李富強(qiáng)

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

孔子是第一個系統(tǒng)闡釋儒家仁學(xué)思想的哲學(xué)家，自此以后，歷代儒家圣哲都將“仁”視為儒學(xué)的核心范疇，上至超越性的天道，下至現(xiàn)實性的人道，無不以“仁”為其源頭與指歸?！叭省钡耐ㄐ杏⒆g是“humanity”，如陳榮捷編著的英文版《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，杜維明的英文著作《仁與修身： 儒家思想論文集》，都將“仁”視為英文詞“humanity”的對等詞，故而有人認(rèn)為儒家仁學(xué)是一種人道主義(humanitarianism)或人文主義(humanism)。明儒王陽明“一體之仁”的觀念最為鮮明地體現(xiàn)了儒家仁學(xué)思想的特質(zhì)，這一觀念淵源于孔孟，如孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)，孟子曰： “親親而仁民，仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)朱熹在理一分殊的邏輯框架下，強(qiáng)調(diào)“親親-仁民-愛物”的差等與有序。而程顥則提出“仁者，渾然與物同體”[1]16的觀念，又說： “仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。”[1]15朱熹只是感慨： “說得太深，無捉摸處?！盵2]二程尤其是程顥將“仁”這種推己及人的親親之愛提升到本源之愛的層面。王陽明繼承了程顥的這一觀念，提出“一體之仁”之說，涉及存在的整個領(lǐng)域，在存在論層面上對這一思想進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋。

一、 一種可能的闡釋理路： 回歸本源的存在論

“存在論”一詞是ontology的漢譯，我國學(xué)者在翻譯西方哲學(xué)著作時，也將其譯為“本體論”“是論”“存有論”等。[3]黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》里說： “本體論，論述各種關(guān)于‘有’的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘有’是唯一的、善的； 其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實體、因果、現(xiàn)象等范疇； 這是抽象的形而上學(xué)?！盵4]中外學(xué)者普遍將“存在論”或“本體論”視作從柏拉圖至黑格爾的西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主干，或“第一哲學(xué)”。西方傳統(tǒng)存在論的基本特征是對形而下的宇宙萬物何以可能存在給出本原性的解釋，呈現(xiàn)出“形上-形下”分明的兩層架構(gòu)，形而上的“理念”“實體”“絕對精神”為形而下的宇宙萬物奠基。西方傳統(tǒng)形而上學(xué)集大成于黑格爾，也終結(jié)于黑格爾，之后出現(xiàn)的意志主義、存在主義等哲學(xué)思潮都是在反傳統(tǒng)存在論的思潮下形成的，而其中的代表人物就是海德格爾。海德格爾認(rèn)為自柏拉圖以來的西方哲學(xué)史就是一部“存在”的遺忘史，對“存在者”的研究取代了“存在”本身，在通向真理的途中，“存在”被遮蔽了。所以海德格爾認(rèn)為哲學(xué)無非就是形而上學(xué)，形而上學(xué)以“存在”為思之對象，它“著眼于存在中的存在者之共屬一體，來思考存在者整體——世界、人類和上帝”[5]。追問存在的意義在一定程度上即是追問存在者整體的意義，這是海德格爾哲學(xué)思考的主要任務(wù)。海德格爾雖然借鑒了胡塞爾“面向事情本身”的現(xiàn)象學(xué)還原方法，但他并沒有局限于意識活動的范圍內(nèi)看問題，而是從人的生存狀態(tài)或生存方式去把握存在。海德格爾認(rèn)識到人類世界的一個基本現(xiàn)象，即人總是有意識地介入到其所生活的世界中去，人與世界都是在這種介入活動中各自展開自己、顯現(xiàn)自己、實現(xiàn)自己的。關(guān)于人自身的生存狀態(tài)分析的理論就是基礎(chǔ)存在論，這種形態(tài)的存在論試圖以人介入世界之中的方式即生存來說明存在的意義，人作為一種特殊的存在者，區(qū)別于其他存在者的地方在于人可以領(lǐng)悟存在。海德格爾給這種特殊存在者取了一個專名，即“此在”(dasein)。[6]此在不是一個人類學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)上的概念，而是一個純粹的哲學(xué)概念，這種存在者的與眾不同之處在于能夠?qū)Υ嬖诎l(fā)問。“在世界之中”是其基本的在世結(jié)構(gòu)，這就意味著人與世界不是隔離的二分狀態(tài)，人與世界萬物本來渾然一體，克服了傳統(tǒng)形而上學(xué)主客二分的二元架構(gòu)，真正深入到更本真的存在。

沈順福將儒家哲學(xué)區(qū)分為兩種特殊的形態(tài)，即本源論和體用論，認(rèn)為本源論這種哲學(xué)思考缺少思辨性，“即它們提供的本源和本源的產(chǎn)物之間，不僅僅是直接關(guān)聯(lián)的，更是同質(zhì)的，如同一棵樹，本源指樹根”[7]。只是以一種經(jīng)驗事物去規(guī)定另一種經(jīng)驗事物。其實在王陽明那里，本源的“源”已經(jīng)超脫出經(jīng)驗事物之域，意指一種存在狀態(tài)。王陽明曰： “即體而言，用在體，即用而言，體在用，是謂‘體用一源’。”[8]36“體用一源”是宋明理學(xué)的一個普遍觀念，所謂“體用一源”的“源”不僅僅意指現(xiàn)實經(jīng)驗中的同一個出處，或同一個源頭，而是強(qiáng)調(diào)即體即用，即用即體，體用相攝。

其實王陽明“一體之仁”的“仁”就是“源”，“仁”是天地萬物的本源、來源、根源，所謂的“體”是仁之體，“用”是仁之用，用西方哲學(xué)的術(shù)語講就是本體即是仁體，現(xiàn)象是仁體的顯現(xiàn)，仁體與現(xiàn)象是一體同源的。熊十力早已點(diǎn)出“仁”與“源”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，他與弟子在探討王陽明《大學(xué)問篇》時說： “所謂與萬物而為一體之仁者，仁即源也，我與萬物所同焉者也，是無形骸之隔，物我之間故痛癢相關(guān)也?！盵9]天地萬物一體同源，本源亦可稱之為“仁體”(1)“仁體”作為一種成熟的思想觀念，出現(xiàn)于北宋，這顯然是由于宋代新儒學(xué)受到佛教心性論的影響所致。程明道首倡“仁體”之說，他說： “學(xué)者識得仁體，實有諸己，只要義理栽培?！?《宋元學(xué)案》卷十三《明道學(xué)案》)。此“本源”“公共的大源”[10]325“仁體”不是外于天地萬物而別為空洞獨(dú)立之一物，不是分離于天地萬物的宇宙實體，而是普遍內(nèi)在于萬物，萬物皆以它而成其為萬物。本源存在論即是仁體存在論，王陽明認(rèn)識到存在中的存在者是共屬一體的，必須從天地萬物一體同源之“仁”來思考存在者整體。王陽明認(rèn)為“無心外之理，無心外之物”[8]7，反對朱熹向外部世界尋求“存在”即“天理”的超驗進(jìn)路。那么，王陽明又是如何把握“存在”的呢？

二、存在的原初狀態(tài)： 心-意-物的意向結(jié)構(gòu)

詮釋經(jīng)典是產(chǎn)生新思想的重要方式，王陽明的哲學(xué)思想是在重新闡發(fā)“四書”義理中形成的，尤其是對《大學(xué)》《中庸》的解讀，這個解讀過程也是對程朱理學(xué)的一個理論批判過程。在注釋“致知在格物”時，朱熹訓(xùn)“致”為推，向外層層推進(jìn)之意，訓(xùn)“知”為識，訓(xùn)“格”為至，訓(xùn)“物”為事，由主體推及作為客體的宇宙萬物，都納入到主體的道德認(rèn)知活動之內(nèi)。王陽明不認(rèn)可朱熹的“格物之訓(xùn)”，認(rèn)為朱熹沒有真正理解古本《大學(xué)》的義理，于是便重新界定了身、心、意、知、物、事諸概念及其相互之間的關(guān)系。他從人的實際經(jīng)驗生活出發(fā)，分析人的意識活動與實際行動的內(nèi)在聯(lián)系，展現(xiàn)屬人的實踐的生命活動中所實現(xiàn)的東西。王陽明答復(fù)弟子徐愛問“格物”時說： “身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物； 意在于事君，即事君便是一物； 意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。”[8]6-7心是身的主宰者，意是心在外部世界的發(fā)用，意的本體是良知，意流行發(fā)用的對象便是物。如意發(fā)用于孝敬父母，則孝敬父母便是一物。人的意識活動背后有良心、良知、仁心為其根據(jù)，這種道德意識必然指向某種道德行為，并且在現(xiàn)實的生活世界里圓滿成就這種道德行為。如人的孝親行為所揭示的道德價值與生命意義，便很好地證明了世界之意義是如何在人的生存活動中得到澄明的。王陽明又說： “意之所用，必有其物，物即事也?！盵8]53-54在朱熹那里，“物”有時指作為自然存在者的“禽獸草木”，有時則指作為主體活動對象的“事”。在王陽明看來，意是心之所發(fā)，有意則必有其物與之相對，物不是別的，而是事本身，物不是一個靜態(tài)的認(rèn)知對象，而是與主體即自我的實際經(jīng)驗活動密不可分的交互對象。

王陽明在人的意識活動之內(nèi)思考心、意、物之間的關(guān)系，這種關(guān)系不是靜態(tài)的純粹意識活動，而是與實際生活中主體行為相伴而生的，知與行合二為一。心-意-物的意向結(jié)構(gòu)是存在的原初狀態(tài)，在這種生存方式中，具有知覺、情感與意志的人在天地萬物中對存在發(fā)問，并在時間視域中領(lǐng)悟存在之是其所是，讓存在顯現(xiàn)自身。

王陽明與弟子“觀巖中花樹”的故事，最能體現(xiàn)他對宇宙萬物的理解，以及世界之意義是如何在人的生存活動中得到澄明的。據(jù)陽明弟子記載，陽明在小鎮(zhèn)游玩，有一個朋友指著山里的一棵樹，向陽明請教，山里的這棵花樹一年到頭，自開自落，和人的心好像沒有什么關(guān)系，人的心又不能對花樹的花開花落產(chǎn)生實際影響，為什么說天下沒有心之外的東西呢？王陽明回復(fù)曰： “你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！盵8]122人凝視一株花樹，當(dāng)人從數(shù)量關(guān)系、空間位置、物理運(yùn)動、化學(xué)顏色等方面去凝神觀照時，樹始終不過是外在于我的一個對象物，這是知識論的進(jìn)路，意在獲得關(guān)于外在事物的確定性知識。如果人覺知到我與世界是一個整體，我在世界之中，世界萬物諸多存在者都在我的存在中顯現(xiàn)自身，那么我凝神觀照樹的生存活動，便進(jìn)達(dá)于天地萬物一體的境界，這是意義與價值的進(jìn)路，人存在的意義與價值是在人與世界萬物的交互感應(yīng)中各自顯現(xiàn)的，這是人的精神活動所能達(dá)到的最高境界。在意義與價值共同體的思想視域下，樹并非一個有待于通過人的認(rèn)知活動去考察的客觀對象，樹正是通過我的存在活動得以顯現(xiàn)自身的存在，而我對樹的存在有一種動態(tài)的領(lǐng)悟。樹與“吾心”是休戚相關(guān)的，正如我與它息息相通，我未觀照它時，它與“吾心”同歸于“寂然不動”，我來觀照它時，樹的花色便顯現(xiàn)出來。由此觀之，可知“天下無心外之物”。

王陽明出入佛老，吸納了佛道的教義。禪宗經(jīng)典《六祖壇經(jīng)》里說： “佛向性中作，莫向身外求?！倍U宗主自性即佛，將修身成佛的根由落實在個體本心與本性上，反對向外求索。王陽明亦說： “二氏之用，皆我之用： 即吾盡性至命中完善此身謂之仙； 即吾盡性至命中不染世累謂之佛……圣人與天地民物同體，儒、佛、老、莊皆吾之用，是之謂大道。”[8]1425在王陽明看來，道家修身成仙與佛家不染世累的學(xué)問宗旨都是儒家所具有的，儒家胸襟闊達(dá)，與天地民物本是一體同源，儒家追求大道，佛老則自甘于小道。他從“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”[8]123上窺見“天下無心外之物”，天地萬物由于心-意-物的意向結(jié)構(gòu)而在整體中，通過人的生存活動顯現(xiàn)自身。那么王陽明是如何統(tǒng)攝存在的這一原初狀態(tài)的呢？王陽明給出的答案是“一體之仁”。

三、“一體之仁”： 仁是造化生生不息之理

錢穆認(rèn)為宋代學(xué)者在學(xué)問上的共同問題意識有兩個表現(xiàn)，一是修養(yǎng)論上的“變化氣質(zhì)”說，二是本體論上的“萬物一體”論。[10]1據(jù)錢穆考證，宋儒里最先提出并闡發(fā)“萬物一體”(2)根據(jù)學(xué)者考證，“萬物一體”作為天人關(guān)系中的天人一體觀，最早產(chǎn)生于魏晉時期。王弼、嵇康都有類似的觀念表達(dá)，阮籍則正式在字面上提出“萬物一體”說。如阮籍說： “自其同者視之，則萬物一體也?！庇^念的是周敦頤，他在《太極圖說》里，用陰陽五行來解釋宇宙的分化與統(tǒng)一。其后的張載也在《西銘》里說： “故天地之塞，吾其體； 天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！盵11]張載擴(kuò)展“仁”以涵蓋整個宇宙，從而形成了“宇宙與我為一體”之說，將儒家仁學(xué)與“萬物一體”的天人關(guān)系接榫起來，這是宋明新儒學(xué)中一個極為重要的理論。

程顥繼承了張載《西銘》對“仁體”思想的闡發(fā)，從“萬物一體”的角度釋仁。程顥說： “醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。”[12]59心有私欲障蔽，形骸爾汝之分，則如手足痿痹，氣血不暢，便是四體不仁。心無私欲障蔽，廓然大公，便是與物同體之仁。朱子說： “與天地萬物為一體，固是仁。然便將與天地萬物為一體作仁，不得。蓋如此只記得仁之軀殼，必須實見得為己，方為親切。”[12]60朱熹認(rèn)為程顥“仁者，以天地萬物為一體”說得太玄奧艱深，使得稟賦一般的普通人在經(jīng)驗層面上難以找到切實可行的實踐方法。馮友蘭認(rèn)為程顥將宇宙視為生生不息的“大流行”，實質(zhì)上即是“大仁”。人有仁德，即能與天地萬物為一體，這就是馮友蘭所謂的天地境界。程頤從“公私之辯”的角度說仁，程顥則從“與物同體”的角度說仁。宋儒尤其是程顥主要從主觀境界上論萬物一體之仁，而沒有從存在論視角將仁把握為具有本體意蘊(yùn)的概念； 而王陽明則注重從仁體為本源存在的角度透視萬物一體的實在根基，并且將其與“一氣流通”的宇宙生化結(jié)合起來，使“一體之仁”兼具了主觀境界與客觀實存的雙重內(nèi)涵。

王陽明則正是“接著”程顥講，從萬物之生意處觀仁，闡釋其天地萬物“一體之仁”的思想。王陽明曰： “仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發(fā)生，亦只有個漸，所以生生不息?！盵8]29-30學(xué)生問王陽明如何理解“仁者，以天地萬物為一體”，以及如何將其與墨家“兼愛”說區(qū)別開來。王陽明從宇宙生化論層面做出了解釋，認(rèn)為“仁是造化生生不息之理”，而這生生之仁理必有個發(fā)端處，就像一棵樹木，抽芽便是木之生意發(fā)端處，然后才能生枝生葉，以至生生不息。木能抽芽是因為有根，有根方生，無根便死，此根即是“仁理”。用梁漱溟對人類理智與理性的分判去看，這種理不是靜觀的物理或理智，而是具有情感特質(zhì)與行動傾向的情理或理性，此即為人類的清明安和之心。[13]“仁理”是天地萬物之所以然者，而心即是理，則可以邏輯地推導(dǎo)出吾之仁心是天地萬物存在的最終根據(jù)。

“仁”在天地萬物的發(fā)用便是生生，仁體即是存在，存在即是仁體。仁者人也，人的本真存在就是仁，人的生存活動與天地萬物的生生化化渾然一體，這是本源存在的顯現(xiàn)。王陽明曰： “大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也?！盵8]1066人以心之仁覺解自身與宇宙萬物本來原為一體，唯有仁體是創(chuàng)生之源，人在宇宙的位置是非中心即中心，人覺解到自己是宇宙的構(gòu)成部分，而又與天地萬物齊而為一。

“人是什么”這一問題可以說是哲學(xué)追問的終極問題?！叭收呷艘病?，立于儒家的立場來看，必然要以“仁”為基礎(chǔ)來闡明這一問題。在王陽明看來，“仁”即存在的關(guān)聯(lián)，亦即關(guān)聯(lián)的存在。王陽明曰： “鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也?！盵8]1066在王陽明看來，鳥獸是有知覺的，看見草木摧折，會生發(fā)一種憫恤之心； 草木隨著四季更替而生生不息，人看見普通的瓦石被毀棄掉，也會在心中生發(fā)悲憫之情。拋卻現(xiàn)代性的自然科學(xué)觀念對天地萬物的分割宰制，鳥獸、草木、瓦石也是有生命的，它們的仁心也是一氣流通的，都根于天命之性。王陽明“一體之仁”的存在論，雖然具有現(xiàn)象學(xué)意義，但其中卻反映出中國哲學(xué)的特質(zhì)，即重視道德與倫理，始終關(guān)切的問題還是“人何以成人”。

在另一段與弟子的問答中，王陽明從宇宙生化的“感應(yīng)之幾”上再次強(qiáng)化了“一體之仁”的觀念。王陽明曰： “我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高……如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得！”[8]140-141人的身體是血?dú)饬魍ǖ?，眼、耳、鼻、舌、四肢等器官都靠血?dú)饬魍ǘ靡曰顒?，所以它們是同體的，都是身體不可分割而本然自在的一部分。人是天地的心，人是渾然與天地為一體的，而心是一個靈明，天地、鬼神、萬物都因我的靈明而當(dāng)下呈現(xiàn)，因為從發(fā)生學(xué)上看它們是一氣流通的，我的靈明就是仁心，就是良知。朱熹認(rèn)為心具有太極之全體，心具有眾理，至于具體事物則不具于心； 而王陽明則認(rèn)為天地萬物皆具于心中； 馮友蘭認(rèn)為王陽明這種思想是唯心論，實乃失之偏頗。牟宗三說仁“以感通為性，以潤物為用”[14]，感通是生命的層層外擴(kuò)，而且這一過程至大無外，至小無內(nèi)，一氣流通而無障礙，又必以與天地萬物為一體為終極。

按照王陽明的理解，“人是天地的心”，天地的心無非一個“靈明”，“靈明”充塞天地，一氣流通，與宇宙萬物無絲毫間隔，這也是“一體之仁”之仁心的顯現(xiàn)。王陽明從本源上追尋存在的意義，本源存在應(yīng)當(dāng)從人自身存在的方式中去尋找，存在不是一個從邏輯上可以規(guī)定的范疇，這即是存在的個別化，追尋存在的意義的途徑在于個體對自己的生存狀態(tài)的體驗之中。人在世界之中，人的存在伴隨著各種可能性，人因為私欲的障蔽常常沉淪于世?！叭适窃旎幌⒅怼?，“仁”是本源，具有創(chuàng)造與活動的特點(diǎn)，仁就是人的本真存在，人所難以做到的，就是根據(jù)自己本真存在的可能性去選擇自己的存在方式。從本源存在論或仁體論上看，王陽明的“一體之仁”說體現(xiàn)了儒學(xué)作為一種實踐哲學(xué)的思想品格。

四、結(jié)語

“仁者，以天地萬物為一體”，這就是人的整體性的、統(tǒng)一性的存在的意義。將我與他者，乃至現(xiàn)代科學(xué)意義上的有生命的動物、植物與無生命的他物，都視為一種與我渾然一體的存在者，它們正是在我的生存活動中得以無所遮蔽地顯現(xiàn)自身，在這樣的親密關(guān)系中，天地萬物與人的分界取消了。這個世界是仁心顯現(xiàn)的世界，是充滿價值與意義的世界，人與此岸世界沒有緊張關(guān)系。按照王陽明的解釋，人所面對的世界與人自身(主宰之心)具有不可分割的關(guān)系，人不能于其自身存在之外去把握、認(rèn)知、體驗作為超驗對象的“仁理”，而只能從人自身存在的原初狀態(tài)——心-意-物——這一本源結(jié)構(gòu)來澄明世界之意義。馬克斯·韋伯在其《中國的宗教： 儒教與道教》一書中，認(rèn)為儒教是具有理性主義特質(zhì)的倫理規(guī)范(3)馬克斯·韋伯所謂儒教或儒家思想的理性主義特點(diǎn)，類似于梁漱溟對理性的定義。梁認(rèn)為理性即清明安和之心，以求得人與宇宙萬物的和諧為宗旨，他認(rèn)為儒家假如有主義的話，應(yīng)該就是理性至上主義。，這套以道德取向為主的倫理規(guī)范將人與此岸世界的緊張關(guān)系降到了極限。[15]人的本性中有一種天命、天道下貫于人的倫理性的善，作為具有儒教信仰的中國人，是不會追求西方人所謂彼岸世界的幸福的，人生而為人的這個現(xiàn)實世界就是最好的。韋伯觸及了儒家思想的核心部分，即儒家具有“一體之仁”的思想特質(zhì)，“仁者，以天地萬物為一體”，這是儒家的殊勝處，也是儒家形態(tài)的形而上學(xué)。

當(dāng)代美國哲學(xué)家羅伯特·所羅門認(rèn)為形而上學(xué)是關(guān)于實在以及萬物最終本性的理論，它的目標(biāo)是形成一種關(guān)于宇宙的全面而整體的世界觀。按照沃爾夫的界定，形而上學(xué)包括宇宙論與本體論，海德格爾拒斥這種傳統(tǒng)的形而上學(xué)，即便如此，海德格爾本人也沒有徹底擺脫形而上學(xué)的影響?；貧w本源存在，以“一體之仁”來統(tǒng)攝人與世界的關(guān)聯(lián)，這是儒家形態(tài)的形而上學(xué)，而非西方的ontology。陳來先生在這方面進(jìn)行了一些理論性的嘗試，其近著《仁學(xué)本體論》欲建構(gòu)一種新的儒家形而上學(xué)即“新仁學(xué)”，詮釋了哲學(xué)史上的仁體觀念，在前賢運(yùn)思的基礎(chǔ)上，欲建構(gòu)新的仁體論哲學(xué)。[16]王陽明“一體之仁”的存在論哲學(xué)不同于海德格爾等現(xiàn)象學(xué)家所批判的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，而是一種追問終極本源，解釋人與世界之關(guān)聯(lián)及回答人是什么等哲學(xué)議題的形而上學(xué)。與海德格爾基礎(chǔ)存在論內(nèi)蘊(yùn)的個體主義傾向不同，王陽明的本源存在論視人與天地萬物為一體，也與海德格爾的“煩”或“操心”不同，“一體之仁”指向宇宙造化的“生生不息”與人生之“樂而不憂”，這為未來中國儒家形而上學(xué)的重建提供了一種可資借鑒的思想資源。