肖 劍

（中山大學(xué) a.中文系，b.比較文學(xué)與世界文學(xué)教研室，廣東 廣州 510275）

一、引 言

與在《論基督教教義》（De Doctrina Christiana）中展示的對(duì)修辭技藝的總結(jié)與辯護(hù)，以及對(duì)古羅馬大詩人維吉爾的摯愛［1］頗為殊異，在《懺悔錄》中，奧古斯丁似乎更多地表現(xiàn)出對(duì)自己修辭學(xué)教師職業(yè)生涯的懊悔以及對(duì)古典修辭學(xué)效用的反思：修辭術(shù)使人“驕傲、狂妄、巧言令色”［2］180-181，從而悖逆真理，導(dǎo)向存在的虛無。

對(duì)“修辭之惡”的反思亦伴隨著奧古斯丁自己的生命成長，言辭及其功效問題充斥整部《懺悔錄》的字里行間。奧古斯丁對(duì)嬰孩之惡的描繪讓讀者觸目驚心。拉丁文infans作名詞意為“嬰孩”，作形容詞則意為Speechless（無言）。因此，在奧古斯丁列舉的諸種嬰孩惡行中，尚未有因言辭犯罪一項(xiàng)。而進(jìn)入童年之后，作為表意工具的語言與悖逆的自由意志相結(jié)合，成為滋生種種罪惡的源頭。奧古斯丁回憶中的學(xué)校教育，尤其是修辭學(xué)教育不過是欺人（deceit）與自欺（self-deception）：修辭教育“幫助人們博名求富，使人們的注意力集中在財(cái)富、權(quán)力、美色、名聲”［3］這些外在的“善好”之上，并使自我沉溺于這些虛假的“善好”而忘記追求真正的“善好”。奧古斯丁似乎將自己早年鐘情并擅長的修辭技藝展現(xiàn)為認(rèn)識(shí)終極真理的最大障礙。《懺悔錄》這一闋靈魂逐漸上升、最終與神相遇的“升階之歌”，伴隨著對(duì)修辭學(xué)的最初熱愛與最終揚(yáng)棄。在《懺悔錄》第9卷，奧古斯丁在受洗之前正式放棄了修辭學(xué)教席，“言語販賣者”（venditor verborum）在“圣堂一片和平溫厚”［2］43的音樂之聲中靜默，感受真理潤澤的內(nèi)心再度成為“嬰孩”（infans）。

由于《懺悔錄》兼具“自傳體文學(xué)”與“史詩文學(xué)”特征，［4］書中的“自我”既代表奧古斯丁幡然悔悟、轉(zhuǎn)而頌揚(yáng)天主的個(gè)體靈魂；亦如維吉爾的《埃涅阿斯紀(jì)》，是帶著原罪之印記生活在“地上之城”，尤其是歷史中的羅馬帝國的人類史詩。由此視角觀之，《懺悔錄》中對(duì)浮華言辭的否定直接針對(duì)希羅古典修辭學(xué)傳統(tǒng)。如亞里士多德所言，修辭學(xué)是政治學(xué)的入門之階。通過言辭說服聽眾，形成公民共同體，政治家才能按照自己的意圖塑造城邦。古典修辭學(xué)研究語言風(fēng)格、論證方式、謀篇布局等技巧，皆是“為了通過語言的理解和說服將個(gè)人觀點(diǎn)上升為普遍的共同意見”［5］。古典哲人盡管對(duì)修辭學(xué)的負(fù)面效果已有一定的認(rèn)識(shí)，諸如修辭學(xué)可能造成對(duì)他人的欺騙與不公義（柏拉圖：《高爾吉亞篇》）、演說家不了解倫理的善好則無從體現(xiàn)自身價(jià)值（西塞羅：《論演說家》），但總體而言，他們都認(rèn)為只要將修辭學(xué)納入哲學(xué)這一最高智慧的管轄之下，修辭學(xué)就能發(fā)揮良好的功能，謀求政治共同體的福祉。而在《懺悔錄》中，奧古斯丁對(duì)修辭學(xué)的批評(píng)顯得更為嚴(yán)厲，“詭詐的唇舌”是人類罪性的鮮明體現(xiàn)。因此之故，有學(xué)者認(rèn)為奧古斯丁《懺悔錄》展示了“修辭之惡激發(fā)起共同體錯(cuò)誤的愛，即指向犯罪的欲求，使共同體為語言所訴求的共同的惡所劫持”，奧古斯丁對(duì)修辭之惡的攻訐隱含著“對(duì)整個(gè)西方古典修辭學(xué)傳統(tǒng)的否定”［3］。

然而筆者認(rèn)為，奧古斯丁《懺悔錄》雖然在表層敘事中表達(dá)對(duì)修辭之藝的譴責(zé)與最終放棄，卻在一個(gè)更高的視域中將修辭學(xué)這一世俗技藝納入基督教神學(xué)的統(tǒng)攝之下［6］，使其成為后者的施教工具，正如柏拉圖等古典哲人亦將修辭學(xué)視作哲學(xué)的教化利器。奧古斯丁《懺悔錄》文采斐然、詩韻深長，極富感染力與藝術(shù)效果，緊緊捕捉住讀者的個(gè)體靈魂，使之與書中的“自我”一道完成自“啼泣之谷”上升的精神朝圣之旅。由此視角觀之，奧古斯丁承接并發(fā)展了古典修辭學(xué)傳統(tǒng)。一方面，他接續(xù)柏拉圖、西塞羅、昆體良等哲人對(duì)修辭學(xué)的價(jià)值判斷：“修辭學(xué)的好壞取決于它是與真理還是與虛假相關(guān)聯(lián)”［7］；另一方面，奧古斯丁還提出自己獨(dú)特的修辭學(xué)理論：修辭學(xué)的好壞取決于它與何種類型的“自我”相聯(lián)。

二、兩種類型的“自我”與修辭技藝之優(yōu)劣

在《懺悔錄》第3章第4節(jié)，奧古斯丁自述少年時(shí)代在迦太基的學(xué)校接受修辭學(xué)訓(xùn)練時(shí)，曾讀到過時(shí)人奉為典范的西塞羅《荷爾頓西烏斯》（Hortensius）。受西塞羅影響，少年奧古斯丁開始探尋哲學(xué)這一“最高智慧”。在緊接著的第3章第5節(jié)，奧古斯丁又描繪自己初讀《圣經(jīng)》的感受，與閱讀西塞羅作品的情景構(gòu)成鮮明對(duì)照：“我認(rèn)為這部書與西塞羅的典雅文筆相較，真是瞠乎其后。我的傲氣蔑視《圣經(jīng)》的質(zhì)樸?！保?］40奧古斯丁坦陳自己的目光尚無法看透《圣經(jīng)》的深文大義，作為易被外觀迷惑的少年人、汲汲于修辭之藝的學(xué)子，奧古斯丁顯然更易被西塞羅雄辯文風(fēng)營造的尊嚴(yán)氣勢(shì)所打動(dòng)。在“將滿腔傲氣視為偉大”［2］40的年紀(jì)，奧古斯丁無法接受《圣經(jīng)》樸素?zé)o華的風(fēng)格。想必奧古斯丁對(duì)古羅馬諺語“文字的風(fēng)格即其人靈魂的風(fēng)格”諳熟于心。通過對(duì)文辭風(fēng)格的偏好，奧古斯丁向我們展示了兩種不同類型的“自我”。

讀過《懺悔錄》的人都會(huì)詫異于奧古斯丁筆下那充滿緊張、在屬天與屬地的兩極搖擺不定的“自我”。筆者認(rèn)為，《懺悔錄》中“不安”（restless）的“自我”形象正是奧古斯丁核心神學(xué)思想的文學(xué)展現(xiàn)。研究者John von Heyking指出，奧古斯丁依照眾人所渴求的事物來理解眾人，他們渴求之物即是定義他們之物（what they long for is what defines them）。換言之，“自我”愛戀的對(duì)象決定了“自我”的類型。因此，奧古斯丁式“自我”最鮮明的活動(dòng)是“愛”。與柏拉圖在《會(huì)飲篇》中對(duì)“愛欲”的描述非常接近，奧古斯丁將“愛”視作聯(lián)接“愛者”與“被愛者”的階梯：“愛意味著正在愛的某人和藉著愛而被愛的某物。這里你可以看到三樣?xùn)|西：愛者、被愛者、愛?！保?］254愛成為“一種生活”［8］254，將愛者與被愛者結(jié)合在一起。因此人類生活涵蓋最外在、最肉體化的愛與精神性的、純凈清澈的愛的兩極。在奧古斯丁看來，這就是最基本的愛的兩種形式，亦即人類“自我”的兩種基本類型：愛上帝（caritas）與愛自我（cupiditas）［8］397

奧古斯丁在《懺悔錄》中對(duì)這兩種自我都有生動(dòng)的呈現(xiàn)。愛己的“自我”首先表現(xiàn)出對(duì)己身的迷戀（narcissism），繼而表現(xiàn)為對(duì)屬世之物的渴慕：因勝過其他同學(xué)和競(jìng)爭(zhēng)者而聽到的“極盛的喝彩聲”［2］24，滾沸如流水的陰暗的情欲，自有一種屬世光耀的“榮華、權(quán)勢(shì)和地位”。［2］32地上之城的人們汲汲于追求這些次要的美好或美好的表象而遺忘了追求至善或真實(shí)的美好。奧古斯丁則在《懺悔錄》中不斷提醒我們，屬世之物的“受造性”（createdness）難以成為滋養(yǎng)“自我”的永恒精神源泉，與受造之物相結(jié)合的自我不過是“血?dú)?，是一陣去而不返的風(fēng)”［2］22。

對(duì)屬世之物的迷戀導(dǎo)致的嚴(yán)重后果是自我的墮落。因?yàn)閻畚镔|(zhì)的外觀將自我與這個(gè)世界緊密地捆綁在一起，使其背離上帝：“世界不愛你而愛受造物，使意志傾向卑鄙下流?！保?］29朝向?qū)偈乐锏淖晕易罱K成為一種非存在：“他們一心外求，拋棄本身的內(nèi)在性，而正是在這里上帝更加內(nèi)在的臨在?！保?］248但奧古斯丁并非完全否定對(duì)屬世之物的愛，他只是否定一種錯(cuò)誤的愛的秩序：“這一點(diǎn)對(duì)所有造物來說千真萬確：盡管它是好的，它也可能會(huì)以正確的或錯(cuò)誤的方式被愛。以正確的方式，即保持正確的秩序；以錯(cuò)誤的方式，即顛覆這種秩序?！保ā渡系壑恰稾IV.226）

奧古斯丁用 frui（enjoyment）和 uti（use）來定義愛的兩種秩序：一些事物可以因其自身而享用，其余事物則是為了被享用（be enjoyed）之物的緣故而被使用（be used）。享用某物意味著由于其自身的關(guān)系，經(jīng)由愛而與其結(jié)合；使用某物則意味著經(jīng)由一種“短暫的”（transitory）的愛與其相聯(lián)，其目的是為了獲得真正熱愛的事物。在奧古斯丁看來，能夠被享用（因其自身的緣故而被愛）的事物僅有上帝。屬世的所有事物都應(yīng)該經(jīng)由“短暫的”愛而被愛，并最終朝向上帝。

奧古斯丁認(rèn)為，混亂的愛的秩序必然導(dǎo)致自我處于持續(xù)“不安”（restless）的狀態(tài)，他在《懺悔錄》中多處對(duì)這種靈魂不安導(dǎo)致的悲慘境地做了生動(dòng)描繪。他還在《論三位一體》第5章第11節(jié)以及《論〈創(chuàng)世紀(jì)〉的字面意義》（The Literal Meaning of Genesis）第11章15節(jié)指出，愛的失序、愛自我勝過愛上帝的根源在于人的驕傲（superbus）。在《懺悔錄》中，奧古斯丁更多地把“驕傲”與修辭術(shù)帶來的操縱他人、睥睨世界的感覺相聯(lián)系：“當(dāng)時(shí)所推崇的學(xué)問，不過是通向聚誦的市場(chǎng)……在這個(gè)場(chǎng)所越會(huì)信口雌黃、越能獲得贊譽(yù)?！保?］40

至此，我們能夠看到奧古斯丁對(duì)待修辭學(xué)的真正態(tài)度。修辭之藝作為上帝饋贈(zèng)給世人的禮物，其本身并非惡，而且如果使用得當(dāng)，它將成為引領(lǐng)人通向上帝的階梯。奧古斯丁在講授布道之藝的《論基督教教義》（De Doctrina Chrisiana）第11章清晰表達(dá)了他對(duì)修辭功用的看法：“盡管沒有什么能過言說祂，上帝依然接受人類聲音的頌揚(yáng)，并希望我們用我們自己的話歡欣地贊美祂?！保?］在這里我們看到奧古斯丁對(duì)柏拉圖修辭學(xué)說的化用和發(fā)展。柏拉圖在攻擊智術(shù)師濫用修辭之藝后，提出好的修辭與壞的修辭的差別在于其將人引向真理還是謬誤。奧古斯丁在攻擊摩尼教的修辭之惡之后，指明修辭的善與惡取決于它與不同類型“自我”的聯(lián)系：狂妄膨脹的自我“喧嘩”（professes），使自我和他人與上帝背道而馳；愛上帝的自我懺悔（confesses）自身的罪并承認(rèn)上帝的榮耀，并在贊美（confession）中走向與上帝的結(jié)合。

三、“埃涅阿斯的犯錯(cuò)”：對(duì)羅馬史詩修辭技法之模仿與改寫

少年奧古斯丁曾醉心于西塞羅的對(duì)話體作品《荷爾頓西烏斯》（Hortensius），多年之后，在回顧自己一生的精神之旅時(shí)，奧古斯丁依然運(yùn)用了隱在的“對(duì)話”形式，使這部作品成為詩歌、修辭學(xué)、哲學(xué)與神學(xué)多聲部交織的雄渾樂章。在眾音齊鳴中，作為古典文學(xué)范型（paradigm）的維吉爾《埃涅阿斯紀(jì)》與作為《圣經(jīng)》文學(xué)范型的大衛(wèi)《詩篇》之相爭(zhēng)相諧，構(gòu)成了《懺悔錄》獨(dú)有的激越樂調(diào)。

作為羅馬人的“文化圣經(jīng)”（cultural scripture），《埃涅阿斯紀(jì)》成為文法學(xué)校和修辭學(xué)校訓(xùn)練學(xué)生掌握雄辯風(fēng)格的經(jīng)典教材。奧古斯丁也在《懺悔錄》多處提及，早年對(duì)維吉爾的閱讀不僅讓他通曉詩歌與修辭之藝，更讓他自己的人生被對(duì)這首史詩的模仿所塑造：我背誦“不知哪一個(gè)埃涅阿斯的流浪故事”（Aeneae nescio cuius errores）（《懺悔錄》1.13.20）。Errores最初的意思為“偏離正道”，后引申為“流浪”或“犯罪”。筆者認(rèn)為奧古斯丁有意在此處使用errores，同時(shí)指涉“流浪”與“犯錯(cuò)”兩層含義。首先，靈魂的流浪與歸家是《懺悔錄》最重要的主題，與埃涅阿斯的流浪與重建家園庶幾可完全對(duì)應(yīng)。埃涅阿斯逃離戰(zhàn)火硝煙中的特洛伊城，遭遇種種磨難，亦經(jīng)歷愛情的甜蜜誘惑，最終在神圣天意的感召之下到達(dá)臺(tái)伯河岸建立邦國。奧古斯丁認(rèn)為此前自己的靈魂一直漂泊在“異地”，他特別提到在迦太基，他“周圍沸騰著、震響著罪惡戀愛的鼎鑊”（《懺悔錄》3.1.1）。熟悉維吉爾的讀者很容易聯(lián)想到正是在迦太基，埃涅阿斯陷入與狄多女王的愛情，差一點(diǎn)將“建國大業(yè)”拋諸腦后。最后，在宙斯的警示之下，埃涅阿斯選擇順服神意，離開狄多，成就自己建立帝國的宿命。同樣是在神恩的指引之下，在《懺悔錄》第8卷，奧古斯丁的靈魂最終擺脫陰霾情欲的糾纏，回到清麗明朗的故鄉(xiāng)：“你使我轉(zhuǎn)變而歸向你，甚至不再追求室家之好，不再尋找塵世的前途，而一心站定在信仰的金科玉律之中?！保?］169

在《埃涅阿斯紀(jì)》的開篇，維吉爾就點(diǎn)明主旨：“我歌頌戰(zhàn)爭(zhēng)和人。他是第一個(gè)從特洛伊到達(dá)意大利海岸之人，命中注定流浪”（Arma virumque cano，Troiae qui primus ab oris Italiam，fato profugus）。一方面，奧古斯丁模仿維吉爾，將《懺悔錄》展現(xiàn)為靈魂的流浪與歸家的精神之旅；另一方面，成年后的奧古斯丁開始審視維吉爾口中頌揚(yáng)的“戰(zhàn)爭(zhēng)”，并認(rèn)為《埃涅阿斯紀(jì)》助長了羅馬人的罪性——“埃涅阿斯的犯錯(cuò)”（Aeneae erroes）。在奧古斯丁看來，“維吉爾史詩為帝國文化提供了范型（template）。這種文化源自一種失序的沖動(dòng)并使這種沖動(dòng)制度化，即將自我提升于他人之上，并施行自己的意志”［10］。與《埃涅阿斯紀(jì)》塑造的渴望撥萃同伋、爭(zhēng)奪榮譽(yù)的自我類型相反；在奧古斯丁看來，《詩篇》提供了另一種相反的自我類型：謙卑地接受作為受造物的真實(shí)身份，由頌揚(yáng)自我轉(zhuǎn)而頌揚(yáng)上帝。因此，在《懺悔錄》中，奧古斯丁有意安排了這兩組樂調(diào)的爭(zhēng)鳴，并將《詩篇》作為療治《埃涅阿斯紀(jì)》“失序之愛”（disordered love）這一錯(cuò)誤（error）的良方。

奧古斯丁在《懺悔錄》中對(duì)維吉爾的最早提及出現(xiàn)在他反思自己早年所受的教育之時(shí)：“這些最早獲得的學(xué)識(shí)，比了逼我背誦的不知哪一個(gè)埃涅阿斯的流浪故事，當(dāng)然更好、更可靠。當(dāng)時(shí)我為狄多的死，為她的失戀自盡而流淚；而同時(shí)，這可憐的我，對(duì)那些故事使我離棄你天主而死亡，卻不曾流一滴淚?！保?］15

“哪一個(gè)”或“某一個(gè)”（quibus Aeneae）為當(dāng)時(shí)拉丁文學(xué)指涉人物的常用語，所以此處“哪一個(gè)埃涅阿斯”并不帶貶義。相反，將埃涅阿斯的流浪與自身的流浪，以及將自己靈性的死亡與書中人物狄多的死亡相對(duì)應(yīng)，奧古斯丁有意凸顯文學(xué)角色與自身經(jīng)歷的密切聯(lián)系。將少年人的誤入歧途比作迦太基女王的自殺身亡或許有些突兀，但奧古斯丁正是要借此指出他在成年時(shí)期認(rèn)識(shí)到的文學(xué)潛在的危害：文學(xué)虛構(gòu)能夠輕易捕捉讀者，尤其是少年讀者稚嫩的靈魂，對(duì)他們施加巨大的精神影響力，塑造他們未來的生活。青年奧古斯丁在迦太基的恣情縱欲、“恨生活的平凡”“恨沒有陷阱的道路”（《懺悔錄》3.1.2），與他少年時(shí)代沉溺于狄多的愛情故事不無關(guān)系。

成年奧古斯丁認(rèn)為維吉爾作品誘發(fā)出讀者的各種情緒并構(gòu)建出某些文化范型，而由于這些文化范型建立在“虛假”（falsehood）之上，它們促使讀者關(guān)注塵世的種種浮華而遺忘了上帝這一最終極的真實(shí)。［11］因此奧古斯丁在提及埃涅阿斯的流浪與狄多的死亡之前，特意征引了詩篇第77首39節(jié)：“我不過是血肉之軀、一個(gè)行走的影子、逝而不返?！保╟aro eram et spiritus ambulans et non revertens）《詩篇》的這句話點(diǎn)明“自我”作為受造物的脆弱，猶如文學(xué)虛構(gòu)中的人物一般。因此，與維吉爾在其作品開篇歌頌一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)與一個(gè)人的史詩筆法極為不同，奧古斯丁選擇在《懺悔錄》開篇confessio（承認(rèn)、歌頌）：承認(rèn)人是“受造物中渺小的一分子”，同時(shí)贊頌天主。也因此之故，奧古斯丁并沒有選擇在卷首第一句讓“自我”發(fā)聲，炫示自己作為桂冠詩人的身份；相反，他選擇如大衛(wèi)那般徹底清空“自我”，成為神圣之音拂動(dòng)的樂器。所以《懺悔錄》卷首第一句并非維吉爾式的“我歌唱”（cano），而是對(duì)《詩篇》的征引：“主，你是偉大的，你應(yīng)受一切贊美。”［2］1奧古斯丁似乎在開篇即在暗示，他的作品更多地效法基督教贊美詩而非希羅史詩傳統(tǒng)。

奧古斯丁在《懺悔錄》中對(duì)《埃涅阿斯紀(jì)》的指涉時(shí)常與他對(duì)羅馬世俗教育的反思相結(jié)合。通過掌握某一種語言，熟悉某一類文化范型，原本純真的少年無可避免地卷入“人世間習(xí)俗的洪流”（《懺悔錄》1.16.25）。少年奧古斯丁誦讀自己作品時(shí)“聽到極盛的喝彩聲，勝過其他許多同學(xué)和競(jìng)賽者”。但緊接著，成年奧古斯丁發(fā)出喟嘆：“唉，我真正的生命、我的天主，這為我有什么用處？這一切不是煙云嗎？”［2］2遵循社會(huì)習(xí)俗，努力出人頭地，將“自我”放置在他人之前，并沒有讓奧古斯丁獲得內(nèi)心充實(shí)之感，反而讓他感受到存在的虛無。這種虛無感依然源自錯(cuò)誤的“愛的秩序”：因?yàn)檫^度地愛戀受造之物而遺忘真實(shí)的生命源頭。所以在接下來的段落，奧古斯丁連續(xù)征引詩篇以及《路加福音》中浪子回頭的故事，暗示自己迷途知返，擺脫古典文化范型與羅馬習(xí)俗的影響，回返“慈祥而真實(shí)”的“溫良父親”身旁。

奧古斯丁對(duì)維吉爾的最后一次指涉出現(xiàn)在《懺悔錄》第9卷。在母親莫妮卡辭世前夕，母子二人在“臺(tái)伯河口”展開了最后的對(duì)話。奧古斯丁研究者已然注意到，這場(chǎng)對(duì)話與《埃涅阿斯紀(jì)》第6卷中埃涅阿斯與父親著名對(duì)話的對(duì)應(yīng)關(guān)系，諸如花園場(chǎng)景、長途跋涉后的小憩、以及“臺(tái)伯河口”這一引人遐思的地名。奧古斯丁在與母親的對(duì)話中談及肉體消亡之后靈魂的上升，并由此而獲得的“永生生命”（《懺悔錄》9.1.13），似乎有意對(duì)應(yīng)埃涅阿斯“下降”到冥府，會(huì)見父親的“亡魂”。在奧古斯丁看來，埃涅阿斯與父親的對(duì)話導(dǎo)致靈魂的下墜而非上升、生命的死亡而非重生。何以如此？正是在這場(chǎng)父子對(duì)話中，維吉爾借安奇塞斯之口，預(yù)言羅馬人特有的統(tǒng)治技藝與羅馬的帝國使命：“但是，羅馬人，你記住，你應(yīng)當(dāng)用權(quán)威統(tǒng)治萬國，這將是你的專長。你應(yīng)當(dāng)確立和平的秩序，對(duì)臣服的人要寬大，對(duì)傲慢的人，通過戰(zhàn)爭(zhēng)征服他們?！保?2］

奧古斯丁認(rèn)為，羅馬人的帝國精神中潛藏著自人類始祖亞當(dāng)與夏娃而來的“原罪”：人企圖取代神。在《上帝之城》中，奧古斯丁特意引用了安奇塞斯這段預(yù)言，同時(shí)援引《圣經(jīng)》權(quán)威進(jìn)行批駁：“所以經(jīng)上說，‘神阻擋驕傲的人，降恩給謙卑的人’（《雅各書》4.6）……但是那傲慢靈魂中膨脹的血?dú)饪释运约旱姆绞窖哉f：‘對(duì)臣服的人要寬大，對(duì)傲慢的人通過戰(zhàn)爭(zhēng)征服他們’?！保ā渡系壑恰?.1）

在第9卷之后，維吉爾的影跡不復(fù)出現(xiàn)在《懺悔錄》。而在第9卷，奧古斯丁反復(fù)回憶喪失“自己的聲音”與“重獲聲音”的經(jīng)歷，例如，一次“因教學(xué)工作辛勞過度，不能發(fā)出響亮或較長的聲音”，奧古斯丁借此辭去修辭學(xué)教席；一次在受洗之前，因牙痛而不能發(fā)聲，旋即在禱告后痊愈。“失聲”與“重獲聲音”的過程伴隨著對(duì)《詩篇》的頻繁征引。整部《懺悔錄》征引《詩篇》多達(dá)四百多處，而在第9卷尤為密集。受洗之后教堂內(nèi)神圣的頌歌之聲讓奧古斯丁覺得自己重新學(xué)會(huì)了如何言說。而他也將憑借新獲得的圣善之音書寫一首“最高之詩”（summus poeta）。

四、《懺悔錄》第1至9卷謀篇之修辭性

彼得拉克曾如此描述他閱讀《懺悔錄》的感受：“我似乎在讀我自己的、而非別人的流浪史?！保?2］這一感受應(yīng)為大多數(shù)《懺悔錄》閱讀者所共有。在這部“自傳”與“史詩”兩種文類交織的作品中，奧古斯丁試圖將自己的生活作為理解人類存在（human existence）的例證。這是一個(gè)關(guān)于人類“從恩典中墮落再復(fù)歸恩典的”典型敘事。［13］亦有研究者指出，奧古斯丁選取自己作為人類“典型”例證，是因?yàn)樗樟诵掳乩瓐D主義者普羅提洛的靈魂觀：所有的靈魂都源自“一”——亞當(dāng)?shù)撵`魂。［14］

既然所有靈魂都產(chǎn)生自亞當(dāng)，反之亞當(dāng)?shù)撵`魂亦復(fù)現(xiàn)于每一個(gè)個(gè)體，那么每個(gè)人的“自傳”不過是一個(gè)“普遍故事”（universal story）的變體 （variation）。［12］由此視角觀之，不難理解奧古斯丁《懺悔錄》何以由無甚關(guān)聯(lián)的兩部分構(gòu)成：第1至9章講述自己的生平；第10至13章注釋《創(chuàng)世記》第1章。實(shí)際上，奧古斯丁的“自傳”（第1至9章）與《創(chuàng)世記》第2、3章“人類始祖的犯罪與墮落”以及其后關(guān)于恩典與救贖的圣經(jīng)敘事形成潛在的對(duì)應(yīng)關(guān)系。整部《懺悔錄》可謂奧古斯丁對(duì)《創(chuàng)世記》第1、2、3章的精心注釋。

《懺悔錄》第1至9章以兩棵樹——第2章的“梨樹”與第8章的“無花果樹”為中心意像，勾勒了靈魂因犯罪而墮落、死亡，又經(jīng)由恩典而重生與上升的行跡。奧古斯丁似乎有意將《懺悔錄》的開端設(shè)置為人犯罪之后、“原罪”萌生的狀態(tài)，而非最初的純真狀態(tài)（primal innocence）。因此奧古斯丁筆下的嬰孩甚至帶著累累罪跡。在《上帝之城》第8卷，奧古斯丁用了幾個(gè)章節(jié)描述亞當(dāng)和夏娃在墮落之前憑著純潔與順從的心獲取食物。與之形成鮮明對(duì)照，《懺悔錄》中的嬰孩要求（主要通過食物）對(duì)自身欲望的滿足。自我保存成為最高目的，他人不過是服務(wù)于這一目的的工具。

在《上帝之城》第14章，奧古斯丁譴責(zé)那些認(rèn)為《創(chuàng)世紀(jì)》第3章偷食果實(shí)之罪過小的人：“不應(yīng)當(dāng)因?yàn)橥蹈`食物，就認(rèn)為這項(xiàng)罪責(zé)太小、太輕微”（《上帝之城》14.12）。無獨(dú)有偶，對(duì)《懺悔錄》最常見的批評(píng)亦是：作者最濃墨重彩強(qiáng)調(diào)的犯罪“不過是因食物犯罪”。［12］而正如研究者M(jìn)arjorie Suchocki指出的那樣：倘若將奧古斯丁的偷梨之罪聯(lián)系“《創(chuàng)世記》第2、3章與《上帝之城》第13、14章的語境，則最小轉(zhuǎn)換為最大：奧古斯丁在重復(fù)人類始祖的犯罪”［12］。

嬰孩時(shí)代的奧古斯丁絕非“純真”，但對(duì)于善惡尚無明確認(rèn)識(shí)；“偷梨事件”則是奧古斯丁著重刻畫的因自己的自由意志而犯罪。亞當(dāng)在犯罪之后被逐出伊甸園，奧古斯丁也在“偷梨事件”之后，“我自己成為一個(gè)‘荒蕪之園’（barren land）”（《懺悔錄》2.10.18）。

亞當(dāng)與夏娃在犯罪之后喪失原初的純真，產(chǎn)生肉體欲望。奧古斯丁一直視肉欲為“失序之愛”最顯著的特征：較低等級(jí)的身體（body）此時(shí)拒絕服從更高等級(jí)的精神（spirit）。在《上帝之城》第14章，奧古斯丁指出“地上之城”即產(chǎn)生于這樣一種失序之愛：亞當(dāng)與夏娃的肉欲、該隱的族譜以及“神的兒子”被“人的女兒”所誘惑（《創(chuàng)世記》6.1）?！稇曰阡洝返?章是對(duì)《創(chuàng)世記》與《上帝之城》同一主題的復(fù)現(xiàn)：地上之城的人們首先背棄最高存在者，又因肉欲（較低等級(jí)對(duì)較高等級(jí)反叛）演進(jìn)出其他種種罪愆，導(dǎo)致世界的徹底失序。

與肉欲密切相聯(lián)的、人類墮落之后的另一個(gè)后果是死亡。肉欲（身體之愛）即靈魂對(duì)這個(gè)世界之愛——對(duì)變易、速朽事物之愛。如若愛的終極目的是承負(fù)、維系“自我”，當(dāng)愛“趨于下流”、愛上的是變易、速朽之物，這樣的愛如何能夠維系“自我”？無疑，愛上“世界”的靈魂最終導(dǎo)致“自我”的死亡。因此，在《懺悔錄》卷4“死亡”開始出現(xiàn)：奧古斯丁記敘了自己引為知己的友人的亡故。由于朋友是“另一自我”，友人的病逝也使奧古斯丁有了對(duì)“死亡”體驗(yàn)：“死亡猶如一個(gè)最殘酷的敵人，既然吞噬了他，也能突然吞下全人類?！保?］61

在《上帝之城》第20、21章，奧古斯丁描述了人類的兩次死亡。第一次死亡的導(dǎo)因是靈魂放棄尋找上帝，并由此無法完成它正確的使命——統(tǒng)治身體，從而滋生混亂的肉欲。因此在《懺悔錄》第3、4卷其隨后章節(jié)，與“肉欲”“死亡”主題相交織的，是奧古斯丁無法獲得對(duì)上帝的正確認(rèn)識(shí)。這一主題由卷3閱讀西塞羅《荷爾頓西烏斯》所激發(fā)的尋求“不朽智慧”的熱情發(fā)端、經(jīng)由被摩尼教迷惑、對(duì)摩尼教幻滅、重新認(rèn)識(shí)基督教等階段，貫穿《懺悔錄》的第5、6、7卷。

在《懺悔錄》第8卷，在寓所的“花園”內(nèi)，奧古斯丁的內(nèi)心在最終皈依前產(chǎn)生劇烈掙扎。奧古斯丁形象地把自己分裂的意志展現(xiàn)為受到兩種聲音的宰制：虛浮浪蕩的“肉欲”之音在輕輕牽扯他的衣裾；明朗肅穆的“節(jié)制”之音則警告他不要被其蠱惑。他的內(nèi)心被這場(chǎng)決斗攪擾得無從安寧。奧古斯丁在絕望中躺在一棵無花果樹下，這時(shí)他聽見一個(gè)孩子的聲音。

由于奧古斯丁認(rèn)為肉欲這一失序之愛導(dǎo)致死亡，因此喚醒他獲得新生命的聲音必定出自孩童之口?！胺植磺迨悄泻⒆舆€是女孩子的聲音”，無性別差異的人象征著最初的純真狀態(tài)。在《創(chuàng)世記》中亞當(dāng)與夏娃用無花果樹葉遮體，隱藏自己的羞恥。在此處奧古斯丁將無花果樹視作生命之樹，將孩子的聲音視作上帝的話語。

皈依之后的奧古斯丁獲得愛的正確秩序，《懺悔錄》卷9講述他面臨四個(gè)死亡的考驗(yàn)。

奧古斯丁并沒有按照時(shí)間順序來敘述四位親友的亡故，因?yàn)槭聦?shí)上，“內(nèi)布利提烏斯”（Nebridius）逝于“凡萊公都斯”（Verecunus）之前；莫妮卡逝于“阿得奧達(dá)多斯”（Adeodatus）之前。奧古斯丁按照這四位人物對(duì)于自己的重要性，或者說自己“愛的秩序”來重新敘述他們的死亡。首先是奧古斯丁曾在其宅邸花園經(jīng)歷信仰轉(zhuǎn)變的友人凡萊公都斯，他在病中受洗后溘然長逝。對(duì)此，奧古斯丁回應(yīng)：“感謝你，我的天主！我們是屬于你的……你寬赦了他此生的罪業(yè)”（《懺悔錄》9.3.6）。隨后是密友內(nèi)布利提烏斯的亡故，這一情景讓讀者聯(lián)想到卷4中失去“另一自我”的喪友之痛。但此時(shí)奧古斯丁覺得他安憩“亞伯拉罕之懷”。第三個(gè)死亡更加讓常人難以接受，這一次是兒子阿得奧達(dá)多斯的早夭。但對(duì)此奧古斯丁感到“安心”，因?yàn)椤澳隳芪有覀兊某笮?。我在這孩子身上，除了罪業(yè)之外，一無所貽”（《懺悔錄》9.6.14）。

最大的考驗(yàn)來自母親莫妮卡的死亡。對(duì)她逝世過程的追憶與母親和兒子同在“臺(tái)伯河口”經(jīng)歷上帝的神秘體驗(yàn)交織在一起。奧古斯丁在此融合了柏拉圖學(xué)派的靈魂上升學(xué)說與早期基督教的神秘主義傳統(tǒng)，用神話詩人般的筆觸描繪了獲神恩拯救的靈魂翱翔高天、常在不滅的美好圖景：“我們神游物表，凌駕日月星辰麗天耀地的蒼穹，冉冉上升……目擊神功之締造，一再升騰，達(dá)于靈境，又飛越而進(jìn)抵無盡無極的‘膏壤’……在那里生命融合于古往今來萬有之源?！保?］188

五、結(jié) 語

《懺悔錄》創(chuàng)作于公元397年，在成為波希主教之后，奧古斯丁決意寫一本概述自己心路歷程的自傳。在寫作這部作品的同時(shí)，奧古斯丁也將注意力轉(zhuǎn)向古典文化。在同一時(shí)期創(chuàng)作的重要作品《論基督教教義》中，他詳細(xì)論述了基督教與古典文化的關(guān)系。與主張完全剔除古典文化影響的部分早期教父不同，奧古斯丁堅(jiān)持認(rèn)為希臘羅馬的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)可以促進(jìn)基督教信仰，因此應(yīng)該繼續(xù)充當(dāng)人類教育的基石。而《懺悔錄》既是歐洲文學(xué)史上的首部自傳體作品，又是一部模仿《埃涅阿斯紀(jì)》的基督教史詩，同時(shí)也可以被看作模仿柏拉圖或西塞羅的哲學(xué)對(duì)話體作品。《懺悔錄》的文體多樣性本身即表明奧古斯丁師法古典作家的決心與他精純的修辭技藝。

在《懺悔錄》的第9卷，奧古斯丁摘引、組合《詩篇》第83首與第119首的幾處詩行，描繪自己和所有人的靈魂歸家之旅：我們自“渧泣之谷”上升，唱著“升階之歌”，已在你手中領(lǐng)取了“利箭和熾炭，抵御詭詐的口舌”［2］172?！霸幵p的口舌”讓讀者聯(lián)想到修辭術(shù)的負(fù)面效用與奧古斯丁辭去修辭術(shù)教席的決心。但是，奧古斯丁撰寫《懺悔錄》并非僅僅為了抵御“詭詐的口舌”?！稇曰阡洝穼?duì)于表達(dá)風(fēng)格（elocutio）、典型例證（exempla）與布局謀篇（dispositio）的重視表明奧古斯丁依然采納了古典修辭學(xué)技巧，希冀自己頌揚(yáng)神恩的作品成為另一首“最高之詩”：維吉爾的《埃涅阿斯紀(jì)》預(yù)言羅馬這一“地上之城”的帝國使命；自己的清麗詩篇?jiǎng)t將引領(lǐng)讀者進(jìn)入永恒常在的“上帝之城”。