祝薪閑

一、馬克思與海德格爾“對話”的背景與必要性

長期以來，馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)在很大程度上仍處于遮蔽不明的狀態(tài)。這一點(diǎn)在第二國際理論家與西方馬克思主義早期代表那里表現(xiàn)得尤為突出。以梅林、普列漢諾夫?yàn)榇淼牡诙H的理論家慣于依照實(shí)證主義的范式闡釋馬克思的歷史唯物主義。依據(jù)梅林的觀點(diǎn)，馬克思只是否定了機(jī)械唯物主義在社會(huì)科學(xué)范圍內(nèi)的權(quán)利，沒有否定它在自然科學(xué)范圍內(nèi)的權(quán)利。與梅林有著相似見解的普列漢諾夫認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈與馬克思的唯物主義在本質(zhì)上是一回事，馬克思的認(rèn)識(shí)論就是費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識(shí)論，馬克思的實(shí)踐原則就是費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐原則。與之相對的是西方馬克思主義早期代表的批判立場?？茽柺┖捅R卡奇分別在《馬克思主義和哲學(xué)》與《歷史與階級意識(shí)》兩本著作中對第二國際理論家的庸俗唯物主義發(fā)起了攻擊。依照科爾施的觀點(diǎn)，第二國際理論家沒有領(lǐng)會(huì)實(shí)踐對馬克思?xì)v史唯物主義的重要意義。他主張用革命意志對抗實(shí)證主義。盧卡奇則試圖以黑格爾主義的方式將黑格爾與馬克思在歷史哲學(xué)的框架下加以綜合。在盧卡奇看來，馬克思維護(hù)了黑格爾辯證法的革命本質(zhì)。這一解讀不僅突出了馬克思哲學(xué)中的黑格爾傳統(tǒng)，而且尤其突出了黑格爾傳統(tǒng)中的費(fèi)希特因素。為此，盧卡奇在對無產(chǎn)階級的階級意識(shí)進(jìn)行分析的過程中不免再次落入了抽象唯心主義的領(lǐng)域。需要看到的是，無論是對馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)做實(shí)證主義的或黑格爾主義的解讀，都無一例外地將馬克思的歷史存在論強(qiáng)行納入到現(xiàn)代形而上學(xué)之中去了。

面對這樣一種遮蔽不明的狀態(tài)，20 世紀(jì)的西方哲學(xué)在進(jìn)行自我反思的過程中或多或少地領(lǐng)會(huì)到了其中的缺失。無論是薩特還是德里達(dá)，都曾試圖為馬克思哲學(xué)的偉大意義正名。在薩特看來，由于我們?nèi)匀惶幱隈R克思哲學(xué)所表達(dá)的那種歷史時(shí)代之中，因而馬克思哲學(xué)本身至今未被超越。上世紀(jì)90 年代，德里達(dá)在《馬克思的幽靈》中指認(rèn)，在這樣一個(gè)“脫節(jié)的時(shí)代”中，“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來”?！?〕值得注意的是，西方哲學(xué)的此番自我反思并非沒有現(xiàn)實(shí)歷史作為基礎(chǔ)。從世界歷史在當(dāng)今時(shí)代的展開狀況來看，由于資本與技術(shù)對歷史存在的雙重肢解，對馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)進(jìn)行澄明不僅是必要的，而且變得緊迫起來。

為此，筆者試圖將馬克思的思想置于與其在哲學(xué)思想上“同時(shí)代”的人相對話的境遇中加以考察，以便明確一條恰切理解馬克思?xì)v史存在論的路徑。而海德格爾正是那個(gè)可被認(rèn)為在哲學(xué)思想上與馬克思處于“同時(shí)代”的人。盡管馬克思與海德格爾的學(xué)說遠(yuǎn)非了無分歧，但是就唯物史觀與基礎(chǔ)存在論對現(xiàn)代形而上學(xué)的存在論基礎(chǔ)展開批判而言，馬克思與海德格爾所指向的是相同的問題。二者的充分對話為把握馬克思?xì)v史存在論的內(nèi)涵提供了可能。

二、晚期海德格爾：馬克思達(dá)到了虛無主義的極致

依據(jù)《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》記載，海德格爾曾在晚年就馬克思的歷史存在論提出如下論斷，“我對馬克思的解釋并非政治命題而是一個(gè)形而上學(xué)的命題。從這個(gè)觀點(diǎn)和角度來看，我可以說，馬克思達(dá)到了虛無主義的極致”?！?〕對此，我們首先要追問的是，“虛無主義”一詞在海德格爾那里究為何指。在《尼采的話“上帝死了”》一文中，海德格爾將“虛無主義”指認(rèn)為一場持續(xù)已久并且規(guī)定著現(xiàn)在這個(gè)世紀(jì)的“歷史性運(yùn)動(dòng)”，其“本質(zhì)領(lǐng)域和發(fā)生領(lǐng)域乃是形而上學(xué)本身”，不僅如此，為了便于人們把握“虛無主義”的“本質(zhì)根據(jù)”，海德格爾進(jìn)一步闡釋道，這里的“形而上學(xué)”所考慮的是“存在者整體的基本結(jié)構(gòu)”，是“存在者整體被區(qū)分為感性世界和超感性世界、并且感性世界總是為超感性世界所包含和規(guī)定”。〔3〕由此看來，“虛無主義”同海德格爾“關(guān)于存在的思想”處于鮮明的對立之中。那么海德格爾為什么會(huì)將馬克思的歷史存在論歸于虛無主義的領(lǐng)域，并且認(rèn)為馬克思達(dá)到了虛無主義的極致呢？

在晚期三天討論班中，海德格爾牢牢抓住了馬克思早期思想中的幾個(gè)重要命題，并以此為據(jù)，展開了對馬克思?xì)v史存在論的闡發(fā)。海德格爾首先肯定了馬克思主義對特定社會(huì)生活架構(gòu)的把握，認(rèn)為“現(xiàn)今的‘哲學(xué)’滿足于跟在科學(xué)后面亦步亦趨，這種哲學(xué)誤解了這個(gè)時(shí)代的兩重獨(dú)特現(xiàn)實(shí)：經(jīng)濟(jì)發(fā)展與這種發(fā)展所需要的架構(gòu)”，而“馬克思主義懂得這雙重現(xiàn)實(shí)”，但是海德格爾同時(shí)認(rèn)為，就其不滿足于“解釋世界”并且力圖“改變世界”而言，馬克思再次落入了“理論與實(shí)踐之間的狹隘聯(lián)系”之中?！?〕面對馬克思提出的“哲學(xué)家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”的主張，〔5〕海德格爾連續(xù)反問道，“解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對立？難道對世界每一個(gè)解釋不都已經(jīng)是對世界的改變了嗎？對世界的每一個(gè)解釋不都預(yù)設(shè)了：解釋是一種真正的思之事業(yè)嗎？另一方面，對世界的每一個(gè)改變不都把一種理論前見預(yù)設(shè)為工具嗎？”〔6〕需要看到的是，倘若馬克思的歷史存在論果真隸屬于現(xiàn)代形而上學(xué)的框架之中，那么海德格爾的此番追問不可不謂擊中要害，因?yàn)樗谶@里所要批判的，乃是現(xiàn)代形而上學(xué)對實(shí)踐與理論所做的粗淺分割。

對馬克思步步緊逼的海德格爾繼續(xù)指認(rèn)道：馬克思所謂的改變世界，就是生產(chǎn)關(guān)系的改變，并且是實(shí)踐中的生產(chǎn)關(guān)系的改變，而這里所指的實(shí)踐只能經(jīng)由某種理論獲得關(guān)于自身的本質(zhì)規(guī)定。在指出了馬克思生產(chǎn)實(shí)踐的理論本質(zhì)之后，海德格爾非但沒有停止追問，而且想要借此闡明整個(gè)馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)。海德格爾斷言，“對于馬克思來說，存在就是生產(chǎn)過程。這個(gè)想法是馬克思從形而上學(xué)那里，從黑格爾的把生命解釋為過程那里接受來的。生產(chǎn)之實(shí)踐性概念只能立足在一種源于形而上學(xué)的存在概念上”，海德格爾甚至強(qiáng)調(diào)，“如果沒有黑格爾，馬克思是不可能改變世界的”。〔7〕對此，我們不免要問，海德格爾為什么會(huì)將馬克思所指的生產(chǎn)實(shí)踐的存在論基礎(chǔ)歸于現(xiàn)代形而上學(xué)的范疇呢？海德格爾以為，馬克思主義所謂的生產(chǎn)，指的正是“人的自身生產(chǎn)與社會(huì)的自身生產(chǎn)”，它們不僅帶來了“自身毀滅的危險(xiǎn)”并且統(tǒng)治著當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)——“生產(chǎn)強(qiáng)制”同“進(jìn)步強(qiáng)制”“需求強(qiáng)制”等一道，“將人塞入尺度之中”，而作為“諸強(qiáng)制”之共性的“支架”乃是“形而上學(xué)歷史的最后形態(tài)”?！?〕

如果說海德格爾在此處指認(rèn)的還只是馬克思主義設(shè)想的生產(chǎn)及其形而上學(xué)根基，那么他接下來所要做的則是直接劍指馬克思哲學(xué)本身的形而上學(xué)本質(zhì)。在海德格爾看來，“一切現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)者”是人，是“隸屬于生產(chǎn)的消費(fèi)的人”，是“我們現(xiàn)時(shí)代的人”，盡管馬克思由于把握住了生產(chǎn)實(shí)踐而成功顛倒了黑格爾的觀念論，使得存在先于意識(shí)，但是馬克思所推翻的只是意識(shí)的優(yōu)先性而非人的優(yōu)先性，“存在就是生產(chǎn)過程”意味著馬克思在強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)的優(yōu)先性的同時(shí)同樣強(qiáng)調(diào)了人的優(yōu)先性。〔9〕在海德格爾那里，對人的優(yōu)先性的堅(jiān)持乃是馬克思?xì)v史存在論難以越出形而上學(xué)藩籬的重要原因。

為了使上述指證不乏理據(jù)，海德格爾抓住了馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中的論斷，即“所謂徹底就是抓住事情的根本，而人的根本就是人本身”?！?0〕在海德格爾看來，“全部馬克思主義都以這個(gè)論題為依據(jù)”，“人的根本就是人本身”表明，馬克思的歷史存在論僅僅拘泥于“存在者”而沒有進(jìn)一步追問到“存在”?！?1〕海德格爾作此判斷的主要出發(fā)點(diǎn)在于，“根本”這個(gè)概念原本就是形而上學(xué)的規(guī)定，“無法表述人與存在的關(guān)聯(lián)”?！?2〕依照海德格爾的觀點(diǎn)，由于馬克思沒有將人理解為“在存在之空明中”的“此—在”，在馬克思那里“作為存在的存在”亦即存在本身“對于人不再存在”。〔13〕在海德格爾“關(guān)于存在的思想”中，整個(gè)形而上學(xué)的歷史就是一部存在被遺忘的歷史、一部虛無主義史，而馬克思在強(qiáng)調(diào)人的優(yōu)先性的同時(shí)再次遺忘了存在。不僅如此，海德格爾以為，馬克思哲學(xué)在遺忘存在的道路上似乎比以往的形而上學(xué)走得更遠(yuǎn)，它將人的優(yōu)先性從觀念領(lǐng)域引入到歷史生產(chǎn)的領(lǐng)域中去了，也正因如此，馬克思哲學(xué)“達(dá)到了虛無主義的極致”。

三、晚期海德格爾的斷言：對馬克思?xì)v史存在論的定論

對于上述論斷，一些學(xué)者認(rèn)為，晚期海德格爾對馬克思?xì)v史存在論的斷言有悖于他在較早時(shí)期提出的觀點(diǎn)，因而具有某種任意性與武斷性。似乎支持這一觀點(diǎn)的重要理據(jù)來自海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》（1946）中的說法，“因?yàn)轳R克思在經(jīng)驗(yàn)異化之際深入到歷史的一個(gè)本質(zhì)維度中，所以馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學(xué)優(yōu)越。但由于無論胡塞爾還是薩特爾——至少就我目前看來——都沒有認(rèn)識(shí)到在存在中的歷史性因素的本質(zhì)性，故無論是現(xiàn)象學(xué)還是實(shí)存主義，都沒有達(dá)到有可能與馬克思主義進(jìn)行一種創(chuàng)造性對話的那個(gè)維度”?！?4〕那么海德格爾為什么會(huì)在這里對馬克思主義的歷史觀作出如此高的評價(jià)，以至于西方哲學(xué)在20世紀(jì)的兩大成果都尚未達(dá)到可以與之對話的程度？要知道，海德格爾曾在此前作出指認(rèn)：人的異化的根源在于其無家可歸的狀態(tài)，即存在之被遺忘的狀態(tài)。換言之，在海德格爾看來，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的異化，意味著馬克思經(jīng)驗(yàn)到了人的無家可歸，進(jìn)而經(jīng)驗(yàn)到了對存在的遺忘。也正因如此，馬克思對異化勞動(dòng)的揭露使其“深入到歷史的一個(gè)本質(zhì)維度中”去了。此外，海德格爾認(rèn)為馬克思對共產(chǎn)主義的闡發(fā)同樣表明馬克思已經(jīng)經(jīng)驗(yàn)到了存在之被遺忘的狀態(tài)。他提出，“人們可以用形形色色的方式來對待共產(chǎn)主義的學(xué)說及其論證，但在存在歷史上可以確定的是：一種對世界歷史性地存在著的東西的基本經(jīng)驗(yàn)，在共產(chǎn)主義中表達(dá)出來了。誰如若只把‘共產(chǎn)主義’看作‘黨派’或者‘世界觀’，他就想得過于短淺了”?！?5〕需要充分把握到的是，海德格爾在這里所說的，為共產(chǎn)主義所經(jīng)驗(yàn)到的“世界歷史性地存在著的東西”，指的正是全部形而上學(xué)的歷史。

然而，上述論斷并不意味著海德格爾曾一度認(rèn)為馬克思真正領(lǐng)會(huì)到了存在。在肯定了馬克思主義的歷史觀之后，海德格爾緊接著對馬克思的勞動(dòng)唯物主義展開了尖銳的批評，“唯物主義的本質(zhì)不在于它主張一切都只是質(zhì)料，而倒是在于一種形而上學(xué)的規(guī)定，按照這種規(guī)定，一切存在者都表現(xiàn)為勞動(dòng)的材料。在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，勞動(dòng)的形而上學(xué)的本質(zhì)已經(jīng)得到先行思考，被思為無條件的制造的自行設(shè)置起來的過程，這就是被經(jīng)驗(yàn)為主體性的人對現(xiàn)實(shí)事物的對象化的過程。唯物主義的本質(zhì)隱蔽于技術(shù)的本質(zhì)之中”?！?6〕可見，在海德格爾看來，就馬克思的唯物主義對于勞動(dòng)的理解而言，馬克思仍然是黑格爾的學(xué)生，即把勞動(dòng)理解為自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)。海德格爾因此得出結(jié)論，馬克思的勞動(dòng)唯物主義同唯心主義、基督教一樣，依然是形而上學(xué)的。可見，海德格爾的晚年論斷與其在《關(guān)于人道主義的書信》中的觀點(diǎn)并無本質(zhì)沖突。

事實(shí)上，海德格爾在專注于存在之思的過程中，從未停止對馬克思?xì)v史存在論的思考。為了更加恰切地把握海德格爾在晚期所做的論斷，我們有必要將該論斷置于海德格爾思想發(fā)展的全部脈絡(luò)之中進(jìn)行考察。譬如，海德格爾曾在《什么是哲學(xué)》（1955）一文中接連問道，“我們應(yīng)到哪里去尋找近代哲學(xué)的完成呢？在黑格爾那里，還是只在謝林后期哲學(xué)那里呢？馬克思和尼采的情形又如何呢？他們已經(jīng)越出了近代哲學(xué)的軌道嗎？如果沒有，我們應(yīng)如何來確定他們的地位”？〔17〕在這里，海德格爾所要追問的遠(yuǎn)非一般哲學(xué)史的問題，而是一個(gè)關(guān)乎存在的問題，亦即主體性哲學(xué)何以獲得其完成形式的問題。為此，海德格爾必須要進(jìn)行一番闡明的是，馬克思哲學(xué)究竟是不是主體性哲學(xué)的極致。海德格爾曾在《思想的原則》（1957）中隱晦地將馬克思的歷史存在論劃歸為自覺進(jìn)入辯證法維度的形而上學(xué)之一種。他指認(rèn)道，在馬克思提出的“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”這一經(jīng)典論題中，“勞動(dòng)”一詞指的正是黑格爾意義上的勞動(dòng)?！?8〕在海德格爾看來，盡管馬克思因?yàn)閷F(xiàn)實(shí)的本質(zhì)從精神領(lǐng)域拉回到了“生產(chǎn)自身及其生活資料的人身上”而與黑格爾處于極端對立之中，但是馬克思哲學(xué)仍然從屬于黑格爾的形而上學(xué)，“因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活和作用處處都是作為辯證法的勞動(dòng)過程，也就是作為思想的勞動(dòng)過程，只要每一種生產(chǎn)的真正生產(chǎn)性因素依然是思想——不管這種思想被當(dāng)作思辨形而上學(xué)的思想來實(shí)行，還是被當(dāng)作科學(xué)技術(shù)的思想來實(shí)行，或者是被當(dāng)作兩者的混合和粗糙化來實(shí)行。每一種生產(chǎn)在自身中就是反思，是思想”?！?9〕在此，海德格爾將馬克思所指的生產(chǎn)直接等同于思。于是，馬克思的歷史存在論不得不淪為思辨形而上學(xué)或科學(xué)技術(shù)之一種，或上述二者粗糙的混合。數(shù)年后，海德格爾在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》（1964）中再次提出，隨著馬克思完成了對形而上學(xué)的顛倒，“哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了”?！?0〕此時(shí)的海德格爾依然認(rèn)為，馬克思哲學(xué)達(dá)到了形而上學(xué)最遙遠(yuǎn)的對立面，是對形而上學(xué)的顛倒，這種看似與形而上學(xué)截然相反的哲學(xué)乃是全部形而上學(xué)的完成。綜上可見，晚期海德格爾對馬克思?xì)v史存在論的斷言與其在較早時(shí)期的觀點(diǎn)具有顯著的一致性，是海德格爾對馬克思?xì)v史存在論的定論。

四、馬克思對海德格爾的“反駁”

如果我們?nèi)匀恢竿栌珊５赂駹柵c馬克思之間的創(chuàng)造性對話來擺脫馬克思?xì)v史存在論長期所處的遮蔽不明的狀態(tài)，我們此時(shí)便有必要以馬克思的文本為依據(jù)，對海德格爾的上述斷言進(jìn)行一番反駁。依筆者所見，整場對話的焦點(diǎn)在于，馬克思哲學(xué)是否沿襲了現(xiàn)代形而上學(xué)的主體性原則，即馬克思哲學(xué)是否依然在意識(shí)的內(nèi)在性中構(gòu)建其哲學(xué)的基礎(chǔ)。

對此，首先需要被考察的是，馬克思關(guān)于人的命題是否如海德格爾指認(rèn)的那樣，從屬于人道主義的領(lǐng)域。如果說我們尚且能夠在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（1843）的諸多命題中依稀看到一個(gè)作為費(fèi)爾巴哈式的人道主義者的馬克思，那么在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思已經(jīng)完成了對費(fèi)爾巴哈人道主義思想的揚(yáng)棄。但是海德格爾對此的解讀卻是：馬克思在“社會(huì)”中發(fā)現(xiàn)了“合乎人性的人”，“對馬克思來說，‘社會(huì)的’人就是‘自然的’人，在‘社會(huì)’中，人的‘自然本性’，亦即人的全部‘自然需要’（食、衣、繁殖、經(jīng)濟(jì)生活）多均勻的得到了保障”?！?1〕海德格爾在此沒有充分把握到的是，當(dāng)馬克思提出人的普遍性表現(xiàn)為人在“實(shí)踐”的過程中將自然界變成“人的無機(jī)的身體”的時(shí)候，馬克思正在發(fā)動(dòng)一場存在論上的革命。〔22〕這場革命將超出主體性哲學(xué)的藩籬，達(dá)到如海德格爾所言對“在的敞開狀態(tài)”的領(lǐng)會(huì)?！?3〕馬克思關(guān)于“完成了的自然主義等于人道主義”，“完成了的人道主義等于自然主義”，“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”的論斷表明，與費(fèi)爾巴哈訴諸感性直觀不同，在馬克思看來，人與自然處于對象性關(guān)系之中。那么問題在于，這樣的一種對象性關(guān)系對于馬克思的存在論革命而言究竟意味著什么？馬克思認(rèn)為，“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此，這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必定是對象性的活動(dòng)”，對象性的存在物不是“從自己的‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對象性活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對象性的自然存在物的活動(dòng)”?！?4〕在上述關(guān)于對象性活動(dòng)的經(jīng)典論述中，馬克思不僅經(jīng)由“對象性的本質(zhì)力量的主體性”揚(yáng)棄了先驗(yàn)主體的優(yōu)先性，并且經(jīng)由主體性與對象性的本質(zhì)同一否定了現(xiàn)代形而上學(xué)貫以主張的純粹主體。他在恢復(fù)了被費(fèi)爾巴哈的感性直觀所拋棄的德國古典哲學(xué)的“活動(dòng)”傳統(tǒng)的同時(shí)，通過感性對象性原則確立了活動(dòng)的主體性（而非主體）。為了進(jìn)一步論證馬克思的對象性原則在存在論上的革命意義，我們有必要引入馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的相關(guān)論述，即“意識(shí)起初只是對直接的可感知的環(huán)境的一種意識(shí)，是對處于開始意識(shí)到自身的個(gè)人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識(shí)。同時(shí)，它也是對自然界的一種意識(shí)”?！?5〕可見，在馬克思那里，從來就沒有孤立于他人及自然界的自我，也沒有自我意識(shí)的先在性。意識(shí)存在于人與人、人與自然的對象性交往之中，而不是主體內(nèi)部。綜上所述，馬克思所指的“人”不是自我意識(shí)的主體而是“自為地存在著的存在物”?！?6〕人在對象性活動(dòng)中、在與對象性世界打交道的過程中展開著自身對于存在的領(lǐng)會(huì)。

在經(jīng)由感性對象性活動(dòng)原則反駁了海德格爾對馬克思在關(guān)于“人”的命題方面的指認(rèn)之后，我們需要繼續(xù)追問，馬克思主張的勞動(dòng)，即生產(chǎn)實(shí)踐是否如海德格爾闡釋的那樣，從屬于“思”的領(lǐng)域。不得不要承認(rèn)的是，海德格爾以生產(chǎn)實(shí)踐為依據(jù)，向馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)發(fā)起進(jìn)攻不可不謂切中要害，但是問題的關(guān)鍵在于，海德格爾對馬克思的斷言是否把握住了馬克思的生產(chǎn)實(shí)踐在存在論上的革命意義。首先應(yīng)該說明的是，馬克思的生產(chǎn)實(shí)踐并非如海德格爾所言，必然要經(jīng)由某種理論獲得其本質(zhì)規(guī)定。面對實(shí)踐與理論在現(xiàn)代形而上學(xué)中的分割，馬克思曾明確提出，“感覺在自己的實(shí)踐中直接成為理論家”?！?7〕在馬克思那里，真正的理論是對實(shí)踐的自覺表達(dá)而不是對實(shí)踐的規(guī)定，只有人道學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家才會(huì)以理論與實(shí)踐的無限區(qū)別為基礎(chǔ)。因此，盡管海德格爾的指認(rèn)敏銳地抓住了理論與生產(chǎn)實(shí)踐相分割背后的存在論根源。但是馬克思同樣已經(jīng)看到，理論與實(shí)踐、活動(dòng)與知識(shí)的分割乃是分工的產(chǎn)物，而分工則是異化了的對象性活動(dòng)所必然導(dǎo)致的結(jié)果。在此基礎(chǔ)之上，我們有必要在馬克思對黑格爾勞動(dòng)概念的批判中闡釋馬克思生產(chǎn)實(shí)踐的存在論根基。馬克思曾不無贊揚(yáng)地說道，黑格爾辯證法的偉大之處在于，“把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)”，但是馬克思緊接著指出，黑格爾站在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場上“把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)，他只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒有看到它的消極的方面”，“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”?！?8〕為此，馬克思將牢牢抓住黑格爾所沒有看到的方面，對抽象勞動(dòng)的主體本質(zhì)展開批判。在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思一開篇就指明，“勞動(dòng)不是一切財(cái)富的源泉”，只有當(dāng)人一開始就以所有者的身份來對待自然界，把自然界當(dāng)作其附屬品處置時(shí)，勞動(dòng)才會(huì)成為一切財(cái)富的源泉。但事實(shí)是，勞動(dòng)不具有任何“超自然的創(chuàng)造力”，它不過是“人的勞動(dòng)力的表現(xiàn)”?！?9〕換言之，馬克思認(rèn)為只有當(dāng)人設(shè)定自身為主體，同自然界處于鮮明的主客對立之中時(shí)，勞動(dòng)才會(huì)抽象為財(cái)富的源泉。但馬克思對于抽象勞動(dòng)的指認(rèn)并沒有停留于此，他想要借以指明的乃是潛藏在這種抽象勞動(dòng)、這種人與自然界之間的主客對立背后的現(xiàn)代形而上學(xué)基礎(chǔ)。在馬克思看來，自然界原本作為人的對象性存在，是與人本質(zhì)統(tǒng)一于社會(huì)之中的。但是由于現(xiàn)代形而上學(xué)已經(jīng)先行地將人設(shè)定為自我意識(shí)，即非對象性的存在物，人的對象不過是對象化的自我意識(shí)，因而自然界也就成了一種外化的抽象思維，而以該設(shè)定為前提的勞動(dòng)也就成了在抽象范圍內(nèi)的自我生產(chǎn)的行動(dòng)。與之截然不同的是，勞動(dòng)在馬克思那里是“人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成”，〔30〕也就是說人的對象性的本質(zhì)力量的自為的生成，是現(xiàn)實(shí)的人的感性對象性活動(dòng)。于是我們可以得出結(jié)論：馬克思的勞動(dòng)，即生產(chǎn)實(shí)踐所指向的絕非與主體性哲學(xué)聯(lián)系切近的生產(chǎn)之生產(chǎn)性，而是揚(yáng)棄了生產(chǎn)之生產(chǎn)性的感性對象性活動(dòng)。

五、余論

盡管海德格爾一再將馬克思哲學(xué)指認(rèn)為現(xiàn)代形而上學(xué)之一種，但是如果我們將馬克思的歷史存在論與海德格爾的基礎(chǔ)存在論一并加以考察便不難發(fā)現(xiàn)，二者就其要求貫穿意識(shí)的內(nèi)在性進(jìn)而超出主體性哲學(xué)而言具有驚人的一致性。

首先需要看到的是，海格德爾對“識(shí)—在”與“此—在”做了嚴(yán)格的區(qū)分。在海德格爾那里，與“識(shí)—在”中的“在”所指向的意識(shí)的內(nèi)在性相反，“此—在”中的“在”表達(dá)的是一種“在外”與“出—離”?！?1〕這意味著，“此—在”的“在”在自身之外并且一向就在自身之外。它并不封閉在意識(shí)的內(nèi)在性之中，而是“在世界之中”“敞開”著，直接與“某物自身的東西”打交道。海德格爾在此試圖祛除現(xiàn)代形而上學(xué)立于主體與客體、意識(shí)內(nèi)外之間的鴻溝，呈現(xiàn)出“敞開”的“空明”狀態(tài)。

但是不要忘記，早在海德格爾之前，馬克思就已經(jīng)在對黑格爾哲學(xué)展開批判的過程中追問了意識(shí)的存在特性。在馬克思看來，黑格爾將人等同于自我意識(shí)使得原本“內(nèi)容豐富的、活生生的、感性的、具體的”對象性活動(dòng)被抽象為“無內(nèi)容的形式”?！?2〕這樣一來，黑格爾稱之為自我活動(dòng)的東西不過是感性對象性活動(dòng)的純粹抽象罷了。不僅如此，在海德格爾提出“意識(shí)是在‘此—在’中得到根據(jù)的”之前，〔33〕馬克思就已經(jīng)指明，“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”?！?4〕可見，當(dāng)馬克思牢牢抓住“對象性活動(dòng)”的時(shí)候，他已經(jīng)在對被意識(shí)預(yù)設(shè)的存在，即存在之被遺忘狀態(tài)展開根本的批判了。馬克思所指的“對象性”就是海德格爾所指的“人出—離地與那是某物自身的東西面對面”。〔35〕馬克思所指的“對象性世界”就是海德格爾在“在世界之中存在”這一命題中所指的“世界”，即存在之敞開狀態(tài)。馬克思所指的對對象性本質(zhì)力量的自覺就是海德格爾一再強(qiáng)調(diào)的對存在的領(lǐng)會(huì)。

至此可以得出結(jié)論，海德格爾對馬克思?xì)v史存在論的斷言不免過于武斷了。如果說“生存論性質(zhì)與范疇乃是存在性質(zhì)的兩種基本可能性”，〔36〕那么馬克思要求貫穿意識(shí)內(nèi)在性的革命意義就在于，他向我們呈現(xiàn)了一種不同于現(xiàn)代形而上學(xué)基本建制的前概念、前邏輯、前反思的存在性質(zhì)。并且尤為重要的是，這樣一種生存論的存在性質(zhì)或許將在資本與技術(shù)對歷史存在進(jìn)行雙重肢解的現(xiàn)代世界之中為我們開辟出一條人類文明由以展開的新路徑。■