崔 陽(yáng) 沙麗娜

（云南大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，云南·昆明 650091）

一、問(wèn)題的提出

瘟疫與人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展相伴相生，由來(lái)已久，危害甚巨。故遍布于世界各地的族群都圍繞其形成了相應(yīng)的認(rèn)知觀念和防御策略，或退避三舍，或欲除之而后快。然而，隨著新航路的開(kāi)辟和人類(lèi)交流范圍的不斷擴(kuò)大，今之瘟疫已演變成了一個(gè)“億眾矚目”的全球性公共衛(wèi)生問(wèn)題。在發(fā)軔于西方的科學(xué)語(yǔ)境下，當(dāng)今世界對(duì)“瘟疫”的主流認(rèn)知是一種“容易引起廣泛流行的烈性傳染病，”并將其病源歸結(jié)為由各種微生物、寄生蟲(chóng)等生物性致病原，或稱為病原體所引起的一組疾病[1]。中國(guó)古代醫(yī)學(xué)關(guān)于傳染病學(xué)說(shuō)的觀點(diǎn)大致有時(shí)氣說(shuō)、瘴氣說(shuō)兩種。“所謂時(shí)氣，即非其時(shí)而有其氣，古人謂之四時(shí)不正之氣。瘴氣說(shuō)，即認(rèn)為尸體腐爛或其他一些山嵐瘴氣等，彌漫在空氣中，人在吸入這些惡毒之氣后，便會(huì)導(dǎo)致疫病的發(fā)生。”[2]

查閱史乘，各跨境民族聚居的中緬北界地區(qū)常被表述為“疫癘橫行”之地?！奥航?，阻瘴煙”“疫癘時(shí)行，死亡甚眾”等詞語(yǔ)不絕于書(shū)。19世紀(jì)末曾探險(xiǎn)游歷于怒江峽谷的法國(guó)亨利·奧爾良王子也發(fā)出了“中國(guó)人說(shuō)薩爾溫江谷地是瘴癘之地，這個(gè)惡名大概不是無(wú)中生有”[3]的感慨。從緯度分布上看，該地區(qū)屬亞熱帶，河谷地方氣候炎熱。全年雨量豐沛，春夏季易發(fā)生洪澇、滑坡等自然災(zāi)害。全域處于碧羅雪山、高黎貢山的群峰環(huán)峙之中，故又于亞熱帶的大氣候中形成了“一山有四季，十里不同天”的局地氣候。獨(dú)特的地貌和氣候條件創(chuàng)造了種類(lèi)紛繁的野生動(dòng)植物資源，并為生活在其地的各民族提供了豐富的食物來(lái)源。多樣化的生態(tài)環(huán)境使其可以通過(guò)采集、狩獵等非農(nóng)耕手段更高效地獲取食物，但也應(yīng)看到，縮短食物鏈的努力勢(shì)必將伴隨著時(shí)常感染疾息的高昂代價(jià)[4]。

人類(lèi)在怒江峽谷的活動(dòng)蹤跡可溯及新石器時(shí)代。長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)，怒族、獨(dú)龍族、景頗族、傈僳族、白族支系勒墨人等跨境民族咸集于此，即便是稍晚徙居而來(lái)的傈僳族和白族支系勒墨人，也至少有四百年以上的怒江生活史。諸民族在長(zhǎng)期的共同生活和交往中，在生態(tài)環(huán)境、生活起居、宗教信仰等方面業(yè)已形成了鮮明的區(qū)域性認(rèn)知，并表現(xiàn)為文化觀念上的相互濡染和趨同?！蹲胄拊颇仙吓裂剡呏尽分姓f(shuō)：“上帕夷民，雖分三種，而性質(zhì)則互相傳變，習(xí)染成風(fēng)?！盵5]在中緬北界各跨境民族的區(qū)域性認(rèn)知中，當(dāng)然也包括構(gòu)成其苦難社會(huì)記憶的“瘟疫”。不同于其他學(xué)科對(duì)瘟疫的研究，人類(lèi)學(xué)則將之視為一種人類(lèi)社會(huì)處于危急情境下的文化現(xiàn)象，旨在通過(guò)田野調(diào)查來(lái)獲得基于研究對(duì)象立場(chǎng)上的主位視角，并進(jìn)而理解和闡釋其圍繞“瘟疫”所形成的觀念體系和藉此而做出的因應(yīng)策略。本文正是遵此思路下的一種研究嘗試，筆者將以基督教信仰的傳入為分水嶺，分別探討在不同的歷史場(chǎng)景下，究竟是何種觀念體系構(gòu)成了中緬北界各跨境民族對(duì)瘟疫的區(qū)域性認(rèn)知，以及由此觀念產(chǎn)生出的應(yīng)對(duì)方式，并進(jìn)一步討論其“瘟疫觀”在不同歷史時(shí)期的嬗變情況。

二、前基督教時(shí)代中緬北界各跨境民族之瘟疫觀、瘟疫恐慌的歷史回顧

在源自西方的基督教信仰傳入之前，中緬北界各跨境民族皆篤信以“萬(wàn)物有靈”(Animism)為核心觀念的原始宗教?！叭f(wàn)物有靈觀”亦稱“泛靈崇拜”，由英國(guó)人類(lèi)學(xué)家泰勒在其著作《原始文化》 （1871年） 率先提出。在其理論表述中，“人是具有靈魂的人”無(wú)疑是該觀念體系的基石，也是人類(lèi)諸宗教信仰得以發(fā)端和存在的核心內(nèi)容?！叭f(wàn)物有靈觀”認(rèn)為靈魂和生命共同構(gòu)成了人類(lèi)本身，二者同身體有著密切聯(lián)系：“生命給予它感覺(jué)、思想和活動(dòng)的能力，而幽靈則構(gòu)成了它的形象。由此看來(lái)，兩者跟肉體是可以分離的：生命可以離開(kāi)它出走而使它失去感覺(jué)或死亡，幽靈則向人表明遠(yuǎn)離肉體?！盵6]所謂“靈魂”是指附著于肉體之上，卻又摸不著，看不見(jiàn)的“氣”，可類(lèi)比人類(lèi)呼吸活動(dòng)中的氣體交換。它是個(gè)體生命和思想的源泉；能獨(dú)立地支配著肉體所有者過(guò)去和現(xiàn)在的意志；也能離開(kāi)肉體從一個(gè)地方迅速地轉(zhuǎn)移到另一個(gè)地方[6](P351)。當(dāng)人類(lèi)把“靈魂”這一概念投射和泛化到自身以外世界的時(shí)候，萬(wàn)物有靈的觀念就產(chǎn)生了。那些有“生命力”的物質(zhì)自不必說(shuō)，就連沒(méi)有生命特征的自然事物和人造物也被視為“屬靈”的存在。于是，物質(zhì)世界變成了人性化的精靈世界[7]。

上述關(guān)于靈魂的表述被泰勒認(rèn)為是“萬(wàn)物有靈觀”最主要的信條之一，它在中緬北界各跨境民族的原始宗教信仰中也能獲得相當(dāng)?shù)淖C實(shí)，并因民族的不同而略有差異。怒族人相信不論生死，人都有靈魂，且擁有靈魂的數(shù)量視性別而定，“男人有九個(gè)靈魂，女人則有七個(gè)靈魂。陽(yáng)光明媚的日子里，在不同的時(shí)候可以看見(jiàn)人不同的身影，這些身影便是人不同靈魂的體現(xiàn)。故怒族忌別人踩踏自己的身影”[8]。人之靈魂還具有相當(dāng)?shù)莫?dú)立性，可以不依賴于肉身出游。當(dāng)其離開(kāi)人體又呼喚不歸時(shí)，這個(gè)人要么死去，要么徒有奄奄一息的軀體。獨(dú)龍族也相信靈魂是包括人在內(nèi)諸事物活動(dòng)的動(dòng)力和主宰[7](P105)，并認(rèn)為人死后靈魂有“息托” （變?nèi)说墓?、人?lèi)的祖先） 及“排勒”（家鬼、祖先的鬼） 兩種[9]。傈僳族中也有與“靈魂”相對(duì)應(yīng)的詞匯——尼（Ne），他們信人死后，及山石水樹(shù)均有尼，“人死后之鬼，頗像漢人的鬼、精、妖等的有惡化的人形，而山石樹(shù)泉之靈，則并不具有任何形象，它是看不見(jiàn)，但是覺(jué)得著的。它同時(shí)必需有一個(gè)實(shí)物在那做介物，才能發(fā)生。這種‘靈’不是那個(gè)實(shí)物（如石，樹(shù)，水）自己，好像是他的生機(jī)力（Vital Power or Seelenstoff）。此生機(jī)力可以脫離物體而存在，但必有其物，始能發(fā)生作用做出事故”[10]。

由上可知，若中緬北界各跨境民族民眾將周遭世界皆視為有靈存在的話，那他們又是如何看待“疾病”與“瘟疫”這一人類(lèi)社會(huì)的普同現(xiàn)象呢？這就要提及“萬(wàn)物有靈觀”的第二要義：即“神靈”的力量應(yīng)足以影響或控制自然萬(wàn)物的運(yùn)轉(zhuǎn)，以及人的生死存亡。神靈與人亦能交互感知。人在世間的言行暴露于神靈的注目之下并可激起其喜悅或憤怒的反應(yīng)。于是就導(dǎo)致出現(xiàn)了對(duì)神靈的一種崇拜和信仰，并集中表現(xiàn)為對(duì)祈求神靈賜福的期許和祈禱神靈免除災(zāi)禍的哀求[6](P349-350)。

對(duì)于虔信“萬(wàn)物有靈”的中緬北界各跨境民族民眾來(lái)說(shuō)，由于其改造自然環(huán)境的能力有限，因此對(duì)各種“神靈”充滿畏懼，它們不僅擁有人所不具備的超凡能力，也因其與人相通而具有人的品格。因此，自然界常常被人想象為異己的，可以在人身上施以無(wú)限威力和懲罰的存在，這不可避免地造成了二者間的對(duì)立。此外，在歷史上隨著各民族相繼徙居怒江流域，就連他們彼此也被想象成一種異己的力量，一種屬靈的存在。于是在人與靈之間，始終處于既屈服又?jǐn)硨?duì)的地位，由此也產(chǎn)生出人的一切災(zāi)病危難完全是由于世間的“靈”作祟的思想，而身體之病痛只是靈魂受到戕害或誘騙的表象。所以人若想免除災(zāi)病禍難，必須和“靈”妥協(xié)，抑或搏殺，以祭品取悅于他，或徹底將其驅(qū)逐。其間能同時(shí)溝通人與靈者唯有巫師。這也證實(shí)了人類(lèi)對(duì)于“靈”想象頗具人格化特點(diǎn)，人與靈之間亦是人人關(guān)系的投射。

在各跨境民族民眾的傳統(tǒng)觀念中，對(duì)瘟疫并沒(méi)有形成單獨(dú)的認(rèn)知體系，他們之于瘟疫的詮釋仍處于對(duì)疾病的整體認(rèn)知當(dāng)中，因此，導(dǎo)致出現(xiàn)瘟疫的“靈”與其他疾病在類(lèi)屬上是相似的。林林總總，名目甚繁，且因族因地而異?？偫ㄖ笾掠腥浩湟唬匀簧耢`，即日月山川、花鳥(niǎo)蟲(chóng)魚(yú)、風(fēng)雨雷電均有惡靈。比如獨(dú)龍族信仰的神靈中有“幾卜郎”一種，“它是山崖、洞窟中的崖鬼，善于變成各種的東西，附在人體上，作祟其靈魂‘卜拉’（人的生魂——筆者注），對(duì)人危害極大，能讓人患病死亡?！盵11]除“幾卜郎”外，崖靈“瓦江卜郎”，藏匿于山林的惡靈“墨里”，以及崖峰之靈“南木郎”等都被獨(dú)龍族視為與瘟疫相關(guān)的自然神靈。其二，“民族”神靈、氏族神靈，這兩個(gè)神靈均產(chǎn)生于社會(huì)，對(duì)于多自社區(qū)外傳播的瘟疫來(lái)說(shuō)，“民族”神靈又成為重要誘因之一。其三，人之靈魂，其中包含“亡魂”和“生魂”。

然而，瘟疫作為一種惡性傳染病，與其他疾病不同，在醫(yī)藥知識(shí)闕如的年代，人們很難斷定病源的出處，在瘟疫所造成的極端恐慌心理之下，“病毒源于社區(qū)之外，或是有人蓄意謀之”便成為最合理之想象。為了克服此種恐懼心理，以及對(duì)病患進(jìn)行有針對(duì)性治療，在信賴“萬(wàn)物有靈觀”的前提下，中緬北界各跨境民族往往會(huì)急于尋找被錯(cuò)置為病源的“替罪羊”。常被視為疫源的替罪羊主要有兩類(lèi)：分別為來(lái)自異族的邪祟鬼靈和社區(qū)中的善事巫蠱者。

在中緬北界各跨境民族中均流傳著一種“異族”神靈觀念，該觀念系典型的替罪羊思想，即認(rèn)為包括瘟疫在內(nèi)的病源來(lái)自異族的鬼靈，其實(shí)質(zhì)是歷史上各民族不平等關(guān)系映射于宗教觀念的體現(xiàn)[12]。比如居住于福貢縣匹河鄉(xiāng)的怒蘇人過(guò)去就認(rèn)為“痢疾”“蕁麻疹”“肺結(jié)核”等癥與鄰近白族支系勒墨人的鬼靈有關(guān)，一旦占卜到是勒墨人的靈作祟，就要視癥狀舉行“磨曲于谷”“尼白于”“享北于”等儀式。怒蘇人對(duì)待異族鬼靈多采取驅(qū)趕的方式，但仍需施舍祭品以確保鬼靈不會(huì)戀棧不去。祭詞使用“鬼靈”通曉的勒墨話，祭祀的場(chǎng)所多在村寨外的曠野，通常有固定地點(diǎn)，如祭“尼白于”就要到名叫“洛霍”的巖洞中進(jìn)行[13]。對(duì)于這類(lèi)祭祀場(chǎng)所，民眾都十分忌諱，往往繞道而行。祭品一律由巫師和病患分食，決計(jì)不能帶回家中，吃不完的需現(xiàn)場(chǎng)燒掉。這也體現(xiàn)了怒族人對(duì)瘟疫具有傳染性的認(rèn)知。整個(gè)祭儀中最重要的就是要把鬼靈送至其居住地方。如在“磨曲瑞谷”中，巫師要將鬼靈從福貢匹河的老姆登村一路遣送至勒墨人居住的大、小格拉（今蘭坪石磴、中排等地），其間還需監(jiān)督其翻越碧羅雪山的埡口。

另一類(lèi)被想象成為替罪羊的是社區(qū)內(nèi)部的善事巫蠱者。在瘟疫流行之時(shí)，他們經(jīng)常被當(dāng)作“我群內(nèi)部或邊緣的‘非內(nèi)部人亦非外人的他者’，并因其通靈屬性而構(gòu)成‘與惡靈內(nèi)外勾結(jié)的虛構(gòu)想象’，”[14]進(jìn)而受到攻訐和驅(qū)逐，有時(shí)甚至還有喪命之虞。“在集體恐懼與焦慮下，人們猜疑并施暴于內(nèi)部或身邊敵人的‘獵巫’找尋替罪羊的行動(dòng)從未消失?！盵14]常被怒江中緬北界各族視作“獵巫”對(duì)象的有兩種，其一是所謂的放蠱者，其二則是精通攘災(zāi)祛病之術(shù)的巫師。

先說(shuō)第一種，怒江的傈僳族、怒族都篤信蠱術(shù)，認(rèn)為畜蠱是一門(mén)代代傳習(xí)的巫術(shù)，男女皆有，但婦女為此業(yè)者居多。部分村寨有公認(rèn)的養(yǎng)蠱之家，雖可生財(cái)，“但因其名譽(yù)不好，社會(huì)批評(píng)太壞，村鄰親朋且不愿與之發(fā)生婚姻關(guān)系……傈僳對(duì)放蠱者甚為畏懼，亦甚信仰，對(duì)有養(yǎng)蠱嫌疑之家，多所忌避”[15]。然而，一旦尼帕認(rèn)定瘟疫禍起于有人放蠱，則必求諸于神判。該方法也被傈僳稱為“翻藥”。其最普遍之法“是使他攫取在盛滿了滾水或熱油的鐵鍋底上放著的銀片。如無(wú)灼壞事實(shí)，即認(rèn)為無(wú)罪”[10](P278)。如有罪，輕則闔家被驅(qū)離，重則遭來(lái)殺身之禍。對(duì)于有的社區(qū)來(lái)說(shuō)，施巫蠱者是明確的，但有時(shí)則是模糊的，若不能明辨就需要巫師來(lái)占卜，然后借助巫術(shù)來(lái)驅(qū)殺被神諭為施巫者的靈魂，謂之殺魂。怒族把這種于私下勾魂攝魄，致病降災(zāi)的人稱為“衣蘇”。

除放蠱和勾魂者之外，巫師在疫情嚴(yán)重或病患久治不愈，乃至死亡甚眾的情形下，也會(huì)成為民眾驅(qū)殺的對(duì)象。因?yàn)槟軠贤ㄈ?、靈雙方的巫師，本身就足以令人忌憚。福貢縣木古甲鄉(xiāng)有怒族巫師而被稱為尼帕者，“除能給病人看鬼‘治病’以外，也會(huì)替病人到死后的世界去招魂。尼帕并能禍人，即把別人的魂收去，致人于死。一般人對(duì)尼帕都比較懼怕，過(guò)去因懷疑‘尼帕’殺魂而曾有趕走或殺死尼帕的事情發(fā)生”[16]。

在前基督教時(shí)代，中緬北界各跨境民族應(yīng)對(duì)瘟疫均以舉行祈神禳鬼的儀式為主，并兼以“翻藥殺魂”等巫術(shù)治療方法。疾病多系出于神之譴責(zé)或鬼之作祟，對(duì)神祈禱祭祀，對(duì)鬼則請(qǐng)巫師禳除。雖然各族中亦有極少數(shù)求醫(yī)問(wèn)藥者，但“此輩醫(yī)師之藥品多系以山野所獲之草木花卉配制而成，且多系外科之傷藥，”[15](P346-347)不堪大用。至于集中表現(xiàn)為“殺牲祭鬼”的獻(xiàn)祭儀式，則不僅無(wú)法救人于水火，而且動(dòng)輒致病患所在的家庭在經(jīng)濟(jì)上陷入絕境。 《纂修云南上帕沿邊志》 中說(shuō)：“上帕夷民信仰祈禱，牢不可破……一有疾病，不信醫(yī)藥，即請(qǐng)巫人于郊外擇樹(shù)一株，系以白紙少許而祭之。初則用雞豬，不愈則祭之以牛羊。怒族家產(chǎn)，唯恃牲畜。故一人有病，所祭牲畜，幾至破產(chǎn)，一家均受其害，且一經(jīng)死亡，房產(chǎn)器具，盡皆拋棄，另行擇地徙居。其房屋構(gòu)造甚易，然因赤貧已極，若死傷甚重，其后裔必至貧無(wú)立錐?！盵5](P64)筆者在調(diào)查中還發(fā)現(xiàn)，中緬北界各族不惟在遇瘟疫或疾病侵襲時(shí)，才舉行攘災(zāi)驅(qū)鬼的儀式，在其重要的傳統(tǒng)節(jié)日當(dāng)中，也有以驅(qū)邪除穢為目的的儀式活動(dòng)，如傈僳族刀桿節(jié)、怒族如密期、獨(dú)龍族卡雀哇、勒墨人尚旺節(jié)等等。在如密期中，怒蘇人更是以生長(zhǎng)在不同海拔高度的野禽來(lái)向神靈獻(xiàn)祭，祈求“血鬼”在享受過(guò)美味之后盡快離開(kāi)自己的家園。這些都表明各跨境民族民眾苦瘟疫久矣，他們有攘災(zāi)驅(qū)疫的迫切需求，但在前科學(xué)時(shí)代唯有依靠巫術(shù)和儀式。

三、基督教傳入之后的瘟疫觀、瘟疫恐慌及其應(yīng)對(duì)

（一） 20世紀(jì)50年代以前：民間巫醫(yī)與基督教醫(yī)療并行

基督教本系外來(lái)宗教，它于20世紀(jì)初才傳至位于中緬北界的怒江流域。在其之前，早有天主教捷足先登，“清光緒十四年（1888年） 法國(guó)傳教士壬司鐸開(kāi)始到貢山傳播天主教，在白哈羅建立教堂”[17]。但其傳播和影響的范圍有限，信眾也僅限于怒族的阿怒支系和少數(shù)藏族，未成為怒江各跨境民族之普遍宗教信仰。與之相比，基督教雖然傳入時(shí)間較天主教晚，卻在短期內(nèi)得以迅速傳播，牧養(yǎng)了傈僳族、景頗族、怒族、獨(dú)龍族、白族支系勒墨人等大批信眾。1949年以前，其信眾比例占怒江總?cè)藬?shù)的1/3[18]。同時(shí)基督教信仰還呈現(xiàn)出區(qū)域性，并與當(dāng)?shù)匚幕诤系奶刭|(zhì)。

傳至怒江的基督教派均屬經(jīng)過(guò)17世紀(jì)宗教改革之后的新教，且各差會(huì)都成立于19世紀(jì)末至20世紀(jì)初的三四十年間。比之基督教傳統(tǒng)，其傳教方式和宗教理念都發(fā)生了顯著的變化。這與其成立的社會(huì)歷史場(chǎng)景和宗教使命不無(wú)關(guān)聯(lián)。皈依了基督教的中緬北界各跨境民族民眾在對(duì)于瘟疫的認(rèn)知和應(yīng)對(duì)方面亦受此影響。這主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：首先，于19世紀(jì)陸續(xù)來(lái)華的新教各教派傳教士，其目標(biāo)均為牧養(yǎng)信眾，傳播信仰。它們之間的差異僅在于用以達(dá)到此目標(biāo)的策略。在怒江傳教的內(nèi)地會(huì)、神召會(huì)等差會(huì)與其他早期在華傳教的差會(huì)在傳教模式上基本一致：它們將文字布道與醫(yī)藥施治等社會(huì)公益相結(jié)合，卓有成效地在傳教對(duì)象中建立了信任[19]。這當(dāng)然于客觀上也為怒江邊民帶來(lái)了科學(xué)意義上的醫(yī)療衛(wèi)生觀念。據(jù)傈僳族學(xué)者史富相回憶：（原） 碧江縣傳教士楊思慧之妻阿子打不僅從事傳教活動(dòng)，而且還兼做醫(yī)師，每逢禮拜其門(mén)前就聚集了眾多來(lái)求醫(yī)問(wèn)藥的傈僳族群眾。凡遇信眾患病，她總要不辭勞苦，不分晝夜地去逐一診治[20]。另有《福貢縣衛(wèi)生志》記載：“民國(guó)十九年（1930年） 美國(guó)牧師馬道民進(jìn)入福貢上帕地區(qū)后，在從事傳教活動(dòng)的同時(shí)，將攜帶的部分西藥，偶爾給患病的教民施用，以籠絡(luò)民心，當(dāng)時(shí)給患病教民服用的西藥主要有兩種：群眾俗稱黃藥片（阿的平），白藥片（磺胺類(lèi)），主要用于治瘧疾和痢疾?！盵21]

其次，雖然外國(guó)傳教士在有限的程度上傳播了科學(xué)意義上的醫(yī)療衛(wèi)生觀念，幫助貧苦的怒江邊民于身體上緩解和消除了病痛，但他們灌輸給信眾的有關(guān)“疾病”與“瘟疫”的觀念卻是神學(xué)和宗教意義的。民國(guó)時(shí)期，怒江地區(qū)分屬四個(gè)差會(huì)，各差會(huì)的布道范圍互不統(tǒng)屬。今瀘水市和福貢縣南部屬內(nèi)地會(huì)；福貢縣中、北部屬神召會(huì)；而在貢山縣傳教的則先是聯(lián)合基督教會(huì)中華傳教會(huì)，后析出分立為“滇藏基督教會(huì)”。盡管各差會(huì)在宗教理念和儀軌上不盡相同，但均表現(xiàn)出對(duì)“屬靈”這一神學(xué)觀念的重視。它們?cè)谧诮汤砟钌系墓餐c(diǎn)是：第一，堅(jiān)持《圣經(jīng)》原典的權(quán)威性，凡事必依循經(jīng)典。第二，保持信仰的純真與堅(jiān)定，倡導(dǎo)內(nèi)省，并注重“圣靈”的開(kāi)動(dòng)，從而將“屬靈”置于中心地位。所謂“屬靈”，“就是看一個(gè)人是否接受基督或被圣靈充滿，這需要將自己完全奉獻(xiàn)，并且不管結(jié)果如何都完全依靠上帝。在此屬靈境界中，禱告成為最有效的方式[19]。

基督教信仰傳入后，外國(guó)傳教士向信眾宣稱，上帝是唯一且萬(wàn)能的神，有病禁止向其他鬼神獻(xiàn)祭，只需向上帝禱告，除禱告外還贈(zèng)予藥品。故表現(xiàn)為“殺牲祭鬼”的原始宗教活動(dòng)有減少的趨勢(shì)。但面臨來(lái)勢(shì)洶洶且蔓延迅速的瘟疫威脅，單憑祈禱上帝和維持僅限于信徒中的施藥救濟(jì)，顯然無(wú)法徹底有效地應(yīng)對(duì)瘟疫。因此，“殺牲祭鬼”“驅(qū)殺巫人”等傳統(tǒng)觀念下的應(yīng)對(duì)方式仍然是各族民眾消災(zāi)祛疾的重要選擇。由于在20世紀(jì)50年代以前，健全的醫(yī)療體系與疾控措施在中緬北界的怒江尚未建立，故從基督教傳入至20世紀(jì)50年代的三四十年間，基督教醫(yī)療與民間巫醫(yī)并行一直是各族應(yīng)對(duì)瘟疫的主要手段和方式。鑒于瘟疫所引發(fā)的心理恐慌，部分民眾還會(huì)抱著“東方不亮西方亮”的矛盾心態(tài)，交替舉行“禱告”與“祭鬼”儀式，以期病患能夠痊愈。據(jù)20世紀(jì)五六十年代對(duì)碧江縣第二區(qū)俄科羅村村民黑阿妹的調(diào)查，“1953年7月他父親生病，請(qǐng)教會(huì)挖苦（禱告），給晚上挖苦的人吃肉，殺2頭豬，合10元，合包谷2斗8 升6合，還用去包谷1斗、大米5升、茶2元。病情未見(jiàn)好轉(zhuǎn)，又祭鬼，用去羊兩只，24元，合包谷6斗8升6合。雞5只，10元，合包谷2斗8升6合。殺豬2頭，20元，合包谷5斗7升2合，還用去包谷1斗”[17](P41)。由此可見(jiàn)，在沒(méi)有建立現(xiàn)代醫(yī)療和疾病防控體系的時(shí)代，如何有效地應(yīng)對(duì)瘟疫依舊是怒江中緬北界各跨境民族揮之不去的夢(mèng)魘。

（二） 20世紀(jì)80年代以后：國(guó)家體系下的醫(yī)療衛(wèi)生與儀式治療

中華人民共和國(guó)成立以后，國(guó)家開(kāi)始在包括怒江在內(nèi)的邊疆民族地區(qū)著手組建基層醫(yī)療衛(wèi)生體系。從20世紀(jì)50年代至70年代，各級(jí)政府曾多次向位于中緬北界的怒江地區(qū)派駐民族工作醫(yī)療隊(duì)，他們一方面宣傳衛(wèi)生科普知識(shí)，一方面選拔和培訓(xùn)當(dāng)?shù)氐拿褡遽t(yī)療工作者。面對(duì)怒江各族經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)，交通閉塞，山高坡陡，人口居住分散的艱苦環(huán)境，外來(lái)和本地的醫(yī)療工作者常常送醫(yī)送藥下鄉(xiāng)，并鼓勵(lì)各族民眾轉(zhuǎn)變觀念，于生病時(shí)積極尋求醫(yī)療救助。至20世紀(jì)80年代，怒江地區(qū)的疾病防治取得了顯著成就。因病求神祭鬼而導(dǎo)致家破人亡，或流離失所的悲慘情境，已鮮有所聞。隨著怒江城鎮(zhèn)農(nóng)村衛(wèi)生狀況的逐步改善，各族人群的免疫力得到了明顯提高，曾經(jīng)肆虐于怒江各跨境民族的各類(lèi)傳染病均已得到抑制并不再?gòu)?fù)發(fā)。

長(zhǎng)期以來(lái)，由國(guó)家致力倡導(dǎo)、推廣的基于科學(xué)理念下的現(xiàn)代醫(yī)療衛(wèi)生觀深刻地影響了怒江各跨境民族民眾對(duì)于傳染病和瘟疫的認(rèn)知，也使普遍信仰基督教的各族信眾于傳統(tǒng)認(rèn)知中豐富了對(duì)瘟疫觀的表述，雖然其對(duì)瘟疫的理解和闡釋仍然囿于神學(xué)和宗教觀念，但對(duì)于“出現(xiàn)疫情需要及時(shí)求助醫(yī)療”，以及“瘟疫具有傳染性應(yīng)避免聚眾禱告”等認(rèn)知?jiǎng)t是在國(guó)家衛(wèi)生防疫觀念下所產(chǎn)生的新內(nèi)容。怒江各跨境民族信眾現(xiàn)在對(duì)于“瘟疫”的一般性認(rèn)知是：第一，溯自《圣經(jīng)》，瘟疫當(dāng)是人違背神的戒律及其所限定的人類(lèi)生存環(huán)境而產(chǎn)生的，人犯下的罪行是瘟疫之禍源；第二，上帝是全知全能的，他于瘟疫未起時(shí)就已預(yù)知了它的發(fā)生，其策動(dòng)瘟疫的目的是懲罰那些不知有神存在，作惡而又不知懺悔的人類(lèi)，同時(shí)也是為了試煉神之兒女的信心；第三，若信眾中有感染瘟疫者，不能證明其有罪，亦不能證明其無(wú)罪；第四，神因人類(lèi)的罪孽而發(fā)怒，但他的慈愛(ài)遠(yuǎn)勝于怨恨。只要人類(lèi)認(rèn)罪悔改，神就將出手相救。由此種“贖罪”觀念所導(dǎo)致的結(jié)果是，信眾盡管認(rèn)為醫(yī)療層面的救助措施對(duì)瘟疫防治至關(guān)重要，但人若想徹底獲救，必須贏得上帝的赦免與寬恕，其悔過(guò)認(rèn)罪之心要能為上帝所聞，只有感動(dòng)了世上唯一的神，人類(lèi)方能獲救。對(duì)基督徒而言，實(shí)現(xiàn)救贖的途徑唯有向神禱告，既為自己，也為那些不信神卻犯下罪行的人。

然而，當(dāng)上述“瘟疫觀”遇到村寨中出現(xiàn)疑似傳染病這一危急情形時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)于社會(huì)恐慌的心態(tài)下尋找“替罪羊”的觀念依然存在。福貢縣娃底村的個(gè)案說(shuō)明了作為社會(huì)排斥形式之一的“驅(qū)巫行為”是如何在一個(gè)篤信基督教的傈僳族村寨中被再次實(shí)踐的?！?006年下半年，娃底村幾乎每個(gè)月都有人去世，且去世的大多為中青年，這種與正常有異的死亡概率引起了人們的恐慌。后來(lái)村里人認(rèn)定事情的起因是：村里來(lái)了一個(gè)與“尼扒”一樣的女人。村里人傳說(shuō)，這個(gè)女人法力很高，曾變成老鷹與人搏斗；也傳言說(shuō)她在家中與人斗法致人非命等。村里人認(rèn)為單憑個(gè)人難以與她抗衡，因而就在教堂里組織了三次集體禱告會(huì)，全村人共同參加，并把村里所有被認(rèn)為有靈力的人，集合起來(lái)手握手共同禱告，以求形成最強(qiáng)大的合力。后來(lái)這一事件以那位被稱為‘尼扒’的女人離開(kāi)村子而告終，但娃底人認(rèn)為教會(huì)組織的集體禱告會(huì)把她鎮(zhèn)住了，她才會(huì)離開(kāi)的?！盵22]由上可知，盡管有了現(xiàn)代醫(yī)療觀念的介入，怒江各跨境民族信眾對(duì)“瘟疫”“傳染病”等疾病也有了新的認(rèn)知，但當(dāng)其面對(duì)不確定性加劇和使人陷入極度恐慌的“瘟疫”時(shí)，“驅(qū)蠱”“排巫”等原有的“替罪羊”觀念就會(huì)借助基督教的儀式形態(tài)以新的面目出現(xiàn)。

20 世紀(jì)80年代以來(lái)，中緬北界各跨境民族應(yīng)對(duì)瘟疫和傳染病的方式發(fā)生了明顯的改變。從國(guó)家層面來(lái)說(shuō)，以國(guó)家為主導(dǎo)的構(gòu)筑于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)觀念體系的疾控防御和治療已成為最重要的應(yīng)對(duì)方式。它包括在基層政府和醫(yī)療單位的組織下，普及和宣傳防疫知識(shí)，派發(fā)防疫藥品，村寨消毒，封閉村落交通，派專(zhuān)人值守村口等等。從民眾層面而言，以祭鬼和禱告為主的儀式治療方式仍然存在，盡管前者目前已十分少見(jiàn)。而禱告則是中緬北界各跨境民族于國(guó)家醫(yī)療體系之外，最常見(jiàn)的應(yīng)對(duì)方式。

禱告被認(rèn)為是基督教靈命生活中最重要的事情之一，是人與上帝交通的主要途徑。它不僅是人求得“神啟”以應(yīng)對(duì)日常及突發(fā)事務(wù)的主要方式，也是在面對(duì)不確定事項(xiàng)時(shí)非常重要的自我安慰形式。馬塞爾·莫斯更是認(rèn)為：“在開(kāi)放的新教主義中，禱告實(shí)際上已經(jīng)成了宗教生活的全部?！盵23]與疾病和瘟疫相關(guān)的禱告，有個(gè)人和集體禱告兩種形式。當(dāng)遇到久治不愈的重癥或是瘟疫出現(xiàn)，常舉辦集體禱告。據(jù)主持禱告活動(dòng)的教牧介紹，在社區(qū)或是家庭遭遇嚴(yán)重危機(jī)時(shí)，還會(huì)舉行禁食禱告和守望禱告。

與原始宗教信仰不同，基督教信仰觀念強(qiáng)調(diào)，人人皆可向世上唯一的神上帝禱告，且無(wú)需通過(guò)靈媒，亦無(wú)需宰牲獻(xiàn)祭。信眾只要憑借上帝所賜予的信心，并真誠(chéng)地向其禱告，就可以期待靈驗(yàn)的出現(xiàn)。然而，在以祛除疾病和瘟疫為目的的禱告活動(dòng)中，中緬北界各跨境民族又表現(xiàn)出與上述觀念的差異。雖然教牧人員聲稱“屬靈”并沒(méi)有高低大小之分，在教會(huì)中職分高的人并不比一般信眾虔誠(chéng)禱告所得的靈力更高，但在田野調(diào)查中，筆者經(jīng)常發(fā)現(xiàn)信眾總因擔(dān)心自己不會(huì)禱告，而希望能在禱告活動(dòng)中邀請(qǐng)到那些他們所認(rèn)為的“會(huì)禱告的人”。所謂“會(huì)禱告”實(shí)質(zhì)上是一種藉由靈修和不斷學(xué)習(xí)而產(chǎn)生的，并非來(lái)自天賦或神授的靈力屬性。正如馬塞爾·莫斯所指出的：“禱告作為一種直接作用于神圣事物的口頭宗教儀式，其所用的儀式語(yǔ)言必須為其宗教群體所接納。不管是個(gè)體化的，抑或集體化的禱告，其本質(zhì)都是一種社會(huì)化的行為。”[23](P167)因此，通過(guò)學(xué)習(xí)而熟稔宗教文本和儀軌的傳道人、教會(huì)長(zhǎng)老、禮拜長(zhǎng)等教牧自然地被信眾視為“信得好”或者是“有靈力”的人。由此可見(jiàn)，雖然基督教觀念認(rèn)為“凡信徒皆可由信心禱告屬靈”。但對(duì)于一般信眾來(lái)說(shuō)，其心中“得靈力必請(qǐng)有靈力之人”的觀念根深蒂固。于是在基督教信仰體系下，經(jīng)過(guò)神學(xué)靈修和研習(xí)的教牧便成為新的“靈力持有者”。這不得不說(shuō)是對(duì)原有信仰觀念的延伸和發(fā)展。

三、結(jié)論

中緬北界的怒江峽谷歷來(lái)瘟疫頻仍，生活于其間的各跨境民族長(zhǎng)期與之共存。瘟疫不僅為峽谷的民眾帶來(lái)了巨大的心理恐慌，也于其歷史記憶中留下了苦難的回憶?；仡欀芯挶苯绺骺缇趁褡迮c瘟疫的博弈史，他們于長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活實(shí)踐中形成了對(duì)“瘟疫”的區(qū)域性認(rèn)知，而且這些認(rèn)知與應(yīng)對(duì)伴隨著社會(huì)的變遷而變遷。

在前基督教時(shí)代，瘟疫在“萬(wàn)物有靈”觀念模塑下被解釋為附著于自然、族群，以及個(gè)體上的鬼靈作祟，以祭祀神靈與驅(qū)殺巫人為主的儀式與巫術(shù)，構(gòu)成了各族應(yīng)對(duì)瘟疫危害與恐慌的最主要方式。基督教傳入之后，基于傳教的目的，外國(guó)傳教士在極為有限的空間范圍內(nèi)傳播了現(xiàn)代醫(yī)療衛(wèi)生觀念及其治療技術(shù)，其與基督教禱告儀式，民間巫醫(yī)共同成為這一時(shí)期的中緬北界各跨境民族民眾應(yīng)對(duì)瘟疫的并行措施。20世紀(jì)80年代以降，以國(guó)家醫(yī)療體系為主導(dǎo)的疾控防御機(jī)制已成為應(yīng)對(duì)瘟疫的最重要力量，并有力地消除和減少了瘟疫對(duì)怒江各跨境民族民眾日常生活的威脅。然而，國(guó)家醫(yī)療體系的建立并沒(méi)有導(dǎo)致民間巫醫(yī)與基督教儀式治療的消亡，后者還于當(dāng)下的歷史情境中出現(xiàn)了新的表現(xiàn)形式。

構(gòu)筑于西方微生物病學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)瘟疫觀無(wú)疑是現(xiàn)代社會(huì)應(yīng)對(duì)瘟疫的主流方式，也主導(dǎo)著當(dāng)今人類(lèi)對(duì)瘟疫的話語(yǔ)表述。但應(yīng)看到，人類(lèi)對(duì)瘟疫的認(rèn)知絕不僅限于19世紀(jì)末才開(kāi)始成形的現(xiàn)代科學(xué)衛(wèi)生觀。從中緬北界各跨境民族的案例可知：在前科學(xué)時(shí)代，人之瘟疫觀與對(duì)自然和社會(huì)的認(rèn)知有關(guān)。危險(xiǎn)性極高的瘟疫被視為人與自然、人與社會(huì)關(guān)系的失序所致。幾乎所有的應(yīng)對(duì)措施都是以恢復(fù)正常秩序?yàn)橐?。?duì)于前者，主要以祈禱獻(xiàn)祭的方式來(lái)恢復(fù)人與自然之間的和諧。對(duì)于后者，則由發(fā)生瘟疫的社會(huì)于自身文化中建構(gòu)出一個(gè)危險(xiǎn)制造者的“他者”形象，通過(guò)攻訐和驅(qū)逐“他者”來(lái)緩解瘟疫恐慌及回歸社會(huì)的正常秩序。所謂“他者”既包括異己的族群，也包括社區(qū)內(nèi)部的“邊緣人”。這些頗具替罪羊意義的責(zé)難者因文化界定而被賦予了道德倫理色彩，因而也被塑造成為了社會(huì)秩序的破壞者。當(dāng)普世性的基督教信仰傳入中緬北界地區(qū)，其系統(tǒng)的神學(xué)教義和宗教觀念為各跨境民族信眾提供了關(guān)于瘟疫的新解釋體系，并同時(shí)帶來(lái)了瘟疫肇始人類(lèi)自身罪孽的贖罪觀。由此，指向內(nèi)省的虔心禱告和從外部找尋“替罪羊”共同構(gòu)成了當(dāng)今各族面對(duì)瘟疫恐慌時(shí)的宗教經(jīng)驗(yàn)。

人類(lèi)學(xué)的個(gè)案研究表明人類(lèi)社會(huì)在經(jīng)歷疾病、瘟疫等重大災(zāi)難時(shí)，將病源歸咎于社會(huì)中某個(gè)群體或個(gè)人的案例屢見(jiàn)不鮮，并常表現(xiàn)為社會(huì)的歧視與排斥。此舉的目的表面上看是借助對(duì)部分人群的污名化和迫害來(lái)緩解瘟疫所造成的恐慌焦慮，實(shí)則借以強(qiáng)化社會(huì)中不同群體之間的邊界，污名化的建構(gòu)表征了不平等的社會(huì)權(quán)力結(jié)構(gòu)，抑或族群間的沖突與對(duì)立。14世紀(jì)席卷歐洲的黑死病致使數(shù)十萬(wàn)的“女巫”被指責(zé)為瘟疫的禍源，她們大多都不具備通靈能力，僅以替罪羊的身份被無(wú)辜地凌虐處死，從而成為了鞏固上帝之國(guó)的犧牲品。醫(yī)學(xué)人類(lèi)學(xué)家法默以大量流行病數(shù)據(jù)為立論基礎(chǔ)，確證艾滋病病毒實(shí)際上是從美國(guó)輸入海地，病毒的攜帶者多是以游客身份來(lái)海地享受性產(chǎn)業(yè)服務(wù)的美國(guó)人、加拿大人和海地裔美國(guó)人。然而，受害者海地人卻一直承擔(dān)著艾滋病毒傳播者的惡名。再聯(lián)系當(dāng)前疫情，蔓延全球的疫情向人類(lèi)社會(huì)提出了空前的挑戰(zhàn)，于此危難當(dāng)頭本應(yīng)強(qiáng)化各國(guó)之間的交流合作，建立互信，共克時(shí)艱，但原本毫無(wú)“政治傾向”的瘟疫卻被西方各國(guó)加以政治建構(gòu)和污名，并被貼上了病毒專(zhuān)屬于某一國(guó)或某一族群的標(biāo)簽。爭(zhēng)訟病毒來(lái)源，賦予病毒以污蔑性稱呼等行為均表明了西方各國(guó)企圖嫁禍于人，掩蓋其社會(huì)內(nèi)部失序的窘迫，這與面對(duì)瘟疫驅(qū)殺巫蠱者的行為是何其類(lèi)似！由上可知，作為一項(xiàng)關(guān)于瘟疫恐慌與應(yīng)對(duì)的人類(lèi)學(xué)探究，必須從研究對(duì)象的主體性出發(fā)，同時(shí)還需在研究過(guò)程中結(jié)合歷時(shí)性的維度。唯其如此，才能挖掘出人類(lèi)行為實(shí)踐所表達(dá)的豐富社會(huì)文化意涵。