楊志明

（云南師范大學(xué) 哲學(xué)與民族文化研究所，云南·昆明 650500）

一、楊瓊《論語案》的經(jīng)學(xué)史價值

經(jīng)學(xué)應(yīng)大一統(tǒng)國家治理的需要而生，它既是一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，更是大一統(tǒng)國家意識形態(tài)自上（中央） 而下（地方） 貫徹和自下而上認(rèn)同的重要思想紐帶，因此直至清末民初仍盛行不衰。就此而言，中國經(jīng)學(xué)史研究的對象，理應(yīng)囊括內(nèi)地和邊疆在內(nèi)的全國古往今來的重要經(jīng)學(xué)成果。然而時至今日，邊疆民族地區(qū)的經(jīng)學(xué)成果，不僅極少有學(xué)者問津，未被系統(tǒng)研究，更沒有被納入眾多“中國經(jīng)學(xué)史”論著研究和敘述的視野。無論從中國經(jīng)學(xué)史研究的學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)性，還是從其政治敏銳性來說，這都是不小的疏失。

古籍資料顯示，云南的經(jīng)學(xué)初興于明代，且以輯刻儒家經(jīng)典和內(nèi)地學(xué)者的注解為主，是學(xué)習(xí)階段；云南學(xué)者自著經(jīng)學(xué)成果的大量涌現(xiàn)，在清代和民國初期，是創(chuàng)作階段。據(jù)不完全統(tǒng)計，自明代至民國，云南學(xué)者輯刻和自著的經(jīng)學(xué)成果有近80 種250卷之多。其中，輯刻原著及內(nèi)地學(xué)者注解的有20種145卷以上，云南學(xué)者的自著有56種190 卷以上。對研究邊疆民族地區(qū)的經(jīng)學(xué)，對彌補(bǔ)中國經(jīng)學(xué)史既有成果研究內(nèi)容的缺失，這都是一筆數(shù)量可觀的寶貴財富。

再深一層看，云南經(jīng)學(xué)同內(nèi)地經(jīng)學(xué)一樣，也經(jīng)歷過從古代向近代的轉(zhuǎn)型。標(biāo)志這一轉(zhuǎn)型的典型成果，當(dāng)以大理鄧川楊瓊、滇南石屏袁嘉谷、昆明呈貢秦光玉等人的著作為代表。秦光玉的經(jīng)學(xué)著作漫及《尚書》 《禮記》 《論語》 《孟子》《學(xué)庸》 （《大學(xué)》 《中庸》合稱），以撿擇章句闡發(fā)其義理，時興歷史和現(xiàn)實(shí)的感悟?yàn)樘攸c(diǎn)，故通以“郄視”（管窺） 為名，顯得比較零散。袁嘉谷流傳至今的經(jīng)學(xué)著作，最重要的有3部： （1）《經(jīng)說》 先論“經(jīng)”之稱名、傳承和作用，再分《易》 《書》 《詩》 《春秋》 （含左氏、公羊、谷梁三傳） 《禮》 （含《周禮》 《大戴禮記》） 《論語》 《孝經(jīng)》 《孟子》諸部撿擇經(jīng)史和章句義理而論，前者是比較完整的專論，后者則是感悟性的散論； （2） 《詩經(jīng)古譜》 為殘篇著錄； （3）《講易管窺》縱論《易》之起源與完成、流傳及古史進(jìn)化觀，是最有新見創(chuàng)意的系統(tǒng)之作。

楊瓊以專治《論語》見長。民國四年（1915年） 秋，楊瓊著成《論語案》四卷，請?jiān)颇涎舶词啡慰沙?、政治文化名人趙藩、學(xué)務(wù)處總參議陳榮昌作序、題辭，隨即付與開智公司印刷后分贈各校師生及戚友參閱，產(chǎn)生了不小的社會影響。對楊瓊的《論語案》，任可澄的評價是：“鉤稽群經(jīng)，抉擇諸史，復(fù)時采泰西學(xué)說與孔子之說相印證，于以校量其純駿，別白其異同。凡朱注所未盡者，輒引伸而發(fā)明之。雖其說間不免于附會牽引，要能旁參曲證，以自申其旨。即起前賢而難之，或未能勝也?！壁w藩稱：“其紬繹故訓(xùn)，間發(fā)新理，或感觸時事，或藉鏡歐西，大要取便學(xué)子所易領(lǐng)解，而亦可以備一時之參證。知通人必不執(zhí)詁經(jīng)家法，以相繩也?！标悩s昌簡評為：“析義甚精，持論甚正，實(shí)足為后學(xué)之津逮。”這些評價總體上是中肯的，但較為籠統(tǒng)，且偏于《論語案》的義理創(chuàng)見一邊，未能揭示其關(guān)注社會、通經(jīng)致用的思想初衷。

細(xì)考楊瓊的《論語案》，從思想方法看，我們認(rèn)為其最顯著的價值和特點(diǎn)，是兼通“四書五經(jīng)”，通過章句與全體通貫、經(jīng)論與史事兼顧、考訓(xùn)與義理同治、中學(xué)與西學(xué)互鑒、通經(jīng)與致用聯(lián)袂的詮釋，系統(tǒng)闡發(fā)《論語》的經(jīng)義及其歷史價值和現(xiàn)實(shí)意義。這一思想方法與朱熹《論語集注》等古注很不相同，是頗有時代氣息、社會擔(dān)當(dāng)?shù)囊环N系統(tǒng)創(chuàng)作，故細(xì)論如次。

二、章句與全體通貫

楊瓊對《論語》的注解，雖20篇俱全，且各篇及其中章次的順序不變，但并非每篇逐章解析，而是有所撿擇地進(jìn)行側(cè)重闡發(fā)。為避免其撿擇性的注解失之“隨興”和零散，保證《論語》原著蘊(yùn)意的完整性，楊瓊采取了以《論語》各篇完整的某章為中心，將其與《論語》 其他相關(guān)篇章“內(nèi)聯(lián)”、與儒家其他經(jīng)典相關(guān)篇章“外聯(lián)”，且“內(nèi)聯(lián)”與“外聯(lián)”相互通貫的詮釋方法。

“內(nèi)聯(lián)”方面，如對《論語·公冶長》“雍也仁而不佞”章，楊瓊就聯(lián)系《論語》 的《學(xué)而》《子路》 《憲問》 《里仁》 《先進(jìn)》諸篇相關(guān)章節(jié)進(jìn)行詮釋，稱：“夫子嘗曰‘巧言令色，鮮矣仁’，曰‘剛毅木訥，近仁’，曰‘有言者，未必有德’，曰‘君子欲訥于言，而敏于行’，曰‘是故惡夫佞者’。是仁則不佞，佞則不仁，其判然矣?！边@就充分說明，強(qiáng)調(diào)仁厚（“仁”） 與巧辯（“佞”） 不相容，主張君子應(yīng)該仁厚持身而不齒巧辯，是孔子的一貫思想，而不是偶發(fā)之論。

“外聯(lián)”方面，如對《論語·子路》“子路問政”章孔子所答“先之”“勞之”“無倦”，楊瓊又聯(lián)系《大學(xué)》 《詩·鄘風(fēng)·定方之中》 《禮·月令》 《易·乾象》 相關(guān)章節(jié)進(jìn)行詮釋，稱：“此章，夫子示子路為政之道，只‘先’‘勞’‘無倦’四言耳，而其理無不賅，玩之最有趣味。先之者，道之以德，如‘上老老而民興孝，上長長而民興弟’是也”；“勞之者，如‘星言夙駕，稅于桑田’‘周視原野，修利堤防’是也。無倦者，‘天行健，君子以自強(qiáng)不息’是也?！敝赋隹鬃雨P(guān)于為政的一貫思想，是強(qiáng)調(diào)執(zhí)政者要以身作則、勤于政事、無怨無悔地砥礪奮進(jìn)。

“內(nèi)聯(lián)”與“外聯(lián)”通貫方面，如對《論語·先進(jìn)》“子路問聞斯行諸”章，楊瓊按語：“今讀《論語》，以覘夫子之道，章章各有不同，即一章中亦各有不同，似乎萬殊，而究其大本大原，則無非一理。瓊于‘一以貫之’句，解之曰：‘夫子心中渾然一團(tuán)全是理，發(fā)出來千頭萬緒全是道?！倍@個“一以貫之”的“道”“理”，就是為學(xué)之道、君子之道、成圣之道，亦即《論語·學(xué)而》中孔子所謂“學(xué)而時習(xí)之”之道，《論語·里仁》 中曾參所謂“忠恕”之道， 《中庸》 所謂“中和”之道， 《大學(xué)》 所謂修己安人（內(nèi)圣外王） 之道。故，楊瓊于《論語》首篇《學(xué)而》首章“學(xué)而時習(xí)之”，按語稱：“此章，開宗明義，夫子只提出一個‘學(xué)’字，而不明言所學(xué)何事，是亦教人用心推想，不肯一語道破，以為學(xué)者擇善固執(zhí)”；于《論語》第二篇《為政》“吾十有五而志于學(xué)”章，按語：“此章，‘學(xué)’字最宜注意?？湛照f一‘學(xué)’字，到底學(xué)些甚么？朱子解之曰：‘此所謂學(xué)，即大學(xué)之道也?！虼髮W(xué)之道，其綱領(lǐng)多端，非可以一言括者。然則可以一言括者，其惟圣乎！圣人可學(xué)而至也，人皆可以為圣人也?！居趯W(xué)者’，猶云以學(xué)圣為目的也”；于《論語》第四篇《里仁》“吾道一以貫之”章，按語：“此章‘吾道一以貫之’，要說成圣人之心渾然一團(tuán)全是理，行出來千頭萬緒全是道，方合彼《中庸》所謂‘中者，天下之大本。和者，天下之達(dá)道’”；又于《論語》 末篇《堯曰》 末章“不知命，無以為君子”，按語：“《論語》 首章‘學(xué)而時習(xí)之’至‘不知不慍’，而曰‘不亦君子乎’，末章曰‘不知命，無以為君子也’，此深有意，蓋學(xué)期于為君子”，“《論語》首末皆以歸重君子，其記者之微意乎！”

這種思想方法，與對《論語》作逐章逐句孤立解釋的朱熹《論語集注》等古注明顯不同，更能揭示《論語》各篇章旨的通貫性和孔子思想的體系性。

三、經(jīng)論與史事兼顧

《論語案》在解釋孔子關(guān)于孝道、為政、君臣關(guān)系、人情與法理之分、儒家與道家的不同、君子與小人的區(qū)別、守禮的重要性、富貴與貧賤的去處（chǔ）、“仁”的事功和心術(shù)二義、舉賢任能的關(guān)鍵、國家興衰之理、孔道（儒教） 傳承的綱脈等問題的論述時，往往征之史事，以彰明其義理，突出其意義。其所引史事，基本出自“五經(jīng)四書”及《史記》和前后《漢書》等正史。

如，于《論語·學(xué)而》所載：“子曰：‘道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時’”，楊瓊就先總其義為：“此章，夫子示有國者以治道之本”，在引《司馬法》 《尚書》 《詩經(jīng)》相關(guān)論述予以申述后，又引史“以事驗(yàn)之”，說：“舜之端拱垂裳，文之陟降左右，敬也。魏文侯之期獵，衛(wèi)商鞅之徙木，信也。唐堯之茅茨土階，漢文之一衣數(shù)汗，節(jié)用也。 《益稷》 之股肱群臣，《康誥》之赤子斯民，愛人也。三代之蒐苗狝狩，皆于農(nóng)隙，筑城作室，役以冬時，使民以時也。大抵敬信是節(jié)用、愛人、使民之本，而敬又是信之本?！薄岸斯按股选薄拔耐踮旖怠眱烧f分別出自《易》和《詩》；“唐堯茅茨土階”“漢文一衣數(shù)汗”俱載于《史記》；“魏文侯期獵”“衛(wèi)商鞅徙木”分別見于《戰(zhàn)國策》 和《史記》， 《益稷》《康誥》 為《書》 之篇；“三代蒐苗狝狩”事見《春秋左傳》。

又如，于《論語·雍也》 所載：“子謂子夏曰：‘女（汝） 為君子儒，無為小人儒”，楊瓊引申其旨為：“此章夫子之警子夏處，正為千百世后之學(xué)人發(fā)其病狀，而藥石之”，并引史事以證明其說：“若夫后世記誦辭章之習(xí)，但溺于辭章，以干利祿，設(shè)心固已左矣，而復(fù)盜名欺世，靦然以儒者自居。如漢之公孫宏，晉之殷浩者流，此真小人矣。甚又若宋之王安石，清之袁枚，則儼然與君子為敵。人或非之，則且肆其文才以拒諫飾非，使人之言之者不能以相難，此則小人之甚者?！惫珜O宏事跡見于《史記》，殷浩事跡見于《晉書》，王安石事跡見于《宋史》，袁枚事跡見于清代洪亮吉《北江詩話》和朱庭珍《筱園詩話》。這一引史申述，既符合《論語·里仁》中孔子所謂“君子喻于義，小人喻于利”的界定，更是對孔子原意的細(xì)化理解：“小人”之中又有圖利不顧名的“真小人”，和既圖利又爭名的“偽君子”（“小人之甚者”） 的重要區(qū)別。

經(jīng)論與史事兼顧的思想方法，不僅使《論語》原有義理更明確、細(xì)致，也使楊瓊對《論語》義理的闡釋顯得更加平實(shí)、更有歷史深度。這與宋、明道學(xué)家對《論語》的詮釋重理論思辨的取向明顯不同。

四、考訓(xùn)與義理同治

考據(jù)學(xué)重文獻(xiàn)內(nèi)容的“事實(shí)”考訂，訓(xùn)詁學(xué)重文獻(xiàn)的詞義、語法譯解，楊瓊長于文字學(xué)，有專著《形聲通》 《肄雅釋詞》，故其《論語案》對《論語》的詮釋，由重史事而至考據(jù)、訓(xùn)詁便自然而然。楊瓊對《論語》章句義理的考訓(xùn)詮釋頗多，這里僅舉數(shù)則以見其治學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)、細(xì)致。

《論語·泰伯》載：“子曰：‘泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無得而稱焉。”對泰伯“三讓”，有朱熹主讓商、二程（程顥、程頤）主讓周而史無定論。楊瓊支持朱熹之說，并以考據(jù)學(xué)細(xì)加論證。其論證為： （1） 《論語·泰伯》記孔子之言：泰伯、文王之時，“（商之） 三分天下（周） 有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已夫！”是“明謂讓商”。（2） 泰伯、文王之時已具備克商奪位的條件，但他們?nèi)浴皻⒁徊还级锰煜掠兴粸椤?，故孔子稱“泰伯之至德為讓商可無疑”。（3） 如泰伯之讓為讓周，則其仁義僅及于“父子兄弟之間”，而只有讓商，其仁義及于“天下國家之際”，才足以與孔子稱其有“至德”相稱。（4） 所謂“民無得而稱”，是因?yàn)橹苋宋从刑煜轮畷r，商人編纂的史籍不會記載周人的圣德，由此亦見泰伯之讓是讓商。（5） 《春秋傳》 （《左傳·僖公五年》） 稱“泰伯不從，是以不祀（嗣）”，所謂“不從”，即“不從太王剪商之志”，泰伯之讓為讓商更無疑。楊瓊對朱熹觀點(diǎn)的支持性論證周密細(xì)致，再征之史籍相關(guān)記載，泰伯“三讓”為一讓季歷，二讓文王，三讓武王，均在周克商而擁有天下之先，則可確斷泰伯之“三以天下讓”為讓商。

《論語·鄉(xiāng)黨》 詳記孔子執(zhí)擯之事，有人據(jù)《史記·孔子世家》，考訂《鄉(xiāng)黨》所記為（魯） 定公十年（公元前509年） 夾谷之會時事，楊瓊則據(jù)周禮知識否定這一解釋，認(rèn)為這是“不知會禮有相而無擯，賓禮有擯而無相。此言擯，則非相可知”。這是說，定公十年（公元前509年） 夾谷之會時孔子已攝行相事，按上古禮制，孔子執(zhí)擯之事絕不會發(fā)生在此時。又，朱熹《論語集注》引宋代學(xué)者晁說之的“孔子定公九年仕魯，至十三年適齊，其間絕無朝聘往來之事。疑使擯、執(zhí)圭兩條，但孔子嘗言其禮當(dāng)如此爾”為說，楊瓊則認(rèn)為：“細(xì)玩語意，系與前后文一律，皆是記者從旁摹擬而紀(jì)實(shí)焉者。則安知非左氏、史遷所失載哉？”這是據(jù)語言分析而懷疑古代學(xué)者的通識，并疑及儒經(jīng)、正史的記載有缺失。

《論語·陽貨》記載孔子有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”一說，朱熹在《論語集注》中說：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也?！庇肿⒁骸俺套釉唬骸搜詺赓|(zhì)之性，非言性之本。’”朱熹以“義理（天命） 之性”兼“氣質(zhì)之性”解孔子所謂“性相近”之“性”，程子則認(rèn)為這里所說的“性”，只能作“氣質(zhì)之性”解，而非關(guān)“義理（天命） 之性”（“性之本”）。楊瓊支持程子的解釋，同時贊同宋儒將人性區(qū)分為“天理之性”和“氣質(zhì)之性”，并追問“一‘性’字，何為有二說”這個更深層次的問題。對此，宋儒的解釋思路是形而上學(xué)（義理思辨） 的，而楊瓊則另辟蹊徑。他以漢字構(gòu)造和使用的類型（“六書”） 學(xué)為據(jù)，解釋說：“性”有二義，“以會意言，性從心生”故有“義理之性”，“以假借言，則假生為義”故有“氣質(zhì)之性”。進(jìn)而，又以儒經(jīng)相關(guān)論述為據(jù)，證明孔子、孟子、 《中庸》 論“性”均有“會意”與“假借”二義。這就為宋儒的人有二性說提供了語源學(xué)補(bǔ)證。

可見，考據(jù)、訓(xùn)詁與義理結(jié)合的思想方法的運(yùn)用，使楊瓊對《論語》的詮釋有了更廣闊的空間和更多的實(shí)說、新見。

五、中學(xué)與西學(xué)互鑒

晚清至民國初年，西風(fēng)東漸日烈，楊瓊生活在那個時代，又曾被委派到日本考察學(xué)務(wù)，兼習(xí)師范一年有余，對西學(xué)有較多接觸和了解，中西文化比較于是成為楊瓊詮釋《論語》的重要視角?！墩撜Z案》涉及中西社會、風(fēng)俗、文化、政教、哲學(xué)、科學(xué)、教育、軍事的論述隨處可見，而其認(rèn)識和觀點(diǎn)，歸納起來主要有3個方面。

一是認(rèn)為中國重倫紀(jì)，精神文明優(yōu)勝，西方尚功利，物質(zhì)文明優(yōu)勝，二者之間有“守本”與“逐末”的根本差別。如，楊瓊對《論語·學(xué)而》所謂“孝弟也者，其為人之本與”的按語為：“今泰西之俗主于兼愛，其于孝弟之倫置而不講，以此推行，是不揣其本而齊其末，其何道之能生哉？”在《論語·學(xué)而》“子張問十世可知”章的按語中，楊瓊說：“今泰西之俗男女平等，自由結(jié)婚，始而茍合，終而茍離，夫婦之倫未立，父子因以不親，根本拔矣?！痹谧⒔狻墩撜Z·雍也》篇時，楊瓊對“（子） 曰：‘仁者，先難而后獲，可謂仁矣’”的按語是：“今世之法律家，必參權(quán)利于義務(wù)之內(nèi)，以遂人民之欲望，是先獲而后難也，將使舉世爭奪，而真性漓矣，焉得仁？”對“子曰：‘齊一變至于魯，魯一變至于道’”的按語是：“今之外國列強(qiáng)，可以作齊觀也；其尚功利，喜夸詐，不殊乎齊也。今之中國，可以作魯觀也；其事倫紀(jì)，守禮義，不殊乎魯也。雖外國富強(qiáng)，中國貧弱，不足為得失也”；對“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎’”的按語是：“近世歐洲之政策，其博施濟(jì)眾之政策乎……此固我國之所宜師法者也。特其近于墨氏兼愛之教，其于一本之義有所虧缺，勢必至于根本不固，枝葉隨以枯槁，事有余而心不足，仁道轉(zhuǎn)為之閼窒焉。”所謂“墨氏兼愛之教”，即墨家“兼相愛，交相利”的功利思想；所謂“一本之義”，即儒家由“親親尊尊”而“仁民愛物”的道義主張。

二是認(rèn)為孔教可與西學(xué)相通。如，楊瓊在《論語案·為政》中認(rèn)為，西方哲學(xué)自康德合笛卡爾唯理論、培根經(jīng)驗(yàn)論“二派而一”之后，便與儒教傳統(tǒng)的“知行合一”主張相通；在《論語案·里仁》中認(rèn)為：“西人論理學(xué)（邏輯學(xué)） 之演繹、歸納法”與儒家的“格致工夫”相同，“演繹者，即一理而演繹于萬理；歸納者，由萬理而歸納于一理”，因此與孔子所謂“‘一以貫之’正相發(fā)明”。又如，在天人觀方面，楊瓊認(rèn)為《論語·憲問》所申明的執(zhí)政者“尚德”、勤政，而不“妄冀膺符受箓”， 《季氏》 所講的“國家興衰遲速之理，皆由人定以勝天，非由天定以勝人”，“亦即近世天演學(xué)家‘優(yōu)勝劣敗’之謂也”；在教育學(xué)方面，楊瓊認(rèn)為西哲蘇格拉底所謂“產(chǎn)婆法（啟發(fā)式教學(xué)）”、培根所謂“器械法（灌輸式教學(xué)）”與儒家聲教相似，而裴斯塔若吉的“直觀法”則與《論語·陽貨》所載“子曰：‘予欲無言’”所強(qiáng)調(diào)的身教相似；在倫理學(xué)方面，楊瓊認(rèn)為《論語·子張》所載“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”，既“與《大學(xué)》 格致誠正之理互相發(fā)明”，“然即泰西之心理學(xué)，亦可以證明之”，因?yàn)椤靶睦韺W(xué)家言，人之一心分為知、情、意三種，而道德之作用在意志”，“知”即“博學(xué)切問”“格物致知”，“意”即“篤志近思”“誠意正心”，“以此觀之，心理學(xué)亦仁學(xué)之謂哉”。楊瓊甚至在《論語案·堯曰》中指出：“孔道之傳，又分經(jīng)學(xué)、文學(xué)、理學(xué)三大部別……今泰西又有科學(xué)、哲學(xué)諸名目，將與我孔子之學(xué)相溝通，則又當(dāng)有集中、西之大成者起而繼焉。”后來果然有現(xiàn)代新儒學(xué)涌現(xiàn)，印證了楊瓊的洞見。

三是認(rèn)為人類文明進(jìn)步的方向是“中體西用”的“大同”之世。在《論語案》 的《為政》 和《雍也》 兩篇，楊瓊分別總結(jié)說：“人道進(jìn)化之理，斯賓塞爾嘗發(fā)明之。彼西人且必變其無倫紀(jì)之俗，而進(jìn)于有倫紀(jì)焉，斯臻進(jìn)化矣”；“外國一變至于中國，中國一變至于大同。夫孔子之所謂道，即孔子之所謂大同也”。所謂“外國一變至于中國”，是說西方應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)變其重功利和物質(zhì)文明的傳統(tǒng)，向中國重道義、重精神文明的核心價值觀靠攏；所謂“中國一變至于大同”，則是說中國在堅(jiān)守孔教仁義之“道”這一核心價值觀的前提下，應(yīng)像西方一樣大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)、軍事、教育，補(bǔ)足富強(qiáng)濟(jì)眾、法制禁私之“術(shù)”。

楊瓊抑西揚(yáng)中的闡釋，無出于當(dāng)時“變器不變道”的保守觀念，是對物質(zhì)文明在社會歷史發(fā)展中的基礎(chǔ)作用，對國家與國家、民族與民族之間以“硬實(shí)力”相競爭的殘酷現(xiàn)實(shí)的輕視，因此不免有空懸道德理想之失。然而，人與人、民族與民族、國家與國家之間的社會行為若無道義指引、公德制約，其后果又是極其危險、不堪設(shè)想的。因此，楊瓊之失，不在強(qiáng)調(diào)道義，不在標(biāo)舉道德理想，而在將道義的理念和原則鎖定、固化為孔教（儒教） 的禮義制度設(shè)計。

六、通經(jīng)與致用聯(lián)袂

楊瓊治《論語》的根本目的，不在考訓(xùn)文辭、征之史事、鑒之中西以澄明玄學(xué)義理，而在通經(jīng)致用，突出孔教的現(xiàn)實(shí)意義和救世功用。因此，《論語案》對《論語》各篇章的詮釋，幾乎都以指明其章旨的現(xiàn)實(shí)意義為結(jié)語。

比如，《論語案·為政》“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之”章的結(jié)語為：“大抵格致天算之學(xué)（按：指物理學(xué)、天文學(xué)和數(shù)學(xué)），西人較中國為精，若夫哲理名言之蘊(yùn)，中國較西人為精，未可以軒西而輊中也?！睂Α多l(xiāng)黨》所載君子的服飾，楊瓊在指出中國重五行、禮制，西方重生態(tài)、適便之后，總結(jié)說：“此古今、中西之不同，不必泥古而病今，亦不必重中而輕西也，時而已矣。雖孔子在今，亦惟損益之，以隨時而已矣。”于《子路》“樊遲請學(xué)稼”章，楊瓊指出孔子的本意是強(qiáng)調(diào)君子當(dāng)以修己安人、引領(lǐng)政治世風(fēng)為首務(wù)，而不是鉆研和從事物質(zhì)生產(chǎn)，因而以“焉用稼”拒斥樊遲，但在結(jié)語中楊瓊又補(bǔ)充說：“特樊遲之意，雖失之淺陋，然在今世猶可通。”并在《子路》“子曰：‘以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”章的按語中，詳述“今西國陸軍”的兵種、學(xué)制盛況后，指出：“今若以一日不教之民，而使之戰(zhàn)，豈非以卒予敵，棄之如遺哉？”這是看到了傳統(tǒng)儒學(xué)的輕視物質(zhì)文明和軍事科技之失，而暗示儒學(xué)亟需開創(chuàng)出富民強(qiáng)國之“術(shù)”。

又比如，對《衛(wèi)靈公》“子曰：無為而治者，其堯舜也與”章，楊瓊在按語中指出：“上古之治，任人而不任法”，“近今之治，任法而不任人”；“任人之治，上古可，近今不可；任法之治，近今可，上古不可。何也？上古人心渾噩，相見以誠……近世人心機(jī)變，各遂其私，不可以恃人。盧梭曰：‘國家之名，乃由人民合群結(jié)約而成?！恕睹窦s論》之意也。夫孟子固曰：‘徒善不足以為政，徒法不能以自行。’”這又是在強(qiáng)調(diào)社會、國家的治理必須德治與法治并舉。對該篇“子曰：‘有教無類’”章，楊瓊按語說：“今西國與日本，皆謀教育普及。日本以一島國，人民不過二千余萬，而其學(xué)校林立，至有三萬數(shù)千所之多……以此觀之，夫子‘有教無類’之言，與外國之理亦合。吾國可不急謀教育普及乎哉？”

由此足見，楊瓊《論語案》的思想方法，既與沉醉形上義理、內(nèi)圣工夫的理學(xué)（道學(xué)） 路向不同，也與執(zhí)意社稷疆場、百姓日用的實(shí)學(xué)取向有別，更與徹底否定儒教傳統(tǒng)的自由主義、西化思潮迥異，是一種既有義理思辨，又有社會關(guān)切，更有國故情懷的近代經(jīng)學(xué)的特殊形態(tài)。