楊瑋玉

引 言

二十世紀(jì)九十年代，哈佛大學(xué)教授塞繆爾·亨廷頓提出了“文明沖突論”——隨著“冷戰(zhàn)”的結(jié)束，不同文明集團(tuán)之間的文化沖突將取代既往的共產(chǎn)主義和自由主義的意識(shí)形態(tài)沖突而構(gòu)成對(duì)世界和平的主要威脅。他劃分了七種文明類(lèi)型并且將日本文明與中國(guó)文明視為兩個(gè)單列的文明。這種劃分當(dāng)然沒(méi)有否認(rèn)兩種文明的共同之處，但從根本上而言，卻是承認(rèn)兩種文明的精神內(nèi)核是有差異的，是異質(zhì)性的。他的理由歸納起來(lái)大致有三點(diǎn)：一是日本文明出現(xiàn)于公元一百至四百年之間，而日本主動(dòng)引入中國(guó)文化，全面學(xué)習(xí)中國(guó)唐朝的律令制度，是在公元七世紀(jì)，史稱“大化改新”；二是日本在學(xué)習(xí)借鑒中國(guó)文明的所有歷史階段，都保持了自身文明的獨(dú)特性，這點(diǎn)類(lèi)似于中國(guó)文明從印度吸收了佛教卻并沒(méi)有因此導(dǎo)致中國(guó)的“印度化”；三是與中國(guó)文明影響遍及周邊國(guó)家以及在海外華僑中的持續(xù)影響不同，日本文明與單一的日本核心國(guó)家相等同，實(shí)際上是一個(gè)非常孤獨(dú)的文明類(lèi)型?！叭毡疚幕瘶O其特殊，而且它沒(méi)有包含一種可以輸出到其他社會(huì)并因此與其他社會(huì)的人民建立文化聯(lián)系的潛在的普世宗教或意識(shí)形態(tài)，這些都加強(qiáng)了其孤獨(dú)性?！?亨廷頓，2012:143)

誠(chéng)然，亨廷頓的上述看法是基于對(duì)兩種文明異質(zhì)性的恰當(dāng)理解。如果我們從兩種文明相似的表層深入到其各自的精神內(nèi)核，就會(huì)發(fā)現(xiàn)不論是歷史上“唐化的日本”還是明治以來(lái)“歐化的日本”，日本文明的主體意識(shí)是“大和魂”，是定型于江戶時(shí)代的“物哀”傳統(tǒng)、更早的公元四世紀(jì)左右的神道論以及戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的武士道，這些都是中國(guó)文明本身所不具備的核心“原型”。其中，在兩種文明類(lèi)型各自主體意識(shí)的眾多差別之中，有一種差別引起了學(xué)者們的注意，那就是各自精神文化內(nèi)核中的忠孝順位問(wèn)題。正如最早向西方世界介紹日本武士道的學(xué)者新渡戶稻造(1862-1933)所認(rèn)為的，“在中國(guó)，儒教把對(duì)父母的服從作為人們的首要義務(wù)，而在日本卻是把忠放在首位”(新渡戶稻造，1993：52)，這表明了近代日本學(xué)者對(duì)于中日文化中異質(zhì)性的認(rèn)識(shí)和本土文化的自覺(jué)意識(shí)。二十世紀(jì)末，李澤厚(2008:313)在分析中日文化心理結(jié)構(gòu)時(shí)則進(jìn)一步明確地指出，“中國(guó)的五倫關(guān)系以‘孝親’為核心，日本的社會(huì)秩序以‘忠君’(神)為基礎(chǔ)，前者的對(duì)象、范圍及關(guān)系非常具體、世俗、有限和相對(duì)自由，后者則更為抽象、超越、無(wú)限和非常嚴(yán)格。” 這就是說(shuō)，兩種文化都強(qiáng)調(diào)“忠”和“孝”的價(jià)值，但儒家文化強(qiáng)調(diào)以“孝”為先，以“仁”為本，“孝”是“仁”的根本?！墩撜Z(yǔ)》①曰：“其為人也孝弟，而好犯上者；鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”。而日本則不然，其傳統(tǒng)文化雖然也提倡忠孝，但“忠”是第一位的絕對(duì)價(jià)值，這種“忠”優(yōu)先于“孝”的觀念形態(tài)和價(jià)值定位最明顯體現(xiàn)在被視為日本倫理精神的主干、被視為“大和魂”象征的武士道觀念中，并且內(nèi)化為普通民眾的思想意識(shí)和行為指引，從而成為表現(xiàn)日本特殊性的重要證據(jù)之一。

日本學(xué)者區(qū)分了兩種不同系譜的武士道，井上哲次郎(1855-1944)提出了“素行——松陰——明治”的系譜，和辻哲郎(1889-1960)在前者的基礎(chǔ)上提出了“鐮倉(cāng)——戰(zhàn)國(guó)——葉隱——昭和”的發(fā)展系譜。近十幾年來(lái)，中國(guó)學(xué)術(shù)界關(guān)于日本武士道的研究是在井上哲次郎區(qū)分的系譜下進(jìn)行的，中國(guó)學(xué)者對(duì)日本武士道的思想史研究主要聚焦在山鹿素行和吉田松陰為代表的儒學(xué)武士道，主要探討孔孟以及朱子學(xué)說(shuō)和陽(yáng)明思想對(duì)其的影響，產(chǎn)生了一批有深度的學(xué)術(shù)成果，例如唐利國(guó)(2010:181)探討了日本近代化轉(zhuǎn)型中武士道的角色和作用，中國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者張崑將(2004:167-203)對(duì)德川幕府時(shí)期日本學(xué)者“忠”“孝”觀念的形成與發(fā)展進(jìn)行了深入的考察，尤其在對(duì)山鹿素行、吉田松陰的“忠”的思維特點(diǎn)方面有全面系統(tǒng)的解讀。但總體而言，現(xiàn)有研究對(duì)原生的葉隱武士道傾力不多，至今未見(jiàn)對(duì)葉隱武士道的系統(tǒng)深入研究。數(shù)篇關(guān)于葉隱武士道的論文，例如李冬君(2007)、韓東育(2009)、韋立新、陳斌(2016)主要聚焦在武士道的“死狂”哲學(xué)或死亡美學(xué)，對(duì)其思想來(lái)源也進(jìn)行了一定程度的揭示，深化了對(duì)葉隱武士道的認(rèn)知。日本明治維新前后的學(xué)者如山鹿素行、吉田松陰、福澤諭吉等都深受中國(guó)儒學(xué)影響，他們對(duì)日本傳統(tǒng)倫理文化“忠”的價(jià)值有明確的定位，卻有別于中國(guó)先秦儒家對(duì)“忠”的理解，無(wú)一例外都突出了日本自身的文化主體性。江戶時(shí)代葉隱派武士道比吉田松陰等人走得更遠(yuǎn)，對(duì)“忠”的理解趨于極端，表現(xiàn)出非理性的特征。本文以武士道為中心，考察兩種系譜下武士道對(duì)“忠”的理解，從跨文化視角探討日本武士道為什么會(huì)將“忠”視為最高價(jià)值？哪些因素影響或者說(shuō)決定了武士道的這種價(jià)值定位？

兩種武士道源流的“忠”及其內(nèi)涵

武士道是武士階層的道德律，是規(guī)范和指引武士日常言行的道德規(guī)范，自十三世紀(jì)鐮倉(cāng)時(shí)代直到十九世紀(jì)江戶幕府時(shí)期，武士尊奉的“道”的具體內(nèi)涵也在不斷發(fā)生變化。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的統(tǒng)治教化和民族文化心理積淀，武士道從武士階層的修養(yǎng)指南成為大眾的道德理想，在日本實(shí)際上擔(dān)負(fù)起道德教化民眾的重大作用，成為支撐日本傳統(tǒng)社會(huì)道德文明的“拱心石”，被視為日本倫理精神的重要代表，同時(shí)也成為觀察日本人文化心理結(jié)構(gòu)的一個(gè)重要的切入點(diǎn)。

眾所周知，從十二世紀(jì)直到十九世紀(jì)倒幕運(yùn)動(dòng)和明治維新，武士階層統(tǒng)治日本長(zhǎng)達(dá)六百余年。自武士階層掌握政權(quán)以來(lái)，盡管武士們尊奉的“道”內(nèi)涵隨政權(quán)統(tǒng)治的需要不斷變化內(nèi)容，缺少精細(xì)打磨，但到了相對(duì)和平的江戶時(shí)代，日本武士道作為“道”的自覺(jué)意識(shí)開(kāi)始蘇醒并逐漸成形，最終匯成了兩股武士道的源流：一支以山鹿素行(1622-1682)、吉田松陰(1830-1859)為代表，深受中國(guó)儒家倫理思想浸染，稱之為儒學(xué)武士道；另一支以山本常朝(1659-1719)為代表，崇尚的是日本戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的武士職業(yè)操守和作風(fēng)，具有明顯的本土特征、“國(guó)學(xué)”色彩，其代表作為《葉隱聞書(shū)》，這一支流代表的是“古風(fēng)的武士道”或“獻(xiàn)身道德的傳統(tǒng)”，被稱為葉隱武士道。由于江戶時(shí)代相對(duì)和平，德川幕府逐漸官僚化，厲行儒家文教主義，儒學(xué)武士道占據(jù)了主流地位。但是，儒學(xué)武士道在昭和戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期以后影響漸消，而日本軍國(guó)主義者在昭和戰(zhàn)爭(zhēng)期間將《葉隱聞書(shū)》奉為國(guó)民必讀書(shū)，葉隱武士道影響漸長(zhǎng)。

《葉隱聞書(shū)》是再現(xiàn)日本中世紀(jì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代武士道代表性原典之一?！度~隱聞書(shū)》也稱為《葉隱》，成書(shū)于十八世紀(jì)初期的江戶時(shí)代(1716年)，該書(shū)共十一卷，主要論及武士的職業(yè)操守和心性修養(yǎng)。作者山本常朝曾經(jīng)當(dāng)過(guò)佐賀藩主鍋島光茂的侍臣，其父神右衛(wèi)門(mén)是一個(gè)手握真刀真槍出生入死的典型封建武士?！叭~隱”取義于古詩(shī)“隱于葉下，花兒茍延不敗。終遇知音，欣然花落有期”，寓意武士如花，常常默默隱忍于樹(shù)葉之下，不為人所知，待花期一過(guò)，便干脆斷然凋落，毫不留戀枝頭，意為主君有需要時(shí)，毅然挺身而出直至不惜為主君赴死，毫不猶豫遲疑。這種意境深具日本傳統(tǒng)文化的含蓄美同時(shí)又仿佛透露出一種陰冷的殺伐氣息?！奥剷?shū)”則表明這本書(shū)是由山本常朝口述，由其門(mén)人田代陣基筆錄并整理的，是語(yǔ)錄體，形式上有點(diǎn)類(lèi)似《論語(yǔ)》，故有后人稱其為“武士論語(yǔ)”。這部書(shū)最能體現(xiàn)日本武士道的“古風(fēng)”，展現(xiàn)原生的武士倫理，其對(duì)“忠”“孝”的理解可以視為日本傳統(tǒng)倫理精神的代表性觀點(diǎn)。葉隱武士道主張“忠君奉公”，而且這種對(duì)主君的“忠”不附帶任何條件，為主君“徇死”是武士的道德理想和最高榮譽(yù)?！罢撐涫恐溃谎砸员沃?，須不惜身命來(lái)侍奉主公，此乃根本?！?山本常朝，2014：60)

談到武士道的“忠”的問(wèn)題，便不能不提及武士道是如何看待“死”的。有學(xué)者指出的，“死”不是德目，但是和德性有很大的關(guān)系，尤其是在日本武士道中，如何理解“死”的問(wèn)題是一個(gè)核心問(wèn)題(唐利國(guó)，2010：122)?？梢哉f(shuō)，近代日本武士的剖腹、追腹(追隨剛死的主君剖腹徇死)、自殘、介錯(cuò)(指武士剖腹自殺時(shí)，為免其痛苦，最后一刻為其斬首的人，一般為武士親友)乃至二戰(zhàn)中日本軍人的“玉碎”，明顯地貫穿著其他異域文明主流中所沒(méi)有的“死亡美學(xué)”意識(shí)，即從審美的角度看待死亡。

“武士道即謂死，除此之外別無(wú)所指。武士于生死存亡之際，應(yīng)先選擇慨然赴死。武士應(yīng)心懷必死之覺(jué)悟，勇往直前。武士應(yīng)每朝每夕端正心志，思索死亡之真諦，選擇直面死亡，時(shí)刻保持慷慨赴死之心。此時(shí)武士道與自身合二為一，便可終生遠(yuǎn)離失敗，忠于職務(wù)?！?山本常朝，2014：1)

從《葉隱聞書(shū)》開(kāi)卷篇可以看出，這種直面死亡的心性修養(yǎng)具有一種深刻的“向死而生”哲學(xué)意味，它不同于視死如歸和孔孟的舍生取義，而是一種不計(jì)善惡、超越算計(jì)、不顧后果的非理性的存在，似乎有一種禪的意味，用山本常朝的話來(lái)說(shuō)就是“死狂”，即它不考慮死得是否有價(jià)值，是重于泰山還是輕于鴻毛，只要是為主君赴死就是光榮的，死不存辱。山本常朝(2014：5)說(shuō)，“為家臣者，須站在主公一方，善惡不論，舍身追隨，如此才會(huì)心無(wú)雜念。此類(lèi)家臣，若能得二三人在，則藩家定然昌盛繁榮?！备叛灾?，“死狂”所服膺的價(jià)值目標(biāo)是“忠君奉公”，“忠”是無(wú)條件的最高價(jià)值。

那么，葉隱派武士道又是如何看待“孝”的呢？《葉隱聞書(shū)》里有幾處提到了“孝”，其地位要么置于“忠”之后，要么被導(dǎo)向到對(duì)“忠”的理解當(dāng)中。

“每日清晨遙拜之時(shí)，應(yīng)該先拜主公與雙親，后拜神佛。將主公放在首位，不僅雙親歡欣，神佛亦將領(lǐng)會(huì)此心意。為武士者，除卻主公，其余萬(wàn)事一概不必考慮”。(山本常朝，2014：11)

“可見(jiàn)僅憑正氣難成大業(yè)；須迷戀至狂，方能成功。除此之外，為武士者，倘若行動(dòng)時(shí)尚需凝神思考，則已落后于人。忠孝之事完全不必考慮。武士道中唯念死狂。忠孝自然存于其中”。(山本常朝，2014：37)

概言之，葉隱武士道借助“死狂”強(qiáng)調(diào)“忠”的至高無(wú)上之價(jià)值，只要忠君奉公，則“孝”在其中矣，實(shí)質(zhì)是以“忠”統(tǒng)“孝”。

那么，當(dāng)時(shí)作為主流的儒學(xué)武士道如何看待“忠”呢？山鹿素行是江戶時(shí)代最為著名的儒學(xué)學(xué)者之一，在生死問(wèn)題上特別重視“究理”。與山本常朝的主張不同，山鹿素行并不承認(rèn)死亡的意義，關(guān)于武士“死狂”的問(wèn)題，與《葉隱聞書(shū)》極端美化“死”不同，他主張?jiān)诖藛?wèn)題上必須“究理”，強(qiáng)調(diào)“死易成難”“死天下事易，成天下事難”，應(yīng)仔細(xì)考慮是否應(yīng)當(dāng)“死”，即所謂“義不義”。江戶時(shí)代末期另一位著名思想家吉田松陰反對(duì)“血?dú)庵抡摺?，要求武士必須遵守“不礙傍人，不為非禮，不出過(guò)言”的原則，這與山本常朝的《葉隱聞書(shū)》中不論是非利害的“死狂”主張不同。

在山本常朝看來(lái)，武士道越糾纏于義理，就離武士道真諦越發(fā)遙遠(yuǎn)，背道而馳，而這正是他所厭惡的“上方風(fēng)的輕薄的武士道”，即江戶一帶流行的儒學(xué)武士道的做法?！拔涫康乐鲝堄峦鼻?，而不論是否有輕率之嫌；氣魄為大”(山本常朝，2014：186)。葉隱武士道的“忠”是一種單純強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)而不顧后果的效忠行為，而儒家學(xué)說(shuō)為日本武士道注入了義理的理性色彩，但歷史令人吊詭的是，儒學(xué)武士道并沒(méi)有成為明治維新后日本思想的主流。

綜上，山本常朝所代表的葉隱武士道對(duì)“忠”的這種理解，即非理性的死狂，無(wú)條件的忠君奉公，這是傳統(tǒng)儒家所沒(méi)有的東西，它的立論恰恰是沖著儒家講究義理而發(fā)的，因而在本質(zhì)上是反儒家的。此外，山鹿素行和吉田松陰的儒學(xué)武士道盡管在儒家文化的影響下對(duì)“忠”的內(nèi)涵做出了有別于山本常朝葉隱武士道的理解，消化吸收了儒家的一些理性化的因素，出現(xiàn)了“忠誠(chéng)的逆焰”等新提法，但毫無(wú)疑問(wèn)，“忠”仍然被儒學(xué)武士道尊奉為最高價(jià)值，這和山本常朝的理解并無(wú)二致。正如當(dāng)代日本著名學(xué)者丸山真男(2017：112-116)指出的“在吉田松陰那種典型的忘我忠誠(chéng)和主體性中，在他那絕對(duì)的歸依情感和強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐性的對(duì)立統(tǒng)一中，明顯地貫穿了《葉隱》里的傳統(tǒng)意識(shí)”。綜上，我們發(fā)現(xiàn)，不論是講究義理、趨于理性的儒學(xué)武士道，還是趨于非理性追求“死狂”的葉隱武士道，盡管對(duì)“忠”的理解有所不同，但在堅(jiān)持“忠”的最高價(jià)值定位上卻殊途同歸。在某種意義上，也就是說(shuō)，儒家倫理盡管深刻影響了武士道，但并沒(méi)有觸動(dòng)武士道的精神內(nèi)核，反而成為武士道整合的對(duì)象。

中日兩種“忠”的差異及思想溯源

武士兼具主君的奴仆與下屬的主人，其與主君的關(guān)系類(lèi)似中國(guó)的君臣之道，卻又有所不同。為臣者應(yīng)如何處理與君主的關(guān)系？可以說(shuō)，在中國(guó)先秦儒家思想中，忠君是基本原則，但忠君也是有條件的?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中提出“以道事君，不可則止?！敝鲝堉\道不謀食，“邦有道則仕，邦無(wú)道則可卷而懷之?！薄熬家粤x合”，“君使臣以禮，臣事君以忠”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的荀子②則系統(tǒng)地發(fā)展了這一思想，強(qiáng)調(diào)“以禮事君，忠順而不懈”，而所謂“忠順”是指 “從命而利君謂之順”，“逆命而利君謂之忠。”荀子還提倡“從道不從君”，即依正確的原則行事而不依從國(guó)君。荀子認(rèn)為，人臣要敢于諫諍，還要敢于抗拒君命，僭取君權(quán)，以安定國(guó)家，尊崇君榮。

以道事君、從道不從君、君臣以義合——孔子、荀子的君臣之道具有先秦儒家非常鮮明的理性色彩，儒家的這種相對(duì)鮮明的理性基調(diào)同孔子接續(xù)的精神道統(tǒng)，即西周的思想體系中神學(xué)成分并不發(fā)達(dá)，而是強(qiáng)調(diào)“以德配天”的尚德傳統(tǒng)有關(guān)。先秦儒家重人輕神，孔子就講“子不語(yǔ)怪力亂神”“未能事人，焉能事鬼”“祭如在，祭神如神在”，對(duì)于神的存在不置可否。在這個(gè)意義上，先秦儒學(xué)乃至后來(lái)的宋明理學(xué)的宗教色彩并不濃厚，它不是一種宗教，因而宗教所具有的神秘主義和要求信眾“無(wú)條件尊奉”的原則在儒學(xué)的倫常日用當(dāng)中也就無(wú)法得到落實(shí)(韓東育，2004)。而日本則不然，神道的宗教背景和由神道所支撐的天皇制度的加持，使得“忠”這一德目披上宗教的神秘色彩，獲得不容置疑的絕對(duì)權(quán)威，“忠”從而被武士道視為最高價(jià)值。

首先，從現(xiàn)實(shí)角度看，可以解釋為封建制人身依附關(guān)系下的食祿報(bào)恩主義。戴季陶(2014：5)的《日本論》持此說(shuō)，福澤諭吉(2008：247)也認(rèn)為“幕府以及各藩的士族，不但向當(dāng)時(shí)的主人效忠，并且還追念到列祖列宗一心一意地報(bào)效主家，抱著所謂‘食其祿者死其事’的態(tài)度，甚至把自己的生命也獻(xiàn)給了主家，不能自主。即主君有恩于武士，武士則不惜以身命報(bào)答之，除此之外別無(wú)他顧”?！岸鳌北憩F(xiàn)為世襲的武士累代受到主君的扶持與俸祿，生活得以保障，故“忠”的性質(zhì)是以經(jīng)濟(jì)條件為基礎(chǔ)的主從關(guān)系，帶有功利性的色彩。

其次，日本的人倫秩序不像中國(guó)傳統(tǒng)儒家那樣強(qiáng)調(diào)以家庭為核心的血緣關(guān)系，傳統(tǒng)儒家以父子孝親一倫為核心，將這種血緣關(guān)系模式以差序格局的形式向外圍擴(kuò)充，所以孝德是最為根本的，是出發(fā)點(diǎn)，從而發(fā)展出一套修齊治平的模式和以“仁”為依歸的人倫秩序。而日本的人倫秩序沒(méi)有像中國(guó)儒家那樣強(qiáng)調(diào)血緣關(guān)系的聯(lián)結(jié)，“擬制血緣”③也得到廣泛的認(rèn)同，也更為重視以村社、集團(tuán)為聯(lián)結(jié)的紐帶。

再次，從思想根源看，“忠”明顯地受到日本本土神道信仰的影響。新渡戶稻造(1993:18)在分析武士道的淵源時(shí)指出，“佛教所未能給予武士道的東西，卻由神道充分提供了。由神道的教義所刻骨銘心地對(duì)主君的忠誠(chéng)、對(duì)祖先的崇敬以及對(duì)父母的孝行，是其他任何宗教所沒(méi)有教導(dǎo)過(guò)的東西，靠這些對(duì)武士的傲慢性格賦予了服從性”，“神道的教義包含了可以稱為我們民族的感情生活中兩個(gè)壓倒性一切的特點(diǎn)——愛(ài)國(guó)心和忠義(神道給武士道灌輸了忠君愛(ài)國(guó)精神)?！鄙竦佬叛龅奶攸c(diǎn)是訴諸古代神話傳說(shuō)，借助于形象和感性，超越善惡對(duì)錯(cuò)。日本神道所崇拜祭祀的“神”不僅包括類(lèi)似中國(guó)普通老百姓日常所祭拜的護(hù)佑民間福祉、關(guān)心眾生疾苦的觀音菩薩、玉皇大帝和民間宗教中的關(guān)公、媽祖等等有道神靈，日本神道的崇拜對(duì)象還包括那些令人駭人聽(tīng)聞的兇神惡煞。神道灌輸?shù)奶攸c(diǎn)在于它是非理性的，是無(wú)法訴諸講道理的，它不是曉之以理，而是一種傳統(tǒng)習(xí)俗的承載，是一種民族和宗教情感的聯(lián)結(jié)，按新渡稻造戶(1993:20)的說(shuō)法，它是一個(gè)包容了國(guó)民的本能、民族的感情的框架，因而從不裝成合理的神學(xué)或有體系的哲學(xué)。日本人崇拜的神具有自然宗教的色彩，神沒(méi)有是非、對(duì)錯(cuò)、善惡好壞的區(qū)別，神話當(dāng)中出現(xiàn)的諸如天照大神的非理性的 “狂亂”言行、“恣意妄為”似乎有著尼采所說(shuō)的酒神精神的特征，它深刻地影響了戰(zhàn)國(guó)武士道。一言以蔽之，武士道的“死狂”中有神狂的影子。在公元四世紀(jì)日本的《古事記》《日本書(shū)紀(jì)》等古代典籍中，記載了種種神靈發(fā)狂的事跡，顯示了這種崇拜的非理性色彩?！度~隱聞書(shū)》中有許多超是非、超善惡、超生死的言論，其思想根源可上溯到日本古代神話《古事記》(李冬君，2007)。

前述提及，日本的神道和天皇制度互為表里，皇統(tǒng)即神統(tǒng)。日本神道的原型以自然崇拜、祖先崇拜和天皇崇拜為主，天皇是天照大神的后裔并且是其在人間的代表，皇統(tǒng)即神統(tǒng)。直至今日，關(guān)于天皇仍然不是人們可以任意談?wù)摰慕稍掝}。這種作為國(guó)體的“萬(wàn)世一系”的神道—天皇系統(tǒng)，具有明顯的宗教特征，對(duì)天皇的“忠誠(chéng)”也就具有了宗教所要求的獻(xiàn)身精神和“無(wú)條件尊奉”，這種“忠”是超越功利的，是抽象的，也是無(wú)條件的。

中國(guó)人也講“忠”，但“忠”是有前提的，是“君不君則臣不臣”，是“君使臣以禮，臣事君以忠”，是雙向選擇關(guān)系，換言之，“忠”是有條件的，是相對(duì)的。而日本則不然，“忠”是絕對(duì)的，是無(wú)條件的服從。正如李澤厚(2008:312)指出的“中國(guó)的忠來(lái)自對(duì)人的誠(chéng)摯(為人謀而不忠乎)，從而是有條件的，相當(dāng)理性的；日本的忠來(lái)自對(duì)神的服從，從而是無(wú)條件的，相當(dāng)非理性的?！?因此，在這個(gè)意義上，傳統(tǒng)儒家的“忠”和日本武士道的“忠”盡管形式上相似，但其內(nèi)涵是很不相同的，甚至可以說(shuō)，武士道尊奉的“忠”的精神內(nèi)核是反儒家的，之所以這么說(shuō)，是因?yàn)槲涫康肋@種“忠”的絕對(duì)性和非理性，在《葉隱聞書(shū)》中它被訴諸為“死狂”，它主要訴諸信仰，而不是實(shí)用理性和義理，而后者恰好是中國(guó)先秦儒家倫理和宋明理學(xué)的特色。它不像儒家的“忠”，受到理和道的約束，“忠”要合乎天理人心，要有道理可講，否則就是愚忠。

結(jié) 語(yǔ)

若如亨廷頓所言，不同文明之間存在不同程度的沖突，那么東亞內(nèi)部的中國(guó)文明與日本文明之間的異質(zhì)性表明，兩者也潛藏在某種差異甚至對(duì)立，這是一個(gè)基本的事實(shí)，盡管它并不像西方文明與其他文明(如伊斯蘭文明)之間的整體沖突那么激烈和明顯。中日傳統(tǒng)倫理文化對(duì)“忠”的價(jià)值的不同理解或可窺見(jiàn)中國(guó)文明與日本文明異質(zhì)性一個(gè)側(cè)面。

二戰(zhàn)結(jié)束不久，日本政治思想史學(xué)者丸山真男在揭示近代日本極端國(guó)家主義的文化心理基礎(chǔ)時(shí)曾經(jīng)指出，日本在明治維新以后近代國(guó)家的形成過(guò)程中，國(guó)家壟斷了對(duì)真理、社會(huì)的道德和信仰的解釋并且將這種解釋一元化和絕對(duì)化，“國(guó)家主義無(wú)處不將自己的統(tǒng)治依據(jù)強(qiáng)加于某種內(nèi)容價(jià)值的實(shí)體之上……這個(gè)國(guó)家是建立在精神上的君主——天皇和政治上的實(shí)權(quán)派——將軍這一雙重統(tǒng)治之下，明治維新后的主權(quán)國(guó)家成功地將后者及其他封建勢(shì)力的多元統(tǒng)治歸納到前者的一元化統(tǒng)治之中……”并且指出在擺脫國(guó)家主義，確立個(gè)體自由的過(guò)程中，最先應(yīng)遭到抨擊的就是“忠”“孝”觀念(丸山真男，2018:6)。明治維新前后，葉隱武士道和儒學(xué)武士道對(duì)“忠”的價(jià)值的絕對(duì)尊崇，在理論上完全適應(yīng)了天皇中央集權(quán)專(zhuān)制的需要。近代以來(lái)，日本軍國(guó)主義發(fā)動(dòng)的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)給亞洲尤其是中國(guó)人民帶來(lái)了深重的苦難，盡管二戰(zhàn)戰(zhàn)敗以后，在美國(guó)的壓力下日本政治體制實(shí)現(xiàn)了民主化改造，但國(guó)民的思想意識(shí)中傳統(tǒng)倫理文化的某些消極影響?yīng)q存，極端民族主義感情的精神基礎(chǔ)仍然沒(méi)有徹底消失。這種狀況其中的一個(gè)表現(xiàn)就是，迄今為止，日本政要在對(duì)日本二戰(zhàn)侵略歷史的認(rèn)識(shí)問(wèn)題上仍然躲躲閃閃，拒絕正式道歉。

一百多年前，新渡戶稻造(1993:101)不斷地感嘆，誕生武士道的“母體制度即封建制度消逝時(shí)，武士道便成了孤兒遺留下來(lái)，任憑它自己去找去處”，借此為武士道招魂。盡管今天武士道得以維系的社會(huì)形態(tài)不復(fù)存在，但是傳統(tǒng)的慣性是巨大的，“一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢(mèng)魘一樣糾纏著活人的頭腦”(馬克思,2011:1)。武士道是日本民族文化心理結(jié)構(gòu)中的“潛流”，之所以這么說(shuō)，是因?yàn)樗哂袠O大的張力和巨大的能量。由于文化傳統(tǒng)的預(yù)置，由于觀念對(duì)改造現(xiàn)實(shí)的巨大反作用力，同時(shí)鑒于歷史上軍國(guó)主義的教訓(xùn)和當(dāng)今一些日本右翼政客歷史觀的偏差，我們有必要對(duì)日本傳統(tǒng)倫理精神中“忠”的現(xiàn)實(shí)張力及其非理性的一面保持足夠的警醒。

注釋?zhuān)?/p>

①《論語(yǔ)》章句，可分別參見(jiàn)：錢(qián)穆.2011.論語(yǔ)新解[M].北京：九州出版社。

②類(lèi)似的荀子的“逆命而利君”、“諫、爭(zhēng)、輔、拂”，即出于維護(hù)主君的根本利益，而不惜違抗主君的命令。參見(jiàn)：張覺(jué).2012.荀子譯注[M].上海：上海古籍出版社。

③擬制血緣，是指本來(lái)沒(méi)有血緣關(guān)系，但具有與血親相同的親屬同樣的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。