孫成竹

(中共山東省委黨?！采綎|行政學(xué)院〕哲學(xué)教研部，山東 濟(jì)南 250103)

德國(guó)早期浪漫派(1)本文所言德國(guó)早期浪漫派，是指18世紀(jì)末至19世紀(jì)初由施萊格爾兄弟、諾瓦利斯等掀起，有大批作家參與的，以反叛啟蒙理性之姿態(tài)而出現(xiàn)的內(nèi)涵豐富、意義曖昧、影響深遠(yuǎn)的文學(xué)、美學(xué)與哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。陳恕林在《論德國(guó)浪漫派》中對(duì)Romantik一詞作了較為詳細(xì)的闡釋。在他看來(lái)，Romantik在不同語(yǔ)境中有時(shí)譯作浪漫派，有時(shí)也譯作浪漫主義。立足本國(guó)現(xiàn)實(shí)來(lái)反思啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命的自我悖反，發(fā)動(dòng)了一場(chǎng)意識(shí)領(lǐng)域里的新啟蒙，開(kāi)啟了現(xiàn)代性的自我理解的新視界。本文擬從三個(gè)方面分析這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的獨(dú)特面孔及其理論旨趣。

一、德國(guó)早期浪漫派對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)基本觀念的分享

在最廣泛的意義上，“啟蒙”是指驅(qū)除晦暗，讓光透進(jìn)來(lái)，從而使閉鎖者得以顯現(xiàn)。就此而言，啟蒙“是一個(gè)泛文化的概念，它象征著人類(lèi)精神空間的拓展、延伸、變化”(2)葉秀山、王樹(shù)人：《西方哲學(xué)史》第5卷，北京：人民出版社，2011年版，第1頁(yè)。。某種程度上，柏拉圖的洞穴之喻已經(jīng)隱喻地昭示了啟蒙對(duì)于歐洲文化的意義。事實(shí)上，西方文化正是在不斷啟蒙中塑造自己。以賽亞·伯林認(rèn)為，整個(gè)西方思想的核心傳統(tǒng)是由三個(gè)命題支撐的：一是所有的真問(wèn)題都能得到解答，如果一個(gè)問(wèn)題無(wú)法解答，它必定不是一個(gè)問(wèn)題；二是所有的答案都是可知的，人們可以通過(guò)學(xué)習(xí)和傳授的方式習(xí)得獲知答案的技巧；三是所有答案必須是兼容性的，它們之間不可能彼此沖突(3)[英]以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，南京：譯林出版社，2008年版，第28—29頁(yè)。。如果伯林的判斷正確，那么西方啟蒙的事業(yè)將是對(duì)這三個(gè)命題的捍衛(wèi)或批判。

作為啟蒙之特殊形式的啟蒙運(yùn)動(dòng)(4)據(jù)以賽亞·伯林的理解，啟蒙運(yùn)動(dòng)的信念有三個(gè)，即：對(duì)理性的信仰；對(duì)超越時(shí)間的人的本質(zhì)的同一性和普遍的人類(lèi)目標(biāo)的可能性的信仰；對(duì)通過(guò)理性實(shí)現(xiàn)人類(lèi)同一性本質(zhì)以及共同目標(biāo)的信仰。啟蒙運(yùn)動(dòng)內(nèi)部并不是鐵板一塊，但各派別都對(duì)人類(lèi)文明和社會(huì)進(jìn)步存在或多或少的信仰，這是啟蒙運(yùn)動(dòng)被稱為一個(gè)獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的原因。參見(jiàn)[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個(gè)批評(píng)者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014年版，第298—300頁(yè)。，其本質(zhì)特征是人的主體性覺(jué)醒，是西方文化內(nèi)在歷史嬗變的結(jié)果，標(biāo)志著現(xiàn)代性的自我理解的自覺(jué)嘗試?？档略鴮?duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)有個(gè)清楚明白而又意味深長(zhǎng)的分析，他認(rèn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類(lèi)脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無(wú)能為力。因此，他鼓勵(lì)人們要有勇氣運(yùn)用自己的理智。吊詭的是，啟蒙運(yùn)動(dòng)所開(kāi)啟的現(xiàn)代性圖景很快便遭遇了被啟蒙的命運(yùn)。德國(guó)早期浪漫派引進(jìn)自我、愛(ài)情、自然、夢(mèng)幻的新價(jià)值，試圖拆解啟蒙運(yùn)動(dòng)的基本概念——理性、我思、主體、客體。然而，這是否意味著浪漫主義與啟蒙運(yùn)動(dòng)的不可溝通性？回答是否定的。對(duì)此，學(xué)者們已經(jīng)形成某種共識(shí)，即“把18世紀(jì)末德國(guó)的浪漫主義看作是啟蒙運(yùn)動(dòng)的死亡，那已經(jīng)成為思想史上的一個(gè)陳詞濫調(diào)”(5)[美]詹姆斯·施密特：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性——18世紀(jì)與20世紀(jì)的對(duì)話》，徐向東、盧華萍譯，上海：上海人民出版社，2005年版，第328頁(yè)。。

事實(shí)上，啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的理性精神與懷疑精神，成為浪漫主義得以孕育的精神土壤。不僅如此，德國(guó)早期浪漫派與啟蒙運(yùn)動(dòng)不論在形式上還是實(shí)質(zhì)上都共同分享了近代哲學(xué)關(guān)于自我——主體的觀念、線性時(shí)間與歷史進(jìn)步的觀念。在這個(gè)意義上，德國(guó)早期浪漫派也是啟蒙運(yùn)動(dòng)的追隨者。

1.自我——主體的觀念

作為近代哲學(xué)的核心觀念之一，自我——主體觀念的使命是為存在確立一個(gè)最為牢靠的根基，因?yàn)椤叭空軐W(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題，是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題”(6)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年版，第277頁(yè)。。在近代主體形而上學(xué)的發(fā)展中，“自我”的規(guī)定經(jīng)歷了從“我思”到“先驗(yàn)自我”再到“絕對(duì)自我”的演變，最后在黑格爾的絕對(duì)精神中得以完成。笛卡爾的“我思故我在”是近代哲學(xué)構(gòu)建主體觀念的真正開(kāi)始：“現(xiàn)在我覺(jué)得思維是屬于我的一個(gè)屬性，只有它不能跟我分開(kāi)，有我，我存在這是靠得住的，……嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，我只是一個(gè)在思維的東西，也就是說(shuō)，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性”(7)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年版，第28頁(yè)。。當(dāng)?shù)芽栒业搅恕拔宜肌边@一無(wú)可懷疑的阿基米德支點(diǎn)以后，他很快意識(shí)到下面的問(wèn)題：“我思維多長(zhǎng)時(shí)間，就存在多長(zhǎng)時(shí)間；因?yàn)榧偃缥彝Ｖ顾季S，也許很可能我就停止了存在。”(8)[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1986年版，第28頁(yè)。在笛卡爾這里，自我同一性問(wèn)題由于無(wú)法驅(qū)除的“我”的有限性而陷入難以解決的境地。康德意識(shí)到這一問(wèn)題無(wú)法訴諸經(jīng)驗(yàn)的方式來(lái)解決，于是，他引入了先驗(yàn)自我——這一高于經(jīng)驗(yàn)自我并為人類(lèi)整個(gè)認(rèn)識(shí)奠基的概念，并將先驗(yàn)自我規(guī)定為高于經(jīng)驗(yàn)性自我意識(shí)的先驗(yàn)自我意識(shí)——“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”“純粹統(tǒng)覺(jué)”“本源的統(tǒng)覺(jué)”(9)鄧曉芒：《康德〈純粹理性批判〉句讀》(上冊(cè))，北京：人民出版社，2010年版，第389頁(yè)。。先驗(yàn)自我具有綜合與統(tǒng)一經(jīng)驗(yàn)自我在不同時(shí)間的各種表象的能力。這樣，康德通過(guò)抽離“我在”的時(shí)間性，確保了“我思”之恒久的連續(xù)性和明證性。先驗(yàn)自我的確立使先驗(yàn)邏輯學(xué)成為這樣一門(mén)科學(xué)：“研究純理智、純理性知識(shí)的科學(xué)，用來(lái)對(duì)對(duì)象進(jìn)行完全先天的思維”(10)德]康德：《純粹理性批判》，王玖興等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年版，第101、282、114頁(yè)。。在先驗(yàn)邏輯中，理性作為一種能力主導(dǎo)著整個(gè)過(guò)程?？档抡J(rèn)為理性“作為給予知識(shí)以某一邏輯形式的能力，乃是進(jìn)行推理的能力，也就是通過(guò)把一個(gè)可能判斷的條件歸屬于一個(gè)給定判斷的條件之下進(jìn)行間接判斷的能力”(11)德]康德：《純粹理性批判》，王玖興等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年版，第101、282、114頁(yè)。。然而，康德發(fā)現(xiàn)，先驗(yàn)自我對(duì)感性雜多的統(tǒng)一與綜合離不開(kāi)想象力的作用。他指出：“想象力是靈魂的一種盲目的、然而不可缺少的機(jī)能，沒(méi)有這種機(jī)能，我們就根本不會(huì)有任何知識(shí)，可是我們很少意識(shí)到這種機(jī)能”(12)德]康德：《純粹理性批判》，王玖興等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年版，第101、282、114頁(yè)。?？档玛P(guān)于想象力在一般綜合中的作用的肯定，以及限制知識(shí)為信仰留地盤(pán)的原則，開(kāi)啟了哲學(xué)領(lǐng)域里的浪漫主義運(yùn)動(dòng)。朱光潛先生也對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的浪漫主義維度多有體認(rèn)，他曾說(shuō)道：“德國(guó)古典哲學(xué)本身就是哲學(xué)領(lǐng)域里的浪漫運(yùn)動(dòng)。它成為文藝領(lǐng)域里的浪漫運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)?！?13)朱光潛：《西方美學(xué)史》(下冊(cè))，北京：人民文學(xué)出版社，1964年版，第349頁(yè)。

費(fèi)希特對(duì)于德國(guó)早期浪漫派具有特別重要的意義，其“自我”哲學(xué)的主觀性原則為早期浪漫派的新啟蒙提供了必要的哲學(xué)基礎(chǔ)。費(fèi)希特認(rèn)為，康德雖然發(fā)現(xiàn)了作為整個(gè)科學(xué)之基礎(chǔ)的先驗(yàn)自我，但卻沒(méi)有賦予這個(gè)自我以絕對(duì)的主體性和能動(dòng)性。為此，費(fèi)希特以“自我”的“本原行動(dòng)”的原則為知識(shí)學(xué)體系奠基。在費(fèi)希特看來(lái)，本原行動(dòng)是一切思維與存在的本原，是絕對(duì)能動(dòng)的自我。知識(shí)學(xué)原理的前后不一致某種程度上阻礙了人們關(guān)于這種哲學(xué)的理解和接受，這使費(fèi)希特哲學(xué)遭到了不應(yīng)有的忽視。湯姆·洛克莫爾指出，學(xué)術(shù)界關(guān)于費(fèi)希特思想的闡釋主要存在兩種傾向：一種來(lái)源于黑格爾對(duì)費(fèi)希特的解讀，即將費(fèi)希特的思想局限于意識(shí)和自我意識(shí)的范圍之內(nèi)，外在世界不過(guò)是個(gè)體觀念的產(chǎn)物；另一種將費(fèi)希特關(guān)于自我的觀點(diǎn)解讀為關(guān)于人的理論，代表人物是狄爾泰。在狄爾泰看來(lái)，自我不是一個(gè)存在，而是一個(gè)活動(dòng)原則(14)[美]湯姆·洛克莫爾：《費(fèi)希特、馬克思與德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)》，夏瑩譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2018年版，第8—9、83頁(yè)。。湯姆·洛克莫爾追溯了西方哲學(xué)關(guān)于人的理解的一種傳統(tǒng)，即將人的主體性與活動(dòng)性加以關(guān)聯(lián)，認(rèn)為亞里士多德從手段與目的、潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系對(duì)活動(dòng)所作的闡釋?zhuān)羁逃绊懥撕笫勒軐W(xué)家。就費(fèi)希特與馬克思而言，“兩位思想家不過(guò)是對(duì)亞里士多德的概念進(jìn)行重構(gòu)。正如我們將看到的那樣，在每一位思想家那里，活動(dòng)既是完成目的的手段，同時(shí)也是目的本身。由此兩位思想家都提出了一個(gè)新亞里士多德式的活動(dòng)概念，從這一角度上說(shuō)，他們是相似的”(15)[美]湯姆·洛克莫爾：《費(fèi)希特、馬克思與德國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)》，夏瑩譯，北京：北京師范大學(xué)出版社，2018年版，第8—9、83頁(yè)。。在此，洛克莫爾提供了一個(gè)極為有趣的主體——活動(dòng)的視角，費(fèi)希特與馬克思的相似性在這一視角中獲得了合理的闡釋。

費(fèi)希特的自我觀念對(duì)德國(guó)浪漫主義產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。自我的絕對(duì)主體性特征及其規(guī)定的含混和復(fù)雜，在諾瓦利斯那里得到共鳴：“最高原則必須在其使命中包含最高悖論嗎？最高原則必須是這樣一條定律，它絕不讓人安寧——它總是既吸引又排斥——它總是重新變得不可理解，每當(dāng)人們理解了它？它不斷使我們的活動(dòng)活躍起來(lái)——從不使之疲憊，它也從不變得庸常？”(16)[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命與宗教》，林克等譯，北京：華夏出版社，2007年版，第131頁(yè)。德國(guó)早期浪漫派在形式上分享了啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于自我——主體的觀念，但二者對(duì)這一觀念的理解卻存在原則性分歧。后者傾向于以“冰冷干枯”的啟蒙理性來(lái)貫注主體之本質(zhì)，前者則賦予主體以“本原行動(dòng)”的絕對(duì)主體性。

2.線性時(shí)間的觀念

線性時(shí)間觀應(yīng)該起源于人們對(duì)個(gè)體生命有限性的焦慮?；浇痰脑镆庾R(shí)、救贖意識(shí)，使此岸生命呈現(xiàn)為向終極救贖的單向線性延伸。啟蒙運(yùn)動(dòng)承接了中世紀(jì)的線性時(shí)間觀并將其引入歷史，形成近代線性時(shí)間觀和線性歷史進(jìn)步觀。推動(dòng)線性時(shí)間觀念由中世紀(jì)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的，是城市社會(huì)與資本主義興起對(duì)時(shí)間進(jìn)行精確規(guī)定和度量的需要?！芭c現(xiàn)代性緊密相關(guān)的動(dòng)態(tài)時(shí)間觀包含兩個(gè)要素，一是努力摒棄或囊括過(guò)去，二是由劇烈變革所帶來(lái)的人們對(duì)未來(lái)的焦慮，以及由此而產(chǎn)生的從現(xiàn)代性汲取能量的愿望，因?yàn)楝F(xiàn)代性看上去是一股勢(shì)不可擋的潮流”(17)[英]蒂姆·阿姆斯特朗：《現(xiàn)代主義：一部文化史》，孫生茂譯，南京：南京大學(xué)出版社，2014年版，第20頁(yè)?！，F(xiàn)代性的自我理解正是在“現(xiàn)代”這種時(shí)間觀念中開(kāi)始的?？梢哉f(shuō)，正是對(duì)“現(xiàn)時(shí)(當(dāng)下)”的高度敏感使現(xiàn)代性從傳統(tǒng)性中脫穎而出。德國(guó)早期浪漫派分享了啟蒙運(yùn)動(dòng)的線性時(shí)間觀，但二者感知“現(xiàn)時(shí)”的方式卻大異其趣。后者在對(duì)“現(xiàn)時(shí)”的自信中期待著理想未來(lái)；前者卻在質(zhì)疑中打量“現(xiàn)時(shí)”，并把目光投向過(guò)往。德國(guó)早期浪漫派的“懷舊”與“返鄉(xiāng)”情結(jié)折射出他們感知現(xiàn)時(shí)的現(xiàn)代性意識(shí)。有論者認(rèn)為，懷舊情結(jié)之所以可能，在于它早已預(yù)設(shè)了三樣?xùn)|西：一是線性時(shí)間觀；二是感知“現(xiàn)時(shí)”的方式(即“某種現(xiàn)在是有缺憾的感覺(jué)”)；三是過(guò)去遺留下來(lái)的老物件。換句話說(shuō)懷舊是現(xiàn)代性的一個(gè)特征(18)包亞明等：《上海酒吧》，南京：江蘇人民出版社，2001年版，第137頁(yè)。。而且懷舊與返鄉(xiāng)兩種情結(jié)互相牽引，實(shí)質(zhì)上都涉及對(duì)“傳統(tǒng)”的親近和對(duì)線性進(jìn)步史觀的質(zhì)疑。

3.歷史進(jìn)步的觀念

在啟蒙運(yùn)動(dòng)的語(yǔ)境中，進(jìn)步觀念的孕育與資本主義起源有著密切的關(guān)聯(lián)。據(jù)埃倫·伍德的說(shuō)法，“進(jìn)步”(improvement)一詞伴隨16世紀(jì)英國(guó)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的發(fā)展而出現(xiàn)，其原初意義是“獲得收益”，尤其是“耕種土地以獲得收益”。直到18世紀(jì)，這個(gè)詞才獲得“使某物變得更好”的普遍意義。伍德認(rèn)為：“在近代早期，生產(chǎn)率與收益率與進(jìn)步概念存在密切的內(nèi)在聯(lián)系，因而后者也恰當(dāng)?shù)乜偨Y(jié)了冉冉升起的農(nóng)業(yè)資本主義的意識(shí)形態(tài)?！?19)[加]埃倫·伍德：《資本主義的起源——學(xué)術(shù)視野下的長(zhǎng)篇綜述》，夏璐譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年版，第78頁(yè)。進(jìn)步史觀與這種農(nóng)業(yè)資本主義意識(shí)形態(tài)密切相關(guān)，孔多塞的“進(jìn)步之鏈”是歷史進(jìn)步觀念的系統(tǒng)表達(dá)。德國(guó)早期浪漫派分享了啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于歷史進(jìn)步的觀念，并在赫爾德的歷史主義中得到系統(tǒng)闡述。歷史主義孕育于浪漫主義的思想土壤，并在某個(gè)特定時(shí)刻與浪漫主義形成合流?？濉ぐ矕|尼認(rèn)為，歷史主義各流派有著共同的基礎(chǔ)，“這就是關(guān)于歷史的積極價(jià)值的立場(chǎng)，這種價(jià)值被理解為內(nèi)在的、現(xiàn)實(shí)的塵世的實(shí)在中的人類(lèi)進(jìn)步，在這一點(diǎn)上，現(xiàn)代思想不僅區(qū)別于古典思想，也區(qū)別于中世紀(jì)和文藝復(fù)興時(shí)代的思想”(20)[意]卡洛·安東尼：《歷史主義》，黃艷紅譯，上海：上海人民出版社，2010年版，第11頁(yè)。。德國(guó)早期浪漫派分享著啟蒙運(yùn)動(dòng)關(guān)于歷史進(jìn)步的觀念，但二者在歷史進(jìn)步的諸多細(xì)節(jié)上存在實(shí)質(zhì)性差異。有論者中肯地指出：?jiǎn)⒚芍髁x進(jìn)步史觀的宗旨是“共相在歷史中的量變”，德國(guó)早期浪漫主義則是“殊相(個(gè)體整體)在歷史中的質(zhì)變，也即從歷史個(gè)體到歷史個(gè)體的變動(dòng)”，“兩種社會(huì)變遷思想都把目的論的歷史當(dāng)作普遍歷史，但因?yàn)閷?duì)‘目的’的理解不同而大異其趣”(21)李榮山：《歷史個(gè)體與普遍歷史》，《社會(huì)》2017年第1期。。前者的進(jìn)步指向一個(gè)絕對(duì)確定的理想狀態(tài)，意味著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂；后者則開(kāi)啟了一個(gè)無(wú)限的過(guò)程，提示著傳統(tǒng)與現(xiàn)代的有機(jī)關(guān)聯(lián)。浪漫主義關(guān)于歷史進(jìn)步的觀念也引發(fā)了審美領(lǐng)域的觀念變革，即18世紀(jì)美學(xué)對(duì)“歷史內(nèi)在的美”的推崇和對(duì)超驗(yàn)的美學(xué)價(jià)值的拒斥。浪漫主義與現(xiàn)代主義都特別青睞現(xiàn)代生活對(duì)于審美的意義，注重從時(shí)間打在感覺(jué)的印記中尋找獨(dú)創(chuàng)性，正如卡林內(nèi)斯庫(kù)在《現(xiàn)代性的五副面孔中》所指出的那樣：美的概念經(jīng)歷了一個(gè)喪失其超驗(yàn)特性而最終成為純粹歷史范疇的過(guò)程。浪漫派已經(jīng)產(chǎn)生了一種相對(duì)的、歷史的、內(nèi)在的美的觀念，這種觀念是從歷史經(jīng)驗(yàn)中提取，而不是從一種烏托邦的、普遍的、永恒的東西中提取。

德國(guó)早期浪漫派對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)基本觀念的分享，成為現(xiàn)代性的兩種自我理解方式得以溝通的基礎(chǔ)，也是現(xiàn)代性兩幅面孔“家族相似”的體現(xiàn)。因此，“對(duì)立論”是關(guān)于二者關(guān)系的簡(jiǎn)單化和獨(dú)斷化理解。

二、德國(guó)早期浪漫派的新理性

以賽亞·伯林認(rèn)為，浪漫主義的真正故鄉(xiāng)在德國(guó)，“(真正意義上的)反啟蒙運(yùn)動(dòng)思潮，其實(shí)源自別的地方，源自那些德國(guó)人”(22)[英]以賽亞·柏林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，南京：譯林出版社，2008年版，第40頁(yè)。。德國(guó)早期浪漫派正是在18世紀(jì)末與19世紀(jì)初的屈辱現(xiàn)實(shí)中開(kāi)始反思啟蒙運(yùn)動(dòng)、工業(yè)革命和法國(guó)大革命所昭示的現(xiàn)代性圖景，人們通常用“現(xiàn)代性”一詞來(lái)指稱人類(lèi)社會(huì)在1500前后所發(fā)生的轉(zhuǎn)型，可是當(dāng)我們?cè)噲D對(duì)“現(xiàn)代性”加以規(guī)定時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)困難重重。對(duì)此，彼得·奧斯本深有感觸：“很少有什么灌木叢，會(huì)比現(xiàn)代性的觀念陷入其中的灌木叢更加紛亂纏結(jié)?！?23)汪民安、陳永國(guó)、張?jiān)迄i：《現(xiàn)代性基本讀本》(上冊(cè))，開(kāi)封：河南大學(xué)出版社，2005年版，第282—299頁(yè)?，F(xiàn)代性作為一個(gè)極富彈性的概念，其本身的豐富性和龐雜性使我們關(guān)于它的任何描述都不可能是全面的和系統(tǒng)的。而且現(xiàn)代性的“流動(dòng)”性和“未完成”性也加劇了我們完整地把握這一概念的困難。如果說(shuō)文藝復(fù)興是現(xiàn)代性的歷史源頭，那么現(xiàn)代性一開(kāi)始就在其內(nèi)部播下了人文精神與科學(xué)精神的種子，二者的萌生成長(zhǎng)早已預(yù)示了啟蒙運(yùn)動(dòng)與浪漫主義二者的難以剝離。

1.啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性信仰及其悖謬

啟蒙運(yùn)動(dòng)把理性提升為看待和解決人性、社會(huì)、道德等一切問(wèn)題的終極理由和根據(jù)，正如恩格斯所說(shuō)：“宗教、自然觀、社會(huì)、國(guó)家制度，一切都受到了最無(wú)情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在做辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度。”(24)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年版，第775頁(yè)。這種關(guān)于理性至上的信仰和理性的無(wú)批判運(yùn)用的態(tài)度被稱為理性主義。有趣的是，理性的絕對(duì)地位是通過(guò)一種非理性的方式，即通過(guò)“相信”而確立的。在這個(gè)意義上，卡爾·貝克爾甚至把18世紀(jì)稱為“信仰的時(shí)代”。按照卡西爾的說(shuō)法，人們關(guān)于理性的理解在18世紀(jì)發(fā)生了一種獨(dú)特的變化，牛頓是造成這一變化的關(guān)鍵人物，因?yàn)榕ｎD并不是先提出一些原理、一般概念和公理，然后通過(guò)抽象推理，以便為獲得關(guān)于特殊事實(shí)的知識(shí)鋪平道路。他的研究方法正好相反，即通過(guò)從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的研究中得出一般性的原理來(lái)。于是，18世紀(jì)的人們?cè)谝环N與17世紀(jì)不同的意義上使用理性，就是說(shuō)，理性不再是先于一切經(jīng)驗(yàn)的“天賦觀念”，而是這樣一種分解和結(jié)合的能力：“它分解一切簡(jiǎn)單的事實(shí)，分解所有簡(jiǎn)單的經(jīng)驗(yàn)材料，分解人們根據(jù)啟示、傳統(tǒng)和權(quán)威所相信的一切；不把所有這一切分解為最簡(jiǎn)單的成分，不把關(guān)于這些事物的信念和見(jiàn)解分解為最終因素，它是決不罷休的”(25)[德]E.卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1988年版，第11頁(yè)。。理性的知識(shí)論運(yùn)用(康德稱之為“知性”)，推動(dòng)了現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展，也帶來(lái)社會(huì)財(cái)富的巨大增長(zhǎng)。對(duì)此，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中那段滿懷激情的總結(jié)令人難忘：“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大。自然力的征服，機(jī)器的采用，化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報(bào)的使用，整個(gè)整個(gè)大陸的開(kāi)墾，河川的通航，仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來(lái)的大量人口——過(guò)去哪一個(gè)世紀(jì)料想到在社會(huì)勞動(dòng)里蘊(yùn)藏有這樣的生產(chǎn)力呢？”(26)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年版，第405頁(yè)?？墒桥c此同時(shí)，世界也隨著因果必然性和抽象普遍性的看待方式開(kāi)始了“祛魅”的進(jìn)程。一方面，作為因果鏈條的世界在理性之光照耀下魅力盡失；另一方面，現(xiàn)代科技與工業(yè)文明所孕育的實(shí)用主義和功利主義世界觀，導(dǎo)致人的物化與道德沉淪。生命在“決定論”的陰影中喪失詩(shī)意和自由。理性與感性、自由與必然、世俗與神圣、有限與無(wú)限之間的分裂，使自由和創(chuàng)造、神圣與崇高這些作為“完整的人”的本質(zhì)被驅(qū)逐，人的主體性和生命意義被無(wú)情地加以遮蔽了。以啟蒙主義的方法來(lái)“分析”人本身，就會(huì)合乎邏輯地得出“人是機(jī)器”的命題，從而人的靈性被戕殺。理性的知識(shí)論運(yùn)用得過(guò)了度，勢(shì)必結(jié)出令人沮喪的苦果。啟蒙主義的傲慢和自負(fù)，已經(jīng)昭示了現(xiàn)代性危機(jī)的來(lái)臨。為此，德國(guó)早期浪漫派提出一種新理性進(jìn)行反撥和矯正。

2.一種新“理性”的闡發(fā)

德國(guó)早期浪漫派倡導(dǎo)一種新“理性”。這種以情感為基礎(chǔ)的新“理性”，作為一道宜人的光明，通過(guò)浪漫化死亡賦予生命以意義。

有論者認(rèn)為德國(guó)浪漫主義乃至整個(gè)歐洲浪漫主義是一股反啟蒙的非理性主義思潮。這種看法很大程度上受海涅的影響。海涅認(rèn)為：“德國(guó)的浪漫派究竟是什么東西呢？它不是別的，就是中世紀(jì)文藝的復(fù)活，這種文藝表現(xiàn)在中世紀(jì)的短歌、繪畫(huà)和建筑物里，表現(xiàn)在藝術(shù)和生活之中。這種文藝來(lái)自基督教，它是一朵從基督的鮮血里萌生出來(lái)的苦難之花?！@是一朵稀奇古怪，色彩刺目的花兒，……這朵花絕不難看，只是鬼氣森然，看它一眼甚至?xí)谖覀兊男撵`深處引起一陣恐怖的快感，就像是從痛苦中滋生出來(lái)的那種痙攣性的甘美的感覺(jué)似的?！?27)[德]海涅：《論浪漫派》，張玉書(shū)譯，北京：人民文學(xué)出版社，1979年版，第5頁(yè)?？梢哉f(shuō)，在德國(guó)浪漫派的定性問(wèn)題上，海涅的觀點(diǎn)帶有較多的主觀隨意性。綜觀德國(guó)浪漫派的演變歷程可以發(fā)現(xiàn)，浪漫派對(duì)神秘之物與曖昧之物的向往，乃至對(duì)基督教的篤信和期冀，是為了尋求一種“絕對(duì)的感覺(jué)”，因?yàn)椤耙磺薪^對(duì)的感覺(jué)皆是宗教的”(28)[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命與宗教》，林克等譯，北京：華夏出版社，2007年版，第142頁(yè)。。這是他們對(duì)理性主義的反撥和矯正，因?yàn)槔硇灾髁x傲慢地排擠和根除任何一種理性無(wú)法理解的東西，而且它對(duì)自己的做法還絲毫不加反思。無(wú)可否認(rèn)，在對(duì)待理性主義的問(wèn)題上，德國(guó)早期浪漫派有時(shí)會(huì)矯枉過(guò)正，表現(xiàn)出非理性主義傾向。但總體而言，他們所進(jìn)行的乃是一種對(duì)于啟蒙主義的啟蒙。

首先，一種“敦厚火熱”的理性。德國(guó)早期浪漫派貶斥“干枯冰冷”的理性。他們崇尚情感，極力反撥情感在西方思想傳統(tǒng)中的邊緣化地位。啟蒙運(yùn)動(dòng)給人們?cè)手Z了一個(gè)理性的千年王國(guó)，描繪了知識(shí)對(duì)于人類(lèi)幸福的重要意義。諾瓦利斯認(rèn)為這種信條和邏輯極為可疑：“未來(lái)之夢(mèng)——千年王國(guó)可能出現(xiàn)嗎？——培養(yǎng)理性的教育一旦完成，一切罪孽終將被驅(qū)逐？”(29)[德]諾瓦利斯：《夜頌》，林克譯，成都：四川人民出版社，2018年版，第228、49—50頁(yè)。浪漫主義與啟蒙主義分享著同樣的現(xiàn)代性意識(shí)——自由。在啟蒙主義的理路中，自由的實(shí)現(xiàn)必須訴諸理性的運(yùn)用。這既是啟蒙運(yùn)動(dòng)的邏輯，也是西方思想的核心傳統(tǒng)。康德認(rèn)為：“啟蒙運(yùn)動(dòng)除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可稱之為自由的東西之中最無(wú)害的東西，那就是在一切事情上都有公開(kāi)運(yùn)用自己理性的自由，……必須永遠(yuǎn)要有公開(kāi)運(yùn)用自己的理性的自由，并且唯有它才能帶來(lái)人類(lèi)的啟蒙。”(30)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年版，第25頁(yè)。然而，德國(guó)早期浪漫派對(duì)自由有著更為寬泛的理解：自由意味著不受既定法規(guī)的束縛，自由意味著想象力乃至幻想的盡情馳騁，自由也意味著順從主觀隨意性的引領(lǐng)。萊布尼茨單子論的多樣性原則和費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”觀念恰好可以滿足浪漫派實(shí)現(xiàn)觀念變革的需要。諾瓦利斯這樣說(shuō)道：“理智不是要求人人都是自己的立法者嗎？人們只應(yīng)該遵從他自己的法則。”(31)陳恕林：《論德國(guó)浪漫派》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2016年版，第223、299頁(yè)。這位“藍(lán)花”詩(shī)人關(guān)于“自我”的理解，打著萊布尼茨和費(fèi)希特哲學(xué)的明顯印記：“自我之原則，仿佛是一個(gè)共同的和自由的、普遍的真正原則。它是統(tǒng)一性，沒(méi)有限制和規(guī)定。毋寧說(shuō)它使一切規(guī)定成為可能和變得牢固，賦予它們以絕對(duì)的聯(lián)系和意義，自我性是一切認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，作為可變物身上的持久性的基礎(chǔ)，它是極度的多樣性的原則”(32)[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，林克等譯，北京：華夏出版社，2007年版，第193頁(yè)。。這里，“自己的法則”不僅包括理性，而且包含情感、想象乃至幻想?？梢哉f(shuō)，德國(guó)早期浪漫派確實(shí)在反對(duì)某種理性，但并不必然導(dǎo)向非理性。弗·施勒格爾認(rèn)為，作為自我——主體基本規(guī)定的理性，應(yīng)該是一種“敦厚火熱”的、“使機(jī)智成為機(jī)智”的理性(33)《浪漫派風(fēng)格：施萊格爾批評(píng)文集》，李伯杰譯，北京：華夏出版社，2005年版，第56頁(yè)。。由此，“敦厚火熱”的理性對(duì)“自我”規(guī)定性的深度拓展，使情感等因素獲得了與啟蒙理性平起平坐的地位。

其次，一種柔和的光明。啟蒙運(yùn)動(dòng)懷著“祛魅”的雄心，堅(jiān)信“這個(gè)時(shí)刻將到來(lái)，那時(shí)候太陽(yáng)在大地之上將只照耀著自由的人們，他們除了自己的理性而外就不承認(rèn)任何其他的主人”(34)[法]孔多塞：《人類(lèi)精神進(jìn)步史表綱要》，何兆武譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1998年版，第182頁(yè)。。然而，絕對(duì)的光明猶如絕對(duì)的黑暗，它只能亮瞎人的眼睛，讓人什么都看不見(jiàn)。不僅如此，這絕對(duì)之光還使人喪失了得以包容和庇護(hù)的可能。因?yàn)橹挥性诠饷髋c黑暗的張力中，人才能夠領(lǐng)受包容和庇護(hù)的溫暖。諾瓦利斯謳歌黑夜：“我朝下轉(zhuǎn)向神圣、隱秘、難以名狀的夜，……那些無(wú)限的眼睛，仿佛比閃耀的星辰更神奇，是黑夜在我們心中開(kāi)啟的?！?35)[德]諾瓦利斯：《夜頌》，林克譯，成都：四川人民出版社，2018年版，第228、49—50頁(yè)。在諾瓦利斯那里，黑夜關(guān)聯(lián)著永恒、無(wú)限等形而上學(xué)概念，意味著救贖、希望和新生，正如論者所言：“諾瓦利斯筆下的夜，具有明顯的寓意性和形而上學(xué)的意義。……諾瓦利斯把它浪漫化為無(wú)限的時(shí)間和空間，光的世界是有限的，夜的世界是無(wú)限的世界。在這樣的世界里，詩(shī)人可以沉湎于永恒的愛(ài)情里，沉浸在對(duì)美好事物的不懈追求中?！?36)陳恕林：《論德國(guó)浪漫派》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2016年版，第223、299頁(yè)。許多現(xiàn)代德語(yǔ)詩(shī)人都從諾瓦利斯那里汲取思想營(yíng)養(yǎng)，特拉克爾和里爾克便是其中兩位。前者寫(xiě)有一首《致諾瓦利斯》的五行詩(shī)：“在幽暗的大地下安息著神圣的異鄉(xiāng)人。上帝不再讓這張溫柔的嘴發(fā)出哀怨，當(dāng)他從花枝沉墜。一只藍(lán)花/他的歌永生在夜的痛苦的家園?！?37)[奧]特拉克爾：《孤獨(dú)者的秋天》，林克譯，上海：上海文藝出版社，2014年版，第168頁(yè)。尼采這位德國(guó)浪漫主義的產(chǎn)兒則從另一個(gè)層面抒發(fā)他對(duì)黑夜的向往：“我是光明：呵，但愿我是黑夜！然則我被光明所縈系，此乃我的孤獨(dú)。呵，但愿我是昏暗的和黑夜般的！我要怎樣吮吸光明之乳！……呵，你們這些黑暗者，你們這些漆黑如夜者，惟有你們才能從發(fā)光者那里取得自己的熱量！呵，惟有你們才從光明之乳房里暢飲乳汁和瓊液！”(38)[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，孫周興譯，上海：上海人民出版社，2009年版，第133頁(yè)。尼采這段話頗為費(fèi)解。錢(qián)春綺先生認(rèn)為，光明和黑暗分別喻指施予者和接受者，施予者因接受者的單純收受而孤獨(dú)：“施予者乃是積極的行為，受取乃是受身，所以受取要跟施予的行為緊密配合，共同成就高度的意義乃是難事。往往是以施予者的唱獨(dú)角戲告終?！?39)[德]尼采：《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》，錢(qián)春綺譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2014年版，第117頁(yè)。尼采從個(gè)體生存的角度，以光明與黑暗的二元緊張關(guān)系，闡發(fā)施予者的孤獨(dú)和沉默，以此表達(dá)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的批評(píng)，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)一種生存的差異性運(yùn)動(dòng)。

可以說(shuō)，德國(guó)早期浪漫派對(duì)黑暗的推崇以及對(duì)光明與黑暗張力關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，表達(dá)了一種高于啟蒙理性的哲學(xué)原則和人生智慧，能夠與老子“知其白，守其黑，知其雄，守其雌”的辯證法產(chǎn)生共鳴。

再次，一種向死而生的生存。死亡在德國(guó)浪漫派那里得到謳歌并上升為形而上學(xué)的概念。歌德將浪漫主義視為一種疾病，恐怕與這種獨(dú)特的死亡意識(shí)有很大關(guān)系。諾瓦利斯曾說(shuō)：“世界必須浪漫化。這樣人們會(huì)重新發(fā)現(xiàn)本真的意義。浪漫化無(wú)非是一種質(zhì)的強(qiáng)化。在這個(gè)活動(dòng)中，低級(jí)的自我與一種更完善的自我同一化了。好像我們自身就是這樣一種質(zhì)的乘方。這個(gè)活動(dòng)還完全不為人所知。當(dāng)我給卑賤物一種崇高的意義，給尋常物一幅神秘的模樣，給已知物以未知物的莊重，給有限物一種無(wú)限的表象，我就將它們浪漫化了?！獙?duì)于更崇高的物，未知物，神秘物，無(wú)限物，方法則相反，——它們將通過(guò)對(duì)應(yīng)的聯(lián)系被開(kāi)方——于是，它們獲得了尋常的表達(dá)。此即浪漫哲學(xué)。”(40)[德]諾瓦利斯：《夜頌中的革命和宗教》，林克等譯，北京：華夏出版社，2007年版，第134頁(yè)。如果從這種德國(guó)早期浪漫派特有的思維方式和表達(dá)方式來(lái)看就不難明白：死亡并非厭倦生命的頹廢和絕望，而是對(duì)于生命和愛(ài)的恭迎與贊頌，因?yàn)樗劳鍪峭ㄏ蛏母呔辰纾劳鲆馕吨融H和重生。諾瓦利斯吟唱死亡，因?yàn)椤吧撬劳龅拈_(kāi)端。生命是為著死亡的。死亡同時(shí)是終結(jié)和開(kāi)端，同時(shí)是分離與更親近的與自我結(jié)合。還原靠死亡來(lái)完成”(41)[德]諾瓦利斯：《夜頌》，林克譯，成都：四川人民出版社，2018年版，第79頁(yè)。。這種通過(guò)死亡浪漫化生命的原則，成為現(xiàn)代主義與海德格爾現(xiàn)象學(xué)不可或缺的思想因子。彼得·蓋伊曾賦予波德萊爾“現(xiàn)代主義唯一創(chuàng)始人”的稱號(hào)，他說(shuō)：“沒(méi)有哪位詩(shī)人、畫(huà)家或者作曲家能有十足把握自稱為現(xiàn)代主義的‘唯一創(chuàng)始人’，但夏爾·波德萊爾似乎是這個(gè)稱號(hào)的最適合人選。”(42)[美]彼得·蓋伊：《現(xiàn)代主義：從波德萊爾到貝克特之后》，駱守怡、杜東譯，南京：譯林出版社，2017年版，第3頁(yè)。作為現(xiàn)代主義的奠基人，波德萊爾深受浪漫反諷的影響，而且走得更遠(yuǎn)。他用大量憂郁、陰冷、丑惡、污穢的意象來(lái)表達(dá)一種“現(xiàn)代”之美。縱使現(xiàn)代生活充滿了惡，但惡中也能開(kāi)出花兒來(lái)。譯者郭宏安指出：“惡之為花，其色艷而冷，其香濃而遠(yuǎn)，其態(tài)俏而詭，其格高而幽。它綻開(kāi)在地獄的邊緣?！?43)周穎：《〈機(jī)械復(fù)制時(shí)代的藝術(shù)作品〉導(dǎo)讀》，天津：天津人民出版社，2009年版，第131頁(yè)。與德國(guó)早期浪漫派向往田園生活不同，波德萊爾卻把目光投向了作為現(xiàn)代性載體的城市，并對(duì)城市浪蕩子投以同情的贊美：“難以取悅、不可思議、花花公子、社會(huì)名流或浪蕩子，無(wú)論這些人給自己貼上哪一個(gè)標(biāo)簽，他們都來(lái)自同一處，都具有同樣的反對(duì)和叛逆的特征，都包含著人類(lèi)驕傲中所包含的最優(yōu)秀成分，代表著一種擊退并毀滅平凡的需要(這在現(xiàn)代人身上已經(jīng)太罕見(jiàn)了)。在浪蕩子身上，有那種傲慢、高貴態(tài)度的源頭，即使冷淡也是咄咄逼人的，……浪蕩作風(fēng)是墮落時(shí)代里最后一星英雄主義的光芒”(44)[法]波德萊爾：《現(xiàn)代生活的畫(huà)家》，胡曉凱譯，北京：中國(guó)對(duì)外翻譯出版有限公司，2014年版，第34—35、96頁(yè)。。不僅如此，波德萊爾還沿著浪漫主義對(duì)于古典主義美學(xué)觀的批判傳統(tǒng)，揭示攝影技術(shù)對(duì)藝術(shù)的損害。他在《論1859年的沙龍》中說(shuō)道：“在這個(gè)可悲的時(shí)代，一個(gè)新的工業(yè)形式發(fā)展起來(lái)，它很大程度地讓愚人樹(shù)立了自信，并毀掉了法國(guó)人頭腦中殘存的一點(diǎn)神圣痕跡?！诶L畫(huà)和雕塑藝術(shù)領(lǐng)域，今天老于世故之人的信條，特別是在法國(guó)(我相信沒(méi)人敢發(fā)表相反的說(shuō)法)，是這樣說(shuō)的：‘我相信藝術(shù)是，而且只能是，對(duì)自然的精確復(fù)制?！绻粋€(gè)工業(yè)程序能提供給我們一種與自然一模一樣的產(chǎn)品，那將是絕對(duì)的藝術(shù)。’”(45)[法]波德萊爾：《現(xiàn)代生活的畫(huà)家》，胡曉凱譯，北京：中國(guó)對(duì)外翻譯出版有限公司，2014年版，第34—35、96頁(yè)。海德格爾在《存在與時(shí)間》中提到狄爾泰與約克伯爵的通信，認(rèn)為“約克自己已經(jīng)反對(duì)著存在者層次上的東西(視覺(jué)上的東西)而走上了從范疇上把歷史學(xué)上的東西收入掌握的道路，走上了把‘生命’上升到適當(dāng)?shù)目茖W(xué)領(lǐng)會(huì)的道路”，然而，真正把生命上升到適當(dāng)?shù)目茖W(xué)領(lǐng)會(huì)的道路，必須“把存在者層次上的東西”與“歷史學(xué)上的東西”一道帶入一種更原始的統(tǒng)一以便能比較與區(qū)別它們。這種原始的統(tǒng)一意味著“追問(wèn)歷史性的問(wèn)題是一個(gè)追問(wèn)有歷史性的存在者的存在建構(gòu)的存在論問(wèn)題”(46)[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1987年版，第454—455頁(yè)。。海德格爾認(rèn)為約克伯爵已經(jīng)到達(dá)“此在”現(xiàn)象學(xué)的門(mén)口，因?yàn)檫@位伯爵已經(jīng)觸及“此在”向死而生的存在論處境，接下來(lái)的問(wèn)題是將時(shí)間和死亡納入存在之領(lǐng)會(huì)的視野，從而開(kāi)拓出現(xiàn)象學(xué)存在論的新視界。

三、德國(guó)早期浪漫派的新史觀

德國(guó)早期浪漫派的新史觀是在矯正線性進(jìn)步史觀的基礎(chǔ)上形成的，主要涉及歷史有機(jī)體的觀念、歷史動(dòng)力的多樣性以及歷史本身的連續(xù)性等問(wèn)題。

1.關(guān)于歷史有機(jī)體及其辯證發(fā)展的觀念

歷史有機(jī)體是德國(guó)早期浪漫派批判線性進(jìn)步史觀的核心概念。赫爾德是歷史有機(jī)體觀念的較早闡發(fā)者。事實(shí)上，啟蒙運(yùn)動(dòng)在自己的內(nèi)部已經(jīng)孕育了兩種“個(gè)體”的觀念——原子式個(gè)體與單子式個(gè)體，前者強(qiáng)調(diào)孤立的個(gè)體權(quán)利與價(jià)值的至上性；后者將個(gè)體視為有機(jī)整體的一部分。后一種觀念在萊布尼茨單子論中得到闡發(fā)。萊布尼茨認(rèn)為，單子是一種“主動(dòng)的”“精神性的”力，是一個(gè)“形而上學(xué)的點(diǎn)”，其活動(dòng)表現(xiàn)為“知覺(jué)”和“熱望”兩種類(lèi)型。每個(gè)單子表現(xiàn)著其他單子的“無(wú)限性”。整個(gè)世界乃是一種相互聯(lián)系的、由不同連續(xù)性的單子構(gòu)成的和諧秩序(47)[法]高宣揚(yáng)：《德國(guó)哲學(xué)通史》第1卷，上海：同濟(jì)大學(xué)出版社，2007年版，第159—161頁(yè)。?？ㄎ鳡枩?zhǔn)確地概括了萊布尼茨在啟蒙運(yùn)動(dòng)中的轉(zhuǎn)折意義，他說(shuō)：“在萊布尼茲哲學(xué)中，個(gè)別第一次獲得了不可轉(zhuǎn)讓的特權(quán)。個(gè)別不再只是特例和例子，而是表現(xiàn)為某種在自身中便包含著存在、由于自身便有充分根據(jù)的東西?！?48)[德]E.卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1988年版，第29頁(yè)。赫爾德受到萊布尼茨單子論的啟發(fā)，將“個(gè)體”觀念應(yīng)用于歷史，并把民族視為歷史的單位。在赫爾德看來(lái)，民族作為“個(gè)體”，具有人的特點(diǎn)：存在生命周期，擁有內(nèi)在的、幽暗的、非理性的靈魂，這一靈魂通過(guò)語(yǔ)言、習(xí)慣、民歌和神話等表現(xiàn)出來(lái)。民族有機(jī)體不是個(gè)體的綜合，而是有機(jī)組織(49)[美]格奧爾格·G.伊格爾斯：《德國(guó)的歷史觀》，彭剛、顧杭譯，南京：譯林出版社，2006年版，第41頁(yè)。。而且，民族的獨(dú)特性包蘊(yùn)于民族生命的黎明期。每個(gè)民族自身都是自足的。歷史作為民族精神的變遷，是一個(gè)持續(xù)不斷的無(wú)限的運(yùn)動(dòng)。赫爾德認(rèn)為，歷史的運(yùn)動(dòng)是“天意”的體現(xiàn)，命運(yùn)比理性更為根本地主宰著歷史的變遷：“與其說(shuō)是理性，如果我敢于這樣說(shuō)的話，倒不如說(shuō)是一種盲目的命運(yùn)塑造和主導(dǎo)了事件的進(jìn)程，并引起了這種普遍性的變化”?！耙磺卸际莻ゴ蟮拿\(yùn)！它無(wú)視人類(lèi)的深思熟慮、希望和行動(dòng)。你難道沒(méi)有看見(jiàn)嗎？渺小的螞蟻，你只不過(guò)匍匐于偉大的命運(yùn)車(chē)輪的下面而已?！?50)[德]梅尼克：《歷史主義的興起》，陸月宏譯，南京：譯林出版社，2010年版，第374、371頁(yè)。歷史有機(jī)體的觀念意味著文化傳統(tǒng)對(duì)于該機(jī)體具有不可或缺的歷史價(jià)值。赫爾德主張采用發(fā)生學(xué)方式研究每個(gè)民族的歷史起源，因?yàn)槠鹪丛诤艽蟪潭壬习磥?lái)歷史的種子。

德國(guó)早期浪漫派堅(jiān)持歷史辯證發(fā)展的觀念，表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是承認(rèn)歷史變遷中矛盾的存在及其作用；二是注重“傳統(tǒng)之鏈”在塑造民族精神中的作用。赫爾德相信民族精神必將朝著人性的方向加以塑造。梅尼克認(rèn)為：“赫爾德觸及到了黑格爾歷史辯證法的基本原理，觸及到了這個(gè)事實(shí)，即歷史的發(fā)展需要看似在敵對(duì)中中斷，以便在事實(shí)上繼續(xù)發(fā)展?！?51)[德]梅尼克：《歷史主義的興起》，陸月宏譯，南京：譯林出版社，2010年版，第374、371頁(yè)。在赫爾德的“傳統(tǒng)之鏈”中，中世紀(jì)是一個(gè)明確而自然的階段，這一階段正是人類(lèi)力量的精神酵母。也許，那種形而上學(xué)的“返鄉(xiāng)”情結(jié)正是中世紀(jì)對(duì)于現(xiàn)代的意義。諾瓦利斯說(shuō)：“我總是在回家的路上，尋找父親的老宅?！?52)[英]以賽亞·伯林：《浪漫主義的根源》，呂梁等譯，南京：譯林出版社，2008年版，第106頁(yè)。在“父親的老宅”中，愛(ài)、圣潔和莊嚴(yán)得以聚攏。父親的老宅給現(xiàn)代社會(huì)的孤獨(dú)個(gè)體以溫暖和慰藉?，F(xiàn)代人對(duì)原子式生存的厭煩與抗拒，就體現(xiàn)在這種向自身文化傳統(tǒng)的親近與回歸中。因而，“返鄉(xiāng)”喻指一種精神的回歸，即對(duì)生命本源的親近。因?yàn)椤肮枢l(xiāng)最玄奧、最美麗之處恰恰在于這種對(duì)本源的接近，決非其他。所以，唯有在故鄉(xiāng)才可親近本源，這乃是命中注定的”(53)《人，詩(shī)意地安居：海德格爾語(yǔ)要》，郜元寶譯，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1995年版，第86—87頁(yè)。。可是，吊詭之處恰恰在于，沒(méi)有離鄉(xiāng)就無(wú)所謂“返鄉(xiāng)”，工業(yè)文明注定成為歷史“返鄉(xiāng)”得以可能的中介，否則，故鄉(xiāng)就始終隱而不顯。這就是歷史自身的辯證法。

早期浪漫派的施勒格爾兄弟、諾瓦利斯和施萊爾馬赫等喜歡使用“斷片”的寫(xiě)作形式。所謂“斷片”，是指“作品的未完成稿，或謂斷簡(jiǎn)殘篇，殘缺不全之作”(54)陳恕林：《論德國(guó)浪漫派》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2016年版，第70頁(yè)。?！皵嗥弊鳛橹匾奈膶W(xué)體裁和“理論形式”，與德國(guó)早期浪漫派的思維方式和體系觀念密不可分?！皵嗥钡膶?xiě)作形式正是歷史有機(jī)體的辯證發(fā)展觀念在文藝創(chuàng)作中的體現(xiàn)。早期浪漫派認(rèn)為，世界作為統(tǒng)一的有機(jī)體，原本充滿神秘、矛盾和沖突，這意味著真理是一個(gè)永無(wú)止境的追求過(guò)程。傳統(tǒng)體系和形式邏輯無(wú)法展現(xiàn)神秘莫測(cè)而永恒生成著的、多樣化世界，“斷片”的方式可以更好地呈現(xiàn)世界的本來(lái)面目，使世界的多樣化理解和無(wú)限的真理追尋過(guò)程得以成為可能。

事實(shí)上，德國(guó)早期浪漫派對(duì)哥特式建筑的神往和熱望，對(duì)中世紀(jì)特有的留戀和贊嘆，既是對(duì)中世紀(jì)這一歷史環(huán)節(jié)的肯定，又是其民族感情創(chuàng)傷的自我治療。早期浪漫派對(duì)法國(guó)大革命的態(tài)度經(jīng)歷了由熱情肯定到堅(jiān)決抵制的轉(zhuǎn)變，柏克《反思法國(guó)大革命》一書(shū)應(yīng)該是造成這種轉(zhuǎn)變的因素之一。柏克一方面提出暴力革命與專(zhuān)制統(tǒng)治的歷史定律，另一方面又開(kāi)出一副救治現(xiàn)代政權(quán)的良方：接續(xù)本國(guó)政治文化傳統(tǒng)，回到秩序和傳統(tǒng)的軌道上來(lái)。但是，對(duì)于早期浪漫派而言，柏克定律的警示只有和德國(guó)的現(xiàn)實(shí)歷史相結(jié)合才能喚醒民族意識(shí)。正是30年戰(zhàn)爭(zhēng)的屈辱和拿破侖帝國(guó)的奴役極大地激發(fā)了德意志民族意識(shí)的覺(jué)醒。早期浪漫派從屈辱的現(xiàn)實(shí)中尋找拯救的希望，他們把目光迎向中世紀(jì)神圣羅馬帝國(guó)的無(wú)限榮光，借此構(gòu)建一座堅(jiān)固的內(nèi)心堡壘，來(lái)反叛啟蒙理性的悖謬，并以此撫慰受傷的民族感情。伯林指出：“這種自我隔絕——關(guān)注內(nèi)部生活并只關(guān)注我可以控制的東西，根據(jù)某種不屈從于外界影響的東西來(lái)定義自我或我自己的社會(huì)共同體——毫無(wú)疑問(wèn)是黎塞留與路易十四加之于德國(guó)的失敗和災(zāi)難有歷史淵源的，同時(shí)也是和一個(gè)屈辱的民族接下來(lái)恢復(fù)自尊的情感要求聯(lián)系在一起的，其方法就是退回到一個(gè)征服者無(wú)法占領(lǐng)的內(nèi)部堡壘——它的內(nèi)部生活，任何暴君都無(wú)法占領(lǐng)，任何自然災(zāi)難都無(wú)法毀滅的精神領(lǐng)域?！?55)[英]以賽亞·柏林：《現(xiàn)實(shí)感：觀念及其歷史研究》，潘榮榮、林茂譯，南京：譯林出版社，2011年版，第206頁(yè)。中世紀(jì)無(wú)論作為歷史有機(jī)體的環(huán)節(jié)，還是作為治療民族創(chuàng)傷的藥膏，二者都是對(duì)普遍的歷史進(jìn)步觀的反思。這種反思不是簡(jiǎn)單的哲學(xué)思辨和原理推演，而是從德意志民族的屈辱現(xiàn)實(shí)中萌生。伊格爾斯指出：“這種對(duì)于過(guò)去與現(xiàn)在之間有機(jī)連續(xù)性的強(qiáng)調(diào)，隱含的是這樣一種拒絕態(tài)度，即對(duì)于開(kāi)明專(zhuān)制或是法國(guó)大革命依據(jù)官僚制中央集權(quán)措施而不考慮傳統(tǒng)制度的多樣性來(lái)重構(gòu)政府和社會(huì)的行動(dòng)的否定。”(56)[美]格奧爾格·G.伊格爾斯：《德國(guó)的歷史觀》，彭剛、顧杭譯，南京：譯林出版社，2006年版，第39頁(yè)。但是，這種民族意識(shí)過(guò)分強(qiáng)調(diào)民族內(nèi)在的個(gè)體性原則的發(fā)展，隱含著極權(quán)主義的危險(xiǎn)。

2.歷史多樣性與歷史動(dòng)力多樣性的觀念

歷史有機(jī)體的個(gè)體性原則意味著經(jīng)驗(yàn)歷史的多樣性，這種多樣性可以從兩個(gè)層面來(lái)理解：一是同一民族的民族品格的復(fù)雜性與矛盾性。世界上沒(méi)有兩片完全相同的葉子，赫爾德對(duì)此深信不疑，他喜歡以人體結(jié)構(gòu)來(lái)比附民族有機(jī)體的結(jié)構(gòu)。既然解剖學(xué)顯示沒(méi)有任何兩具人體具有完全相同的動(dòng)脈、腺體、肌肉或體內(nèi)的通道，那么按照這種邏輯，不同個(gè)體構(gòu)成的民族之品格作為整體個(gè)體，就難以用一個(gè)普遍的詞語(yǔ)加以把握。將不同民族加以抽象地理解，以普遍性來(lái)遮蔽民族的獨(dú)特個(gè)性，這種做法將是極其可疑的，他說(shuō)：“無(wú)論我們?cè)鯓鱼@研它、敬慕它，卻從不能找到一個(gè)詞，可以捕捉它的全部神韻。即便找到一個(gè)詞，它也絕少能讓我們認(rèn)出民族的品性。以至于人人都能理解，感同身受。既然如此，我們又怎有可能審視所有民族、時(shí)代和國(guó)家的汪洋，只用一瞥、一感、一詞，便囊括無(wú)遺？”(57)[德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年版，第1—2、8—9、12頁(yè)。二是不同民族歷史變遷的偶然性。啟蒙主義者以無(wú)往而不自信的理性為人類(lèi)歷史作出完美的規(guī)劃，然而，民族性格的塑造除了受特定背景和氣候的影響以外，還受“自然慈母”的精心打理：“自然把多樣的傾向布在我們心中；她把其中一些放在我們身邊觸手可及的地方，圍成一圈；然后又限制我們的視線，以至于很快地，出于習(xí)慣，這個(gè)圈子就成了我們的全部天地，俞此界限，我們什么也看不見(jiàn)，甚至幾乎不敢想象！”(58)[德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年版，第1—2、8—9、12頁(yè)。赫爾德對(duì)歷史普遍性的構(gòu)想極為不屑，他說(shuō)：“當(dāng)哲學(xué)家最真誠(chéng)地扮演神，自信滿滿地計(jì)算著世界的完美，就是他最野蠻無(wú)知的時(shí)刻。他徹底相信所有東西都是按直線有序進(jìn)行，一人接著一人，一代接著一代，都在依著他的理想逐漸進(jìn)步而臻完美！只有他能夠揭示出這進(jìn)程中的德性與幸福。事情偏偏這么巧，任何東西最后都回到他這里來(lái)：他是存在之鏈上最終、最高的一環(huán)，萬(wàn)事萬(wàn)物在他這里達(dá)到頂點(diǎn)，‘看啊，這世界已經(jīng)成就了何等的啟蒙、德性與幸福！看我！我高高站在世界之巔！我是世界標(biāo)尺之金舌！’”(59)[德]赫爾德：《反純粹理性——論宗教、語(yǔ)言和歷史文選》，張曉梅譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010年版，第1—2、8—9、12頁(yè)。

赫爾德認(rèn)為歷史有機(jī)體變遷與進(jìn)步的動(dòng)力來(lái)自內(nèi)外兩個(gè)方面，前者意指民族有機(jī)體內(nèi)部各種因素的相互作用，其中包括人性之惡；后者或者來(lái)自天意的安排，或者來(lái)自外部環(huán)境，包括其他民族的影響。有趣的是，黑格爾極為重視人們私利與情欲的滿足在歷史發(fā)展中的作用，將其視為理性實(shí)現(xiàn)自身目的的手段，他說(shuō)：“理性是有機(jī)巧的，……理性的機(jī)巧，一般講來(lái)，表現(xiàn)在一種利用工具的活動(dòng)里。這種理性的活動(dòng)一方面讓事物按照它們自己的本性，彼此互相影響，互相削弱，而它自己并不直接干預(yù)其過(guò)程，但同時(shí)卻正好實(shí)現(xiàn)了它自己的目的，……上帝放任人們縱其特殊的情欲，謀其個(gè)別利益，但所達(dá)到的結(jié)果，不是完成他們的意圖，而是完成他的目的，而他(上帝)的目的與他所利用的人們?cè)瓉?lái)想努力追尋的目的，是大不相同的?！?60)[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年版，第394頁(yè)。馬克思關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)的分析和透視，受到這一方法論的深刻啟示。在這個(gè)意義上，德國(guó)浪漫主義理應(yīng)作為馬克思哲學(xué)之思想史資源的重要組成部分。在1892年致梅林的信中，恩格斯曾談到馬克思與浪漫主義的關(guān)系問(wèn)題，他認(rèn)為馬克思1837—1842年間讀過(guò)的那些浪漫派歷史學(xué)家的著作并沒(méi)有對(duì)馬克思產(chǎn)生什么影響，這是因?yàn)?，其一，馬克思當(dāng)時(shí)是黑格爾派，浪漫派的那些著作對(duì)馬克思而言純屬異端邪說(shuō)；其二，馬克思當(dāng)時(shí)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)還一無(wú)所知，“經(jīng)濟(jì)形式”這樣的詞對(duì)他根本沒(méi)有任何意義。因而，“把唯物史觀的發(fā)現(xiàn)歸功于歷史學(xué)派當(dāng)中的普魯士浪漫主義者的主張，對(duì)我來(lái)說(shuō)確實(shí)是新聞”(61)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年版，第637—638頁(yè)。。恩格斯的看法多少能從馬克思早期著作《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》中得到支撐。但是，如果由此否認(rèn)馬克思與整個(gè)浪漫主義的思想聯(lián)系，恐怕過(guò)于簡(jiǎn)單化。馬克思關(guān)于人的解放的理論、關(guān)于自由人的聯(lián)合體構(gòu)想、關(guān)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命的闡述，無(wú)不留有浪漫主義的印痕。否認(rèn)馬克思哲學(xué)的浪漫主義維度及其浪漫主義的思想史資源做法，將會(huì)幽閉這種哲學(xué)的浪漫主義視野。