呂躍軍 肖 文

（大理大學(xué) 東喜瑪拉雅研究院，云南·大理 671003）

災(zāi)害民俗學(xué)是災(zāi)害學(xué)與民俗學(xué)交叉的一個(gè)新的研究領(lǐng)域，由日本學(xué)者櫻井龍彥提出。他認(rèn)為，民俗學(xué)也應(yīng)該像其他學(xué)科一樣來(lái)承擔(dān)起應(yīng)有的社會(huì)使命，引導(dǎo)人們以民俗學(xué)的視點(diǎn)來(lái)正確應(yīng)對(duì)災(zāi)害，把既是自然現(xiàn)象又是人為現(xiàn)象的災(zāi)害放在人、自然和神三者交涉的關(guān)系中來(lái)考察，并且從記憶裝置中來(lái)抽取出災(zāi)害民俗的知識(shí)與智慧[1]。繞三靈是云南洱海地區(qū)沿襲上千年的白族傳統(tǒng)民俗，其中有許多關(guān)于災(zāi)害的民間傳說和應(yīng)對(duì)災(zāi)害的祭祀儀式，保留著明顯的災(zāi)害記憶，對(duì)白族人民災(zāi)害意識(shí)的養(yǎng)成產(chǎn)生了重要影響。

一、繞三靈的定義

繞三靈，白語(yǔ)稱為“觀上覽”或“拐上納”。由于其最初的含義早已流失，因而又有繞山林、繞桑林、繞三年、逛桑林、祈雨會(huì)等多種漢語(yǔ)名稱。只要是有白語(yǔ)的名稱，那就說明這種民俗由來(lái)已久。對(duì)白族來(lái)講，繞三靈是他們一年中最重要的民俗活動(dòng)之一。

關(guān)于繞三靈的起源，由于缺乏文獻(xiàn)史料和考古發(fā)現(xiàn)，我們只能從民間傳說中作一個(gè)大致的推斷。相傳，在很早以前，大理是一片汪洋大海，白族先民居住在蒼山上，從事采集和狩獵，過著極其簡(jiǎn)單的原始生活。每逢獵獲到很多的野獸，他們就會(huì)感到無(wú)比的興奮和快樂，以為這是蒼山神幫助了自己，于是便歡聚在山林之間，燃起火堆，燒烤野獸，邊唱邊跳，繞著山林盡情歌舞，以此來(lái)祭拜蒼山神，祈求今后還能得到蒼山神的保佑[2](P23)。這大概就是早期的繞三靈。由此可知，繞三靈應(yīng)該起源于洱海地區(qū)的原始社會(huì)，與白族先民的山神崇拜有關(guān)。

繞三靈到底指的是什么？據(jù)《滇中瑣記·繞山林會(huì)》載：“（繞山林） 會(huì)凡四日，甲日在郡城古城隍廟，乙日經(jīng)三塔寺至圣源寺，丙日河涘城，丁日馬久邑。蓋南遵蒼山麓繞至圣源寺，又北循洱海濱繞至馬久邑，故謂之繞山林也?！边@是有關(guān)繞三靈最早的文獻(xiàn)記載。從狹義來(lái)講，繞三靈就是“繞”三個(gè)地方。所謂三靈，是指洱海地區(qū)三個(gè)神靈象征，它們是白族宗教信仰中的幾個(gè)重要神祇，供奉它們的廟宇分別稱為佛都、神都和仙都[3]。佛都，最初指圣源寺，位于蒼山五臺(tái)峰下的慶洞村，始建于唐代，后經(jīng)多次修復(fù)、重建。如今，崇圣寺被稱為佛都，經(jīng)調(diào)查，繞三靈的祭祀活動(dòng)并不包括崇圣寺。神都，指慶洞村本主廟，與圣源寺相鄰，為清光緒十一年(公元1885年） 重建。廟里供奉的是中央本主段宗榜，被稱為五百神王，統(tǒng)帥洱海地區(qū)71個(gè)村的本主。仙都，指洱河祠，位于洱海西岸的河矣城村。祠里供奉的是斬蟒英雄段赤誠(chéng)，被稱為洱河靈帝，是洱海的保護(hù)神。實(shí)際上，繞三靈不僅僅“繞”這三個(gè)廟宇，還包括大理古城南門外的城隍廟，以及位于大理古城東北馬久邑村的護(hù)國(guó)祠。

白族民間還流傳著接金姑、送駙馬的習(xí)俗。筆者認(rèn)為，接金姑、送駙馬應(yīng)該是繞三靈民俗活動(dòng)的組成部分，廣義的繞三靈，應(yīng)當(dāng)包括接金姑和送駙馬。

傳說，三公主金姑是白子國(guó)王張樂進(jìn)求的小女兒，性格倔強(qiáng)，因被父親呵斥，負(fù)氣離家出走，私自嫁給了蒙舍川（今巍山縣） 主細(xì)奴邏。張樂進(jìn)求很生氣，卻又無(wú)可奈何。由于思戀女兒心切，便答應(yīng)了這門親事，叫人去接金姑回門。得知這個(gè)喜訊，人們紛紛穿上節(jié)日盛裝，于二月初八，吹吹打打，到蒙舍川去接金姑。金姑見到故鄉(xiāng)親人高興得熱淚盈眶，細(xì)奴邏也組織了送親隊(duì)伍，一起送三公主回鄉(xiāng)省親。他們來(lái)到蒼山蓮花峰下的保和寺后，細(xì)奴邏自知長(zhǎng)得又黑又丑，怕父王見了不高興，便讓三公主獨(dú)自回家多玩幾天，自己在保和寺等她。轉(zhuǎn)眼到了三月初三，細(xì)奴邏感到幽困難當(dāng)，遂想提前回蒙舍川。于是，男女老少紛紛來(lái)到保和寺，唱歌跳舞，歡送駙馬回家[4]。這就形成了接金姑、送駙馬的習(xí)俗

繞三靈的會(huì)期是每年農(nóng)歷四月二十二日至二十五日。人們穿紅著綠，吹吹打打，邊唱邊跳，沿蒼山腳、洱海邊，歡送三公主回巍山。四月二十二日，繞三靈的隊(duì)伍來(lái)到城隍廟祭拜。四月二十三日，到達(dá)圣源寺和神都祭拜，當(dāng)天晚上就在慶洞村舉行歌舞狂歡活動(dòng)。四月二十四日，到達(dá)洱河祠祭拜。四月二十五日，到達(dá)護(hù)國(guó)祠祭拜，人們依依不舍，將金姑送上回家的路。至此，通過接金姑、送駙馬、繞三靈等三個(gè)儀式，一年一度的繞三靈民俗活動(dòng)才得到圓滿結(jié)束。

接金姑、送駙馬和繞三靈的民俗活動(dòng)，都是圍繞著三公主金姑和駙馬細(xì)奴邏來(lái)展開的。它們是一個(gè)有機(jī)的整體，在蒼山與洱海之間獨(dú)特的自然景觀和人文環(huán)境中，形成了一個(gè)別具一格的文化空間。

二、干旱：神靈、祈雨與崇龍思想

南詔應(yīng)該是繞三靈的形成時(shí)期。這一時(shí)期，洱海地區(qū)已是一個(gè)以水稻種植為主的農(nóng)業(yè)社會(huì)。白族先民對(duì)農(nóng)田的管理已達(dá)到精耕細(xì)作的水平，與漢人社會(huì)相差無(wú)幾?！赌显t德化碑》載：“厄塞流潦，高原為稻黍之田。疏決陂池，下隰樹園林之業(yè)。”《蠻書》 （卷七） 載：“蠻治山田，殊為精好。”因此，南詔有關(guān)繞三靈的傳說突出了農(nóng)耕的主題，并帶有佛教的色彩。傳說觀音下凡，制服海中惡魔羅剎，海水向東退去，蒼山腳下現(xiàn)出一片平地。從此，白族人民就從蒼山上搬到壩子里居住。觀音歸天時(shí)，把輔助她制服羅剎的西天護(hù)法神——五百神王留下，封他為建國(guó)皇帝。建國(guó)皇帝教村民植樹造林，盤田織布，生活逐漸好起來(lái)。他就住在慶洞莊，和村民一起種了很多桑樹、柳樹。每逢農(nóng)歷四月間采摘桑葉的時(shí)候，人們便和建國(guó)皇帝一起歡聚在慶洞莊，一面采摘桑葉，一面唱歌跳舞。唱累了，跳乏了，大家就把柳樹枝折來(lái)頂在頭上遮陽(yáng)。此后，就形成了一年一度的盛會(huì)，人們稱之為繞桑林[2](P24)。這里的“盤田織布”是洱海地區(qū)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的寫照，人們通過娛神的方式來(lái)慶祝農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的豐收；“繞桑林”的歡聚活動(dòng)為每年農(nóng)歷四月，正值大理壩子水稻播種、栽秧的時(shí)節(jié)；“慶洞莊”即今慶洞村，是繞三靈最重要的活動(dòng)場(chǎng)所。這一傳說反映了繞三靈農(nóng)耕文化的特征。

作為以農(nóng)業(yè)為主要生計(jì)模式的白族，對(duì)于氣象的認(rèn)知，在白族的傳統(tǒng)知識(shí)體系中占有重要位置。秦漢以來(lái)，洱海流域的氣候演變呈現(xiàn)出暖干、冷濕交替的組合特點(diǎn)，與不同時(shí)期人類活動(dòng)的強(qiáng)弱變化具有較好的一致性。洱海地區(qū)歷來(lái)是云南省人口較為集中的區(qū)域之一。由于人口持續(xù)增長(zhǎng)，人類活動(dòng)加強(qiáng)，植被遭到破壞，導(dǎo)致氣候向偏暖干燥發(fā)展。距今130年以來(lái)的氣象觀測(cè)表明，19世紀(jì)80 年代，20世紀(jì)30至50 年代和20世紀(jì)80年代以來(lái)，氣候明顯偏旱[5]。

早期的繞三靈與祈雨并無(wú)關(guān)聯(lián)。隨著生計(jì)方式由采集狩獵向農(nóng)業(yè)耕種轉(zhuǎn)變，降雨對(duì)洱海地區(qū)的人們來(lái)講就顯得至關(guān)重要。因此，在繞三靈的變遷過程中，加入了祈雨的內(nèi)容，是白族人民適應(yīng)氣候演變和生計(jì)改變的文化選擇。

白族先民對(duì)災(zāi)害的認(rèn)識(shí)，是把自然災(zāi)害作為社會(huì)或文化現(xiàn)象來(lái)思考，主要從人為的因素去找原因。他們認(rèn)為，干旱發(fā)生的原因是神靈對(duì)人們的一種懲罰。從有關(guān)傳說可以看出這一點(diǎn)。相傳，有一年快到五月五端午節(jié)了，天上沒下一滴雨，連洱海也快要干涸了。眼看莊稼種不下去，人們不知怎么辦好。一個(gè)年壽頂高的老人說，可能是許多年沒有朝拜山林之神，神靈發(fā)怒了。于是，大家唱的唱，跳的跳，一直鬧了三天。第四天果真烏云蓋頂，下起了大雨。從此，人們就把朝拜山林之神的這三天（農(nóng)歷四月二十三至二十五日）定為繞山林節(jié)日[6]。凡事必有因果，只要是人為的因素，災(zāi)害的發(fā)生就一定是可以解釋的。在白族先民那里，災(zāi)害被解釋為神靈的警告。

繞三靈的另一個(gè)傳說，可以說明白族先民以怎樣的方式來(lái)達(dá)到預(yù)防干旱的目的。傳說，有一年，天旱無(wú)雨，眼看莊稼快要種不下去了，村民們焦急不安。到繞三靈時(shí)，人們來(lái)朝拜建國(guó)皇帝，祈求早降大雨。晚上，建國(guó)皇帝顯靈，賜給他們一個(gè)寶葫蘆。人們拿著寶葫蘆找到了段赤城，段赤城在寶葫蘆中裝滿洱海水，叫他們帶回去。到了栽秧時(shí)節(jié)，果然天降大雨，各村各寨的秧苗都栽下去了，這一年獲得了大豐收。后來(lái)，人們便把繞三靈稱為祈雨會(huì)[2](P25)。由此可知，在遇到干旱時(shí)，基于對(duì)龍的信仰，白族先民以祭祀祈雨的方式，來(lái)達(dá)到預(yù)防干旱的目的。白族的龍文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，早在遠(yuǎn)古時(shí)期，白族村民已有崇龍習(xí)俗。白族村民通過祭拜建國(guó)皇帝，從而得到斬莽英雄段赤城的幫助，最終達(dá)到預(yù)防干旱的目的，反映了白族“人龍為友”的崇龍思想[7]。

與干旱之年臨時(shí)性的求雨活動(dòng)不同，白族人民將祈雨嵌入繞三靈的民俗活動(dòng)之中，使之成為固定的祭祀儀式。這是白族人民對(duì)氣候變化規(guī)律深刻認(rèn)識(shí)的結(jié)果。在長(zhǎng)期的生產(chǎn)實(shí)踐中，人們認(rèn)識(shí)到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)與氣候變化有著十分密切的關(guān)系，尤其是水稻種植更依賴于充足的降雨。繞三靈的活動(dòng)時(shí)間為每年初夏，正值大理壩子“兩季同期”時(shí)節(jié)，即小麥、蠶豆即將收割，緊接著便是水稻插秧。根據(jù)氣象統(tǒng)計(jì)，每年六月是洱海地區(qū)降水最多的月份之一，正好適合水稻栽插及農(nóng)田灌溉。事關(guān)農(nóng)時(shí)，繞三靈選擇這樣一個(gè)生產(chǎn)節(jié)令的前夕，來(lái)開展大規(guī)模的祈雨祭祀活動(dòng)，正是適應(yīng)了洱海流域氣候的變化規(guī)律，表達(dá)了洱海周邊村民們的共同期盼。

三、洪水：惡魔、水神與抗?fàn)幹腔?/h2>

歷史上，洱海地區(qū)為洪水多發(fā)地帶，這與洱海地區(qū)的自然環(huán)境有密切關(guān)系。不同的時(shí)代對(duì)洱海的稱呼亦有不同，漢代稱葉榆澤、昆明池，魏晉稱葉榆河，隋代稱西二河，唐宋稱西洱河，元代以后稱洱海[8]。蒼山洱海，山水相依。洱海北有彌苴河注入，東南收波羅江水，西納蒼山十八溪水。研究發(fā)現(xiàn)，在近萬(wàn)余年中，洱海的水位有過大幅度的上升和下降，與洱海的出水口有密切的關(guān)系。

洱海最初為內(nèi)陸湖。新第三紀(jì)，洱海斷裂以東的山體上升，河流溯源侵蝕強(qiáng)烈，致使位于洱海東北的落漏河，經(jīng)大王廟襲奪洱海水，向東流入金沙江，使洱海成為外流湖?！端?jīng)注》 （卷三十七） 載：“葉榆河，出其縣北界，屈從縣東北流”“與淹水合”。這里“葉榆河”即洱海?！捌淇h”即葉榆縣，治所在今喜洲。“淹水”即金沙江。新第三紀(jì)以后，洱海斷裂東側(cè)山體上升緩慢，河流溯源侵蝕停止，大王廟襲奪地段淤塞，洱海又恢復(fù)為內(nèi)陸湖。進(jìn)入全新世，由于蒼山斷塊上升迅速，在洱海西南和東南分別形成了兩個(gè)出水口，洱海再次成為外流湖。在洱海西南，西洱河溯源侵蝕強(qiáng)烈，經(jīng)天生橋襲奪洱海水，向西流入瀾滄江[9]。在洱海東南，洱海水沿?cái)嗔褞Я严赌狭?，?jīng)彌渡盆地流入禮社江，成為紅河水系的一部分?！端?jīng)注》 （卷三十七） 又載：葉榆水，“東南出益州界”“入牂牁郡西隨縣北”“而東南注于交趾”“東入?！?。這里“益州”即益州郡，郡治在今昆明市晉寧區(qū)?！盃櫊樋ぁ敝卧诮褓F州省貴陽(yáng)市一帶?！拔麟S縣”即今云南省金平縣?！敖恢骸奔唇恢嚎?，位于今越南北部。公元1111年至今，洱海東南水道完全阻塞，西洱河成為洱海的唯一出水口[10]。

白族民間流傳著許多關(guān)于洪水的災(zāi)害記憶。徐家瑞記錄了一個(gè)有關(guān)大理的洪水傳說：龍母是一個(gè)貧窮的女子，她住在綠桃村。在古代的某一天，龍母去山中砍柴，看見一顆綠桃，就摘了下來(lái)吞下喉去，后來(lái)就有孕了，生下一個(gè)男孩。孩子長(zhǎng)大后，常隨母親到山中砍柴，渴了就去龍?zhí)逗人?。他發(fā)現(xiàn)龍王有病，就用山中的一株草藥治好了龍王的病。龍王送他許多珠寶，他都不要，他愿在龍宮多住幾天。某一天，他偷偷地把一件黃龍袍穿在身上，忽然大雷震電，他已經(jīng)變成一條龍了，龍王見了大怒。這時(shí)騰越坎死凹黑龍盤踞下關(guān)，大理洪水為患，龍王命他去驅(qū)逐黑龍，立功贖罪。他和黑龍?jiān)诮逅麓髴?zhàn)，黑龍被打斷一只角，傷了一只眼，向天生橋沖開一個(gè)洞穴，逃回騰越的坎死凹去了。大理的洪水從此平了，他變成一條小蛇，回到臨水亭，即是現(xiàn)在的洱海神祠。他永住在這里，他的母親就成了龍母[11](P202-204)。

對(duì)于災(zāi)害的救助，白族先民多決定于宗教、巫術(shù)和咒物。斬莽英雄段赤城的傳說反映了白族先民與洪水進(jìn)行斗爭(zhēng)的智慧。南詔時(shí)，洱海里出現(xiàn)一條巨蟒，侵?jǐn)_村民，吞食人畜，興風(fēng)作浪，淹沒莊稼，百姓深受其苦，哀聲遍野。白族青年段赤城，身披鎧甲，手持利劍，與巨蟒搏斗，被巨蟒吞入腹中。他在巨蟒腹中奮力翻滾，將利劍刺穿巨蟒腹腔，最終與巨蟒同歸于盡，從此除去水患大害。羅振常藏本《南詔野史》 （上卷） 載：“唐時(shí)洱河有妖蛇，名薄劫，興大水，淹城。蒙國(guó)王出示，有能滅之者，賞半官庫(kù)，子孫世免差徭。部民有段赤城者，愿滅蛇，縛刀入水，蛇吞之，人與蛇皆死。水患息，王令人剖蛇腹，取赤城骨葬之，建塔其上，煆蛇骨灰塔，名曰靈塔。”塔在今蒼山馬耳峰下羊皮村，名蛇骨塔[12]。斬蟒英雄段赤誠(chéng)，被洱海地區(qū)的白族居民奉為洱河靈帝，供奉于洱河祠，成為繞三靈祭祀活動(dòng)的重要內(nèi)容。

以科學(xué)的視角來(lái)看，白族民間也有關(guān)于洪水治理的傳說。相傳，點(diǎn)蒼之巔有高河，亦名馮河。蒙勸利晟王，一日巡點(diǎn)蒼，遇一叟牧二馬。勸利與叟言談。叟精水利，曰：點(diǎn)蒼本天河青蒼龍君所化。混沌之初，元始治世，蒼龍行雨有誤，洪澤漫漫，而貶蒼龍于世，衍化點(diǎn)蒼以贖過。蒼峰十九皆龍脊骨所化，溪流十八皆龍之肋骨間隙。高河本蒼龍之脊心凹槽，積冰漬雪水而成。若開引，水可利良田千頃，足千家之食。勸利王知天人點(diǎn)化，洗馬于高河澤。后派軍將董晟君，帶將士5000 人修高河。半年成，建水神祠，內(nèi)供一牧馬叟，為點(diǎn)蒼水神。二馬為馮，勸利王命高河為馮河。段氏得大理，每年治理馮河，并于茫涌溪旁建水神祠，封董晟君為治水龍君，每年四月祀以三牲[13]?！包c(diǎn)蒼”，即今蒼山。

四、疫?。何仔g(shù)、宗教與神藥兩解

繞三靈還有另外一個(gè)來(lái)源，即禳疾病。以巫術(shù)治病為世界各民族在文化低級(jí)時(shí)代的普遍現(xiàn)象[14]。受楚文化影響，白族先民崇拜天鬼。他們認(rèn)為，鬼神作祟是疾病的原因，有痘鬼、咳嗽鬼、癆病鬼、產(chǎn)房鬼等20余種之多。大理地區(qū)的巫師是世代相傳的。男的叫神漢或叫巫公，女的叫巫婆或叫女巫。巫師的家里都有香堂或叫家堂。香堂設(shè)有神案，案前擺放一個(gè)香盆，每天都在香盆里焚燒紙錢和甲馬。有香堂的巫師，地位比較高一些，稱為香堂主。據(jù)說香堂主都有一對(duì)專門供他驅(qū)使的陰司童子, 每天所燒的紙錢和甲馬都是供這對(duì)童子使用的。甲馬亦稱紙馬或腳力，為白族巫術(shù)儀式中的神圣法寶，是巫師借以交通鬼神的媒介[15]。

白族民間巫術(shù)儀式大體上分為四種：一是陰間尋找親人魂。白語(yǔ)稱為問細(xì)木，意為問祖先的魂。這是巫教后期儀式的生動(dòng)場(chǎng)面。二是酬神謝神神滿堂。白族民間認(rèn)為，人生病是因?yàn)槊胺噶斯砩穸鸬摹Ｃ胺噶四睦锏纳耢`，就要到哪里去請(qǐng)神。三是迎神廟會(huì)舞翩躚。這是白族巫師最主要的風(fēng)俗節(jié)日活動(dòng)。迎送本主、繞三靈、放生會(huì)等，都離不開巫師的參與，巫師在其中扮演著重要角色。四是降魔驅(qū)鬼上刀梯。這是白族巫教最高的巫術(shù)儀式。一般要在瘟疫流行，或遭受重大災(zāi)害，或家里屢遭大故，或?qū)Ρ局饔刑卮笃砬蟮那闆r下舉行。

由于生活貧困和缺醫(yī)少藥，至今，巫術(shù)治病在白族民間特別是貧困山區(qū)依然存在。筆者曾對(duì)云龍縣諾鄧鎮(zhèn)五寶山云峰寺白族“朵兮薄”祭祀活動(dòng)進(jìn)行過調(diào)查，其實(shí)即是巫術(shù)治病的一種儀式?！岸滟獗　笔窃讫埌鬃鍖?duì)巫師的稱謂，被視為人與神的交通者。“朵”是偉大的意思，“兮”為神秘之意，“薄”即對(duì)長(zhǎng)者的尊稱。實(shí)際上，巫師為了得到人們的信任，也學(xué)到一些草藥秘方，也懂得一些醫(yī)學(xué)知識(shí)。在祭祀儀式上，借神靈之口說出一些秘方，給病人幾付草藥，叫病人煎湯服用。在白族民間看來(lái)，這叫做神藥兩解。

《滇中瑣記·繞山林會(huì)》說：“（繞山林會(huì)） 每歲季春下浣，男婦坌集殆千萬(wàn)人，十百各為群，群各有巫覡領(lǐng)之。男子則頭簪紙花，足著芒鞋，紈其袴，綢其褕，袒裼其衣襟，高低其褲緣。其為老婦則頸掛牟尼珠，背負(fù)香積囊，垂帶而蹇裳，戴笠而持杖，裝飾與男子異，而獨(dú)紅紙花則皆插之。男者猶執(zhí)巾秉扇，足踏口歌或拍霸王鞭?！睋?jù)費(fèi)茨杰拉德考察，繞三靈的舞蹈表演與“舍之”的“跳鬼”有著驚人的相似之處?！吧嶂笔窍扇说囊馑?，即巫師?！疤怼币馑际菍⒐硖鋈?，即把惡魔從病人身體里驅(qū)逐出去，是“舍之”做的法事。“舍之”平時(shí)過著與其鄰居一樣的農(nóng)民生活，他們有土地，耕田種地，只在特殊的場(chǎng)合被請(qǐng)去做法事。當(dāng)生病時(shí)，如果病人認(rèn)為有鬼魂或者病魔纏身的，就把巫師請(qǐng)來(lái)驅(qū)鬼?！吧嶂毙袆?dòng)詭秘，被一層神秘的面紗籠罩著。繞三靈的跳舞者是否就是“舍之”，已無(wú)法得到證實(shí)，而“跳鬼”的法事與繞三靈的舞蹈卻極為相似[16]。

大黑天神為佛教密宗的護(hù)法神，是專治疾病的醫(yī)神，在白族民間受到廣泛崇拜。大黑天神一般為三頭八臂或三頭六臂或三頭四臂，三眼，騎白?；蚝谂＃憎俭t為瓔珞，手腳毒蛇纏繞，有的頭戴牛頭冠，全身青黑色，形象十分猙獰可畏。傳說大黑天神原是玉皇大帝身邊的侍者。三月初三玉帝臨朝時(shí)，好幾位大仙不來(lái)上朝，原來(lái)都已私逃人間。玉帝坐在龍椅上，氣得吹胡子瞪眼睛，心想今天我倒要看看，人間有何美景和樂趣。于是來(lái)到南天門外觀看人間。玉帝看見人間一幅生氣勃勃的春景，勝過天宮，心生忌妒，派侍者把瘟藥撒到人間，讓人間人亡畜死，樹枯水干。侍者不僅長(zhǎng)得俊秀，而且心地善良，看到人間男耕女織，勤勞淳樸，不忍心把這么美好的人間給毀了，于是決心犧牲自己，拯救下方生靈，便把瘟藥全部喝下。人間免除了一場(chǎng)大難，可是侍者面目發(fā)黑，渾身發(fā)腫，從天上掉到了地下。白族人民十分感激侍者舍身相救，為其建蓋本主廟，根據(jù)其相貌尊稱為大黑天神，作為白族本主世代供奉[2](P146-147]。三月初三是送駙馬的日子，大黑天神的傳說可能與繞三靈有關(guān)。

在古代洱海地區(qū)，神祇和靈魂均被認(rèn)為是直接或間接地引發(fā)了瘟疫，或是能夠幫助消除瘟疫病魔。因此，人們?yōu)榱藨?yīng)付瘟疫所采取的措施目的主要有三個(gè)：一是懇求某些神祇的饒恕或幫助，這些神祇可能降瘟疫以懲罰有罪的人，或具有驅(qū)逐瘟疫的力量；二是給那些被確認(rèn)為帶來(lái)瘟疫的神祇巨大的壓力；三是安撫與超度亡靈[17]。這類宗教儀式與科學(xué)方法往往交織在一起。在祭祀的同時(shí)，或在房屋門前懸掛艾葉，或在垃圾堆上放一些艾葉、麥稈及松樹枝一起焚燒，其實(shí)是殺菌、驅(qū)蚊和去病的有效措施。

五、生育：桑樹、求子與生殖崇拜

人口問題是社會(huì)發(fā)展的重大問題，如果處理不當(dāng)將給人類帶來(lái)災(zāi)難。繞三靈起源于原始社會(huì)，與白族先民的生殖崇拜有密切的關(guān)系。在原始社會(huì)，生產(chǎn)力水平低下，人口死亡率高，人們?yōu)榱松婧桶l(fā)展，不得不大量地繁殖人口，因而產(chǎn)生了生殖崇拜的觀念。位于劍川縣城西南的石寶山石窟，有一罕見石刻，白語(yǔ)稱為“阿姎白”，在主龕中部須彌座上雕刻著一具女性生殖器。據(jù)費(fèi)孝通考證，“阿姎白”雕刻可能是早期白族居民生殖器崇拜的遺物，說明白族先民曾有過一個(gè)早期文化，與人石崇拜有關(guān)[18]。李東紅認(rèn)為，這里的女根造像，實(shí)際上是觀音菩薩的化身，即送子觀音，當(dāng)?shù)孛癖妬?lái)此祈子的風(fēng)俗，與佛教信仰有關(guān)[19]。

菡芳1964年記錄了一個(gè)喜洲老人講述的傳說：很早以前，我們這里發(fā)大水，是一片汪洋大海，只剩下兩兄妹沒有被淹死，他倆抱住一棵撐出水面的桑樹活了下來(lái)。大水退了，孤苦伶仃的兄妹倆結(jié)成夫妻，一代又一代地繁殖成了如今這千千萬(wàn)萬(wàn)的人類。人們?yōu)榱藞?bào)答桑樹的搭救之恩，就拜它為神樹。所以，在洱海地區(qū)，人們是從來(lái)不興砍桑樹當(dāng)柴燒的[20]。這個(gè)傳說與白族的生殖崇拜有很大的關(guān)系。桑樹在古代男女性愛中扮演了特殊角色，桑林往往是男女戀愛乃至交媾的場(chǎng)合?！对?shī)經(jīng)· 風(fēng)·桑中》這樣寫道：“爰采唐矣？沬之鄉(xiāng)矣。云誰(shuí)之思？美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣?！边@里的“桑中”即桑林之中。古代女子多務(wù)蠶桑，詩(shī)中女子可能借采桑之機(jī)，在桑林深處幽會(huì)情人。

很明顯，繞三靈充滿了生育的內(nèi)容。參與祭拜的或者是新婚的婦女，或者是她的婆婆，而后者居多，蓮池會(huì)更是扮演主角。繞三靈的歌舞普遍使用一棵柳樹，柳枝上懸掛葫蘆、紅布等飾物，其隊(duì)伍前行均以柳樹為先導(dǎo)。徐嘉瑞引繆鸞和調(diào)查報(bào)告說：“榆有勝會(huì)，曰繞三靈。闔郡士民，相率赴喜洲小朝（即神都），進(jìn)香眾可數(shù)萬(wàn)。循蒼山之麓而進(jìn)，遵洱海之濱而歸，歷時(shí)三四日，載歌載舞，兢艷斗奇，極一時(shí)之甚。凡七十一村，村各奉其本主，各為一隊(duì)，自成行列。領(lǐng)隊(duì)為二男子，共扶楊柳一大枝，高可六七尺，婆娑前進(jìn)，載舞載歌，一人主唱，一人打諢，自有曲本，如十二屬嘆五更等。及至小朝，將樹枝供于神前。”[11](P272)最初，繞三靈的隊(duì)伍前引路的是桑樹，后因桑樹難找，而改為柳樹，為白族先民生殖崇拜的一個(gè)例證。

早在20世紀(jì)40年代，許烺光就已經(jīng)注意到繞三靈與求子之間的關(guān)系。許烺光寫道：“陰歷二月十七，在喜洲鎮(zhèn)西南方九十多英里的蒙化（今巍山縣），人們?cè)谖毶剿屡e行一個(gè)盛大的廟會(huì)。到那時(shí)，許多喜洲鎮(zhèn)人都要去那里拜佛求子?！氯?，在離喜洲鎮(zhèn)七英里的灣橋，人們?yōu)榧o(jì)念太子在寶（保） 和寺舉行一年一度的廟會(huì)。所謂太子，是一個(gè)很小的木頭像。來(lái)趕廟會(huì)的男男女女都要朝太子像扔錢幣。據(jù)說用錢幣擊中像的人，神將賜其得子?！谙仓捩?zhèn)西面約一英里半的地方，有一個(gè)圣源寺。寺內(nèi)有一座兩英尺高的小腳老婦人泥像，人們叫她阿太。虔誠(chéng)的婦女帶著一雙雙新鞋來(lái)敬拜阿太。求子心切的女人大多前來(lái)寺內(nèi)朝拜。她們從阿太腳上拿去一只鞋，帶回家中，將鞋帶燃成灰燼，吞入腹中。而后，她們必須再做一只新鞋還給阿太?！盵21]巍寶山、保和寺、圣源寺、神都等都與繞三靈的祭祀活動(dòng)有關(guān)。根據(jù)筆者調(diào)查，“阿太”供在隔壁的神都，并不在圣源寺。如今，有的求子儀式已不復(fù)存在，但求子本身仍然是人們參與繞三靈祭拜的重要目的之一。

有人認(rèn)為繞三靈有不檢點(diǎn)及放縱的行為，事實(shí)上這并不那么明顯。民國(guó)時(shí)期，繞三靈曾因此遭到政府的禁止，而當(dāng)?shù)厝藚s充耳不聞。 《［民國(guó)］大理縣志稿》 （卷六） 載：“（四月） 二十三四五等日為繞三靈會(huì)，在喜洲圣元寺，居鄉(xiāng)人多迷信之，今禁廢，神像毀?！?949年以后，繞三靈受到了更多的限制，“文化大革命”時(shí)曾一度中斷。其中原因仍是繞三靈“有傷風(fēng)化”。據(jù)張錫祿調(diào)查，繞三靈確有風(fēng)流事。年輕人會(huì)趁“唱調(diào)子”的時(shí)候結(jié)成“架尼”，即情人的意思?！凹苣帷敝辉诶@三靈相會(huì)，不會(huì)破壞彼此的正常生活。如果女子不孕，可以在繞三靈期間“借種”，人們說這是神賜，白王保佑，要在名字中間加一個(gè)“愛”字，代表愛民皇帝[22]。繞三靈中可能存在的“風(fēng)流”，應(yīng)該是白族先民生殖崇拜的孑遺。

六、結(jié)語(yǔ)

種種跡象表明，未來(lái)的災(zāi)害將越來(lái)越多，造成的經(jīng)濟(jì)損失將越來(lái)越大，影響的范圍和領(lǐng)域也將越來(lái)越復(fù)雜，災(zāi)害的全球化時(shí)代已經(jīng)到來(lái)[23]。因此，災(zāi)害研究必將受到更多的關(guān)注。雖然民俗學(xué)對(duì)災(zāi)害的研究起步較晚，但當(dāng)世界面臨危機(jī)的時(shí)候，民俗學(xué)可以將自己積蓄的知識(shí)應(yīng)用到災(zāi)害的研究中，發(fā)揮民俗學(xué)的獨(dú)特作用。災(zāi)害民俗學(xué)不同于直接以防災(zāi)減災(zāi)為目標(biāo)的災(zāi)害學(xué)，它研究的對(duì)象不是災(zāi)害本身，而是災(zāi)害的文化特征以及人類應(yīng)對(duì)災(zāi)害的文化選擇。人類學(xué)對(duì)災(zāi)難的關(guān)注，為災(zāi)區(qū)和災(zāi)民增加了一份社會(huì)與人文關(guān)懷。災(zāi)難人類學(xué)對(duì)社會(huì)、文化和族群的“生死考問”，使人類學(xué)處于人文探索的前沿[24]。民俗學(xué)可以借鑒災(zāi)害人類學(xué)的方法，通過民俗志研究，挖掘人類災(zāi)害的共同記憶。

民俗在災(zāi)害的起因、預(yù)防以及救助等方面都有表現(xiàn)。民俗觀念認(rèn)為，災(zāi)害源于天神的警告或旨意，人們借助怪異現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，可以預(yù)防災(zāi)害，運(yùn)用咒語(yǔ)、咒術(shù)和祭祀、禮儀可以避免災(zāi)害，宗教信仰以及紀(jì)念物等有助于在精神上將人們從災(zāi)難中解救出來(lái)。在現(xiàn)代社會(huì)的災(zāi)害研究中，民俗學(xué)可以從經(jīng)驗(yàn)世界找出心理救助模式，從而發(fā)揮民俗學(xué)的獨(dú)特作用[25]。民俗是長(zhǎng)期積累的物質(zhì)文化和精神文化相結(jié)合的產(chǎn)物，民俗信仰在民眾的精神生活中占有十分重要的地位。因此，民俗在民眾應(yīng)對(duì)災(zāi)害的過程中，發(fā)揮著重要的社會(huì)動(dòng)員作用。

從災(zāi)害民俗學(xué)的視角看，繞三靈關(guān)于災(zāi)害的民間傳說、應(yīng)對(duì)災(zāi)害的祭祀儀式以及歌舞表演，記錄了白族人民共同的災(zāi)害記憶，包含著白族先民傳達(dá)給后人的災(zāi)害經(jīng)驗(yàn)。作為超自然的民間傳說是不可能被證實(shí)的，但作為從經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)現(xiàn)的心理救助模式，它可以通過一系列的祭祀儀式、歌舞表演等民俗活動(dòng)，在災(zāi)害救助中發(fā)揮積極的作用。同時(shí)，繞三靈經(jīng)過歷代的文化積累，形成了有關(guān)災(zāi)害的知識(shí)系統(tǒng)，這個(gè)知識(shí)系統(tǒng)與白族人民的生產(chǎn)生活相結(jié)合，已經(jīng)成為白族民間應(yīng)對(duì)災(zāi)害的生產(chǎn)方式和生活方式。

災(zāi)害記憶的傳承，也是民間傳承的重要內(nèi)容[26]。記憶的傳承，有以可視的物質(zhì)的形式傳承的情況，也有以潛在的非物質(zhì)的形式傳承的情況。災(zāi)害記憶也是通過物質(zhì)的和非物質(zhì)的兩種形式來(lái)傳承的。繞三靈所形成的文化空間，包括廟宇、神像、器物、傳說、歌舞、祭祀、儀式等記憶裝置。其中廟宇、神像、器物等是物質(zhì)的記憶裝置，而傳說、歌舞、祭祀、儀式等是非物質(zhì)的記憶裝置。繞三靈的災(zāi)害記憶，正是通過物質(zhì)的和非物質(zhì)的兩種記憶裝置進(jìn)行傳承的。繞三靈對(duì)災(zāi)害記憶的傳承，體現(xiàn)了白族人民積極應(yīng)對(duì)災(zāi)害，與災(zāi)害抗?fàn)幍囊庵竞椭腔?，以及?duì)美好生活的追求和向往。