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《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》異化理論中的赫斯因素辨析

2020-03-11 05:51
廣西社會(huì)科學(xué) 2020年12期
關(guān)鍵詞:赫斯異化理論費(fèi)爾巴哈

(徐州工程學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,江蘇 徐州 221018)

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《1844年手稿》)自1932年全文刊發(fā)以來(lái),引發(fā)了國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的廣泛討論,尤其是蘊(yùn)含其中的異化理論一直是馬克思主義理論研究的重要論域。但是,當(dāng)學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思異化理論生成過(guò)程中的黑格爾或者費(fèi)爾巴哈因素濃墨重彩時(shí),卻一度忽視了另外一位對(duì)馬克思異化理論生成以及發(fā)展起到重要作用的德國(guó)理論家——莫澤斯·赫斯。這種忽視,使得赫斯這樣一位重要的德國(guó)理論家被遮蔽于馬克思早期思想的發(fā)展歷程中。近年來(lái),學(xué)界開始關(guān)注赫斯在馬克思早期思想發(fā)展歷程中的作用,但同時(shí)又出現(xiàn)了過(guò)分夸大赫斯對(duì)馬克思早期思想的影響的傾向。因此,有必要依據(jù)赫斯的《論貨幣的本質(zhì)》與《1844年手稿》文本思想進(jìn)行對(duì)比性分析,從異化理論的前提、核心要義、理論歸宿等方面,全面細(xì)化赫斯與馬克思的異化思想的關(guān)聯(lián)與差異性,為進(jìn)一步深入理解馬克思的異化理論以及完整把握馬克思早期思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯提供新的視角。

作為同時(shí)代的理論家,赫斯與馬克思都接受了德國(guó)哲學(xué)的思想洗滌以及法國(guó)革命的現(xiàn)實(shí)沖擊,也同樣經(jīng)歷了宗教批判、政治批判和哲學(xué)批判的思想發(fā)展歷程。就此而言,兩人在理論興奮點(diǎn)和理論傾向性上有共同之處,這是非常易于理解的。在《1844年手稿》中,馬克思曾經(jīng)明確表達(dá)了對(duì)赫斯發(fā)表于《二十一印張》的三篇論文的推崇,直言《1844年手稿》受到了這三篇文章的影響。由此,許多學(xué)者認(rèn)為正是在赫斯的經(jīng)濟(jì)異化思想的影響下,馬克思才提出了異化勞動(dòng)理論。然而,他們雖然恰當(dāng)?shù)乜吹搅撕账箤?duì)馬克思思想的影響,但卻沒(méi)有細(xì)致呈現(xiàn)二者思想的差異。只有深入文本邏輯,進(jìn)一步細(xì)化馬克思與赫斯異化理論的異同,才能更加深入把握赫斯對(duì)馬克思早期思想的影響,更加完善地理解馬克思思想的完整性。

一、異化理論的前提性差異

當(dāng)我們討論赫斯和馬克思異化理論關(guān)系的時(shí)候,會(huì)發(fā)現(xiàn)兩位理論家都不約而同地選擇了人的本質(zhì)作為自己理論的觸發(fā)點(diǎn),當(dāng)然這和當(dāng)時(shí)德國(guó)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系,尤其是費(fèi)爾巴哈在批判黑格爾哲學(xué)時(shí)所采取的人本主義辯證法對(duì)兩者的理論生成有著重大影響。因此,人們很容易就發(fā)現(xiàn)赫斯異化理論與馬克思異化理論在作為理論前提的人的本質(zhì)問(wèn)題上的共同性。但是,這樣的共同性不僅存在于馬克思與赫斯的思想中,而且也體現(xiàn)在與馬克思同時(shí)代的其他思想家那里;即使這一理論前提的共同性僅存在于馬克思與赫斯的思想關(guān)聯(lián)中,我們也不能僅僅由于他們都把人的本質(zhì)作為異化理論的前提,就認(rèn)為馬克思《1844年手稿》中的異化理論深受赫斯思想的影響。在我們看來(lái),差異性比相似性更為重要,只有既看到二者在理論前提上的共同性,又看到二者在人的本質(zhì)問(wèn)題上的差異性,才能更深入準(zhǔn)確地界定赫斯對(duì)馬克思的思想影響。如果深入原始文本邏輯的層面,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在相似表述形式的背后,馬克思與赫斯對(duì)于人的本質(zhì)的理解存在著巨大的差異。

對(duì)于是否存在差異性及差異性何在,由于對(duì)《1844年手稿》相關(guān)論述的不同理解,國(guó)內(nèi)外學(xué)界存在較大分歧。分歧的焦點(diǎn)在于:在《1844年手稿》中,馬克思曾經(jīng)在特定的語(yǔ)境中使用了“自由自覺(jué)的活動(dòng)”①參見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第四十二卷,人民出版社1979年版,第96頁(yè)。在新版本中,它被翻譯為“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”:“一個(gè)種的整體特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì),而自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性。”(《馬克思恩格斯文集》第一卷,人民出版社2009年版,第162頁(yè))來(lái)界定人的本質(zhì)。但是,如何理解這一特定的語(yǔ)境,學(xué)者們各有不同看法。部分學(xué)者認(rèn)為,“自由的自覺(jué)的活動(dòng)”雖然是在異化勞動(dòng)第三規(guī)定性中提出來(lái)的,但它同時(shí)也意味著馬克思對(duì)人的本質(zhì)的一般性觀點(diǎn)。因此,這一論斷也就是馬克思在該手稿時(shí)期對(duì)人的本質(zhì)的普遍性觀點(diǎn)。正是在這里,赫斯對(duì)馬克思的思想影響直接呈現(xiàn)出來(lái)。在這種觀點(diǎn)看來(lái),一方面,從“自由自覺(jué)的活動(dòng)”這個(gè)表述中可以看出,馬克思在人的本質(zhì)的理解上不僅使用了費(fèi)爾巴哈式的語(yǔ)言,而且也基本上遵循著費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的思想邏輯。另一方面,作為第一個(gè)將費(fèi)爾巴哈人本學(xué)異化理論推進(jìn)到經(jīng)濟(jì)交往領(lǐng)域的理論家,赫斯積極借鑒了費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)學(xué)說(shuō),把“生產(chǎn)性的生命活動(dòng)的交換”[1]作為人的自由的、不可或缺的社會(huì)的生命要素。因此,在異化理論的理論前提上,赫斯與馬克思存在著驚人的相似,這種相似性也同時(shí)被作為赫斯深深地影響了《1844年手稿》中異化理論的有力證據(jù)。

如果深入整個(gè)文本邏輯,會(huì)發(fā)現(xiàn)馬克思對(duì)異化問(wèn)題的思考與赫斯僅僅是語(yǔ)言表述上的相似,但是在本質(zhì)上存在著巨大差異。正是在這種差異性中,我們才真正看到馬克思既受到赫斯的觸動(dòng),又超越了赫斯的理論境界。質(zhì)言之,馬克思并沒(méi)有像費(fèi)爾巴哈和赫斯一樣,首先將應(yīng)然狀態(tài)(非異化的理想狀態(tài))與實(shí)然狀態(tài)(現(xiàn)實(shí)的異化狀態(tài))分離開來(lái),然后對(duì)人的本質(zhì)做抽象的理論預(yù)設(shè),并作為理想與應(yīng)然狀態(tài)的單純價(jià)值判斷,而是基于對(duì)人的異化現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)象學(xué)還原,在得出“勞動(dòng)產(chǎn)品”和“勞動(dòng)活動(dòng)”的普遍本質(zhì)的基礎(chǔ)上,把人的本質(zhì)歸結(jié)為“勞動(dòng)的本質(zhì)”,從而把人的本質(zhì)看作普遍性的本質(zhì),即看作普遍性實(shí)然狀態(tài)的科學(xué)事實(shí)。這一差異性在《1844年手稿》的開篇就已經(jīng)呈現(xiàn)出來(lái)。

在《1844年手稿》中,馬克思開篇明義地指出,“我們是從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的各個(gè)前提出發(fā)的,我們采用了它的語(yǔ)言與它的規(guī)律”[2],而由此呈現(xiàn)出的經(jīng)濟(jì)事實(shí)則是“工人生產(chǎn)的財(cái)富越多……工人越貧困”[3]的現(xiàn)實(shí)圖景。然后,馬克思采用了一個(gè)至關(guān)重要的——我們不妨稱之為現(xiàn)象學(xué)還原的環(huán)節(jié),將“工人”還原為作為現(xiàn)象實(shí)情的“勞動(dòng)者”,將“商品”還原為作為其現(xiàn)象實(shí)情的“勞動(dòng)的產(chǎn)品”,然后作出了如下精彩論述:“這一事實(shí)無(wú)非是表明:勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象,即勞動(dòng)的產(chǎn)品,作為一種異己的存在物,作為不依賴于生產(chǎn)者的力量,同勞動(dòng)相對(duì)立。勞動(dòng)的產(chǎn)品是固定在某個(gè)對(duì)象中的、物化的勞動(dòng),這就是勞動(dòng)的對(duì)象化。勞動(dòng)的現(xiàn)實(shí)化就是勞動(dòng)的對(duì)象化。在國(guó)民經(jīng)濟(jì)的實(shí)際狀況中,勞動(dòng)的這種現(xiàn)實(shí)化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實(shí)化,對(duì)象化表現(xiàn)為對(duì)象的喪失和被對(duì)象奴役,占有表現(xiàn)為異化、外化?!盵4]

馬克思的這一精彩論述包含了三層內(nèi)涵。其一,馬克思基于對(duì)工人與商品的現(xiàn)象學(xué)還原,對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家經(jīng)濟(jì)術(shù)語(yǔ)中的異化經(jīng)濟(jì)事實(shí)做了現(xiàn)象學(xué)表達(dá),即把工人與商品之間的異化關(guān)系表述為勞動(dòng)或勞動(dòng)者與勞動(dòng)產(chǎn)品之間的異化關(guān)系,以便追溯工人與商品的來(lái)歷。其二,當(dāng)馬克思把工人與商品的來(lái)歷追溯到勞動(dòng)與勞動(dòng)產(chǎn)品后,馬克思對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)品和勞動(dòng)活動(dòng)的普遍本質(zhì)給予了科學(xué)界定,在人類歷史發(fā)展的任何時(shí)期——即使是在資本主義大工業(yè)勞動(dòng)的時(shí)代,勞動(dòng)產(chǎn)品無(wú)不是“勞動(dòng)的對(duì)象化”,而勞動(dòng)本身也無(wú)不是“勞動(dòng)的對(duì)象化”或?qū)ο蠡幕顒?dòng)。其三,正是基于對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)品和勞動(dòng)活動(dòng)之科學(xué)本質(zhì)的界定,馬克思借助國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點(diǎn),引出“異化”“異化勞動(dòng)”的概念。馬克思指出,當(dāng)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)把私有財(cái)產(chǎn)作為異化勞動(dòng)的根據(jù),同時(shí)把私有財(cái)產(chǎn)看作從來(lái)就有的事實(shí)與前提,那么勞動(dòng)的對(duì)象化或?qū)ο蠡膭趧?dòng)就只能表現(xiàn)為異化勞動(dòng)了。如此一來(lái),馬克思就借助國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)引出“異化”和“異化勞動(dòng)”。但是,國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的這一理論立場(chǎng)恰恰是馬克思堅(jiān)決反對(duì)的,因?yàn)榘凑諊?guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的這一理論立場(chǎng)和觀點(diǎn),不僅私有財(cái)產(chǎn)而且工人的異化勞動(dòng)也就變成了當(dāng)然合理的事實(shí)。在此之后的文本內(nèi)容中,馬克思通過(guò)對(duì)異化勞動(dòng)四重規(guī)定性的分析證偽國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的這一理論立場(chǎng)和觀點(diǎn),科學(xué)地證實(shí)不是私有財(cái)產(chǎn)導(dǎo)致異化勞動(dòng),而是異化勞動(dòng)導(dǎo)致了私有財(cái)產(chǎn)。

在對(duì)原始文本的如上分析中,我們已經(jīng)可以清晰地看到:當(dāng)馬克思同樣要展開對(duì)異化、異化勞動(dòng)問(wèn)題的分析時(shí),他為此設(shè)定的理論前提與赫斯和費(fèi)爾巴哈是完全不同的。馬克思并沒(méi)有從先驗(yàn)預(yù)設(shè)的角度(理想的人和理想的勞動(dòng))討論異化勞動(dòng);恰恰相反,馬克思乃是從勞動(dòng)的本質(zhì)——作為現(xiàn)實(shí)個(gè)人之對(duì)象性活動(dòng)的勞動(dòng)——出發(fā),并借助國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的觀點(diǎn)引出異化和異化勞動(dòng),并繼而對(duì)異化勞動(dòng)的四重內(nèi)涵展開討論的。就此而言,馬克思的異化勞動(dòng)理論在其理論前提上就既不同于費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義邏輯,也不同于作為費(fèi)爾巴哈抽象人本主義理論翻版的赫斯。

從總體上看,與馬克思的異化理論不同,赫斯的異化理論依然是從抽象人本主義和自然主義立場(chǎng)出發(fā)的。首先,赫斯指認(rèn)了“個(gè)體的生命活動(dòng)的相互交往、交換”[5]就是人的本質(zhì),而且這一本質(zhì)的生成正是發(fā)生于人與人的現(xiàn)實(shí)交往過(guò)程。如果僅僅從文本的表述上看,赫斯似乎已經(jīng)超越了費(fèi)爾巴哈,不再?gòu)某橄笠饬x上理解人的本質(zhì),但是,赫斯在論述這種本質(zhì)之于人的必要性時(shí),認(rèn)為“正如地球的空氣是地球的活動(dòng)場(chǎng)一樣,人的交往則是人的活動(dòng)場(chǎng)”[6]。顯然,在赫斯的理論視野中,人的交往如同空氣之于人的生存,是不可或缺的。交往變成了人與生俱來(lái)的“類本質(zhì)”。而這種人的與生俱來(lái)的本質(zhì)在“小商人的世界”中卻被扭曲和顛倒了,本應(yīng)自由的活動(dòng)卻在人類社會(huì)的發(fā)展中走向了“自我毀滅”,從而演變?yōu)椤氨囟ㄒ^續(xù)出賣我們的本質(zhì)、我們的生命、我們自己的自由的生命活動(dòng),以便能夠維持貧困的生活”的異化狀態(tài)[7]。從這一設(shè)定出發(fā),赫斯似乎洞察了資本主義社會(huì)所面對(duì)的顛倒的“現(xiàn)實(shí)世界”,這個(gè)“現(xiàn)實(shí)世界”是人的本質(zhì)(共同交往)的現(xiàn)實(shí)投影,是赫斯所批判的異化的、帶有鮮明利己主義的偽交往。其次,赫斯所指認(rèn)的人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)——共同交往似乎是在“歷史的進(jìn)程中經(jīng)歷許多斗爭(zhēng)和毀滅而不斷發(fā)展的”[8]。但是,由于赫斯所指認(rèn)的交往是廣義的人與人的交往,交換這一特殊的歷史產(chǎn)物也被納入人的社會(huì)交往的基本功能中,他沒(méi)有意識(shí)到這種交往只是物質(zhì)生產(chǎn)在一定歷史條件下的產(chǎn)物[9]。因此,當(dāng)他試圖通過(guò)直接交往消除個(gè)體與類的異化狀態(tài)時(shí),也只能從抽象的交換出發(fā),無(wú)法真正洞悉人類社會(huì)發(fā)展的秘密。如果我們仔細(xì)觀察他所描述的共產(chǎn)主義得以實(shí)現(xiàn)的歷史機(jī)緣——伴隨著工業(yè)社會(huì)的不斷壯大,需要大量的產(chǎn)品和廣闊的市場(chǎng),這恰恰形成了產(chǎn)品生產(chǎn)過(guò)剩和市場(chǎng)飽和的矛盾——就會(huì)發(fā)現(xiàn)赫斯所預(yù)見(jiàn)的歷史趨勢(shì)僅僅是從“根本顛倒的”人的生活和自然生活中生成的,他所謂的現(xiàn)實(shí)依據(jù)僅僅是不合理的社會(huì)組織對(duì)人的類本質(zhì)的扭曲,僅僅是抽象意義上的交換,他沒(méi)有看到這一扭曲背后深層次的現(xiàn)實(shí)根源——人的勞動(dòng),因此在描繪“一切人的有組織的產(chǎn)品交換、有機(jī)的活動(dòng)、一切人的共同活動(dòng)”[10]的共產(chǎn)主義圖景時(shí),他最終退回到了費(fèi)爾巴哈所倡導(dǎo)的“愛(ài)的宗教”,用“愛(ài)的生活法則”去超越“只能啃吃自己的生命,只能互相吞噬”[11]的現(xiàn)實(shí)。由此,我們認(rèn)為赫斯雖然有意圖地將費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)異化理論推進(jìn)到經(jīng)濟(jì)交換領(lǐng)域,并試圖超越費(fèi)爾巴哈的異化理論,但是其異化理論的觸發(fā)點(diǎn)——共同交往,并不是現(xiàn)實(shí)意義的交往活動(dòng),而是依然囿于費(fèi)爾巴哈類本質(zhì)理論的范疇中,依然是某種價(jià)值懸設(shè),而從這一觸發(fā)點(diǎn)出發(fā)所尋求的對(duì)資本主義社會(huì)的超越路徑,仍然囿于從應(yīng)然狀態(tài)出發(fā)并復(fù)歸應(yīng)然狀態(tài)的抽象價(jià)值批判路徑。

毫無(wú)疑問(wèn),赫斯對(duì)人的本質(zhì)的理解深刻地影響了《1844年手稿》時(shí)期的馬克思,但是基于對(duì)馬克思異化理論前提的辨析,我們就可以看到:這種影響并不在于馬克思完全接受了赫斯對(duì)人的本質(zhì)的界定,并把它不加辨析地直接作為異化理論的前提;真實(shí)的情況乃是馬克思既接受了赫斯的影響,但又原則性地超越了赫斯的理論水準(zhǔn),從而在截然不同的理論前提下展開了對(duì)異化規(guī)定性的分析。

二、對(duì)人的本質(zhì)的不同見(jiàn)解

馬克思的異化理論在理論前提上有別于赫斯的異化理論,在異化理論四重規(guī)定性的展開中,我們可以發(fā)現(xiàn)馬克思對(duì)人的本質(zhì)的理解也是不同于赫斯的。雖然赫斯在闡釋人的本質(zhì)時(shí),試圖將人與人的交往與生產(chǎn)生活聯(lián)系起來(lái),但由于赫斯并沒(méi)有將人看作是一定物質(zhì)生產(chǎn)和社會(huì)關(guān)系中的人,導(dǎo)致他所界定的人在某種意義上成為游離于人類社會(huì)歷史的抽象個(gè)人,而馬克思從勞動(dòng)的本質(zhì)這一科學(xué)的事實(shí)判斷出發(fā)引申出異化勞動(dòng)的概念,并通過(guò)異化勞動(dòng)四重規(guī)定性的展開鮮明地把勞動(dòng)界定為人的本質(zhì)。

首先,從異化勞動(dòng)四重規(guī)定性的邏輯推演中,我們可以看到馬克思已經(jīng)明確地把勞動(dòng)作為人的本質(zhì)。異化勞動(dòng)的基本內(nèi)涵是由勞動(dòng)產(chǎn)品的異化、勞動(dòng)活動(dòng)的異化、人的本質(zhì)的異化和人與人社會(huì)關(guān)系的異化組成的。在馬克思看來(lái),勞動(dòng)產(chǎn)品的異化是異化勞動(dòng)的直接表征,它直接呈現(xiàn)出異化勞動(dòng)的經(jīng)濟(jì)事實(shí),即本應(yīng)屬于工人的勞動(dòng)產(chǎn)品卻變成奴役和支配工人的存在,而這一異化現(xiàn)象只能在工人的生產(chǎn)行為本身中找尋答案。正如馬克思所指出的:“產(chǎn)品不過(guò)是活動(dòng)、生產(chǎn)的總結(jié)。因此,如果勞動(dòng)的產(chǎn)品是外化,那么生產(chǎn)本身必然是能動(dòng)的外化,活動(dòng)的外化,外化的活動(dòng)。在勞動(dòng)對(duì)象的異化中不過(guò)總結(jié)了勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化、外化。”[12]在對(duì)勞動(dòng)產(chǎn)品和勞動(dòng)活動(dòng)本身之異化的分析基礎(chǔ)上,馬克思繼而指出:“我們現(xiàn)在還要根據(jù)在此以前考察的異化勞動(dòng)的兩個(gè)規(guī)定推出它的第三個(gè)規(guī)定。”[13]這第三個(gè)規(guī)定就是人的類本質(zhì)的異化。必須指出的是,當(dāng)馬克思從勞動(dòng)產(chǎn)品和勞動(dòng)活動(dòng)的異化推論出人的類本質(zhì)異化時(shí),這一推論邏輯本身就已經(jīng)隱含著馬克思對(duì)人的本質(zhì)的基本見(jiàn)解,即將勞動(dòng)規(guī)定為人的類本質(zhì)。否則,馬克思就無(wú)法從勞動(dòng)產(chǎn)品和勞動(dòng)活動(dòng)的異化推導(dǎo)出作為第三規(guī)定性的人的類本質(zhì)異化,而后續(xù)的至關(guān)重要的第四規(guī)定性的推演也便不能成立。

其次,從馬克思的具體論述看,他也是直接把勞動(dòng)視為人的現(xiàn)實(shí)性本質(zhì)。馬克思明確指出:“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界,改造無(wú)機(jī)界,人證明自己是有意識(shí)的類存在物,就是說(shuō)是這樣一種存在物,它把類看做自己的本質(zhì),或者說(shuō)把自身看做類存在物?!盵14]在這里,我們就不能不對(duì)馬克思同時(shí)談到的“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”[15]作出必要的辨析。這個(gè)問(wèn)題直接關(guān)乎馬克思在異化、異化勞動(dòng)和人的本質(zhì)問(wèn)題上的立場(chǎng)是否依然滯留于費(fèi)爾巴哈抽象人本主義場(chǎng)域,是否與赫斯的立場(chǎng)相一致。如果我們仔細(xì)閱讀文本就會(huì)發(fā)現(xiàn),馬克思在把勞動(dòng)作為人的本質(zhì)的同時(shí)又指出“自由的有意識(shí)的活動(dòng)恰恰就是人的類特性”,他是在把人與動(dòng)物相比較的語(yǔ)境下進(jìn)行的。具體而言,當(dāng)馬克思把勞動(dòng)活動(dòng)作為人的本質(zhì)時(shí),他首先面對(duì)的人的現(xiàn)實(shí)勞動(dòng)乃是異化勞動(dòng),即“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)生活本身對(duì)人來(lái)說(shuō)不過(guò)是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段”[16],如此一來(lái)也就“把人對(duì)動(dòng)物所具有的優(yōu)點(diǎn)變成缺點(diǎn)”[17],人的勞動(dòng)活動(dòng)也就變成了動(dòng)物活動(dòng)。但是,本質(zhì)性地看來(lái),二者是有嚴(yán)格界限的,這個(gè)界限就是人的勞動(dòng)活動(dòng)乃是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”,而動(dòng)物活動(dòng)乃是無(wú)意識(shí)的片面活動(dòng)。正是在人與動(dòng)物、異化勞動(dòng)與動(dòng)物活動(dòng)相比對(duì)的意義上,馬克思在將勞動(dòng)作為人的本質(zhì)的同時(shí),對(duì)勞動(dòng)活動(dòng)不同于動(dòng)物活動(dòng)的特點(diǎn)作了“自由的有意識(shí)”的補(bǔ)充說(shuō)明。

再次,就人之作為“類存在物”的社會(huì)關(guān)系內(nèi)涵及其根據(jù)看,馬克思也是非常明確地把勞動(dòng)作為人的本質(zhì)。對(duì)于《1844年手稿》中屢次出現(xiàn)的“類存在物”概念,學(xué)界一度認(rèn)為它乃是費(fèi)爾巴哈式語(yǔ)言的重復(fù),但是實(shí)際上馬克思已經(jīng)為“類”的概念賦予了新的內(nèi)涵——社會(huì)性??v觀整個(gè)《1844年手稿》,馬克思都是在“社會(huì)性”的意義上理解和使用“類”概念的內(nèi)涵的。在馬克思所評(píng)價(jià)的費(fèi)爾巴哈的“偉大功績(jī)”中,第二個(gè)偉大功績(jī)就是他“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué),因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈使社會(huì)關(guān)系即‘人與人之間的’關(guān)系也同樣成為理論的基本原則”[18]。在這里,馬克思顯然是把費(fèi)爾巴哈的“類”概念理解為“社會(huì)”概念的。但是,就他們對(duì)“類”或“社會(huì)”概念的理解深度而言,馬克思是遠(yuǎn)超費(fèi)爾巴哈的。這是因?yàn)閷?duì)于費(fèi)爾巴哈而言,人之作為類的或社會(huì)的存在物乃是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的直觀,但馬克思并未停留在直觀層面,而是進(jìn)一步追問(wèn)人之作為類或社會(huì)存在物的根據(jù),即人何以是類的或社會(huì)的存在物?對(duì)此,馬克思明確地把“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界,改造無(wú)機(jī)界”的勞動(dòng)活動(dòng),設(shè)定為人之作為類存在物或社會(huì)存在物的根據(jù)——“正是在改造對(duì)象世界的過(guò)程中,人才真正地證明自己是類存在物”[19]。正是這樣的思想進(jìn)展,實(shí)現(xiàn)了馬克思異化理論對(duì)費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的本質(zhì)性超越——同時(shí)也是對(duì)赫斯的超越。

最后,把人的本質(zhì)或類本質(zhì)歸結(jié)為勞動(dòng)活動(dòng),從而為人的類存在即社會(huì)性存在奠定堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ),意味著馬克思已經(jīng)初步創(chuàng)制出唯物史觀的第一原理——?jiǎng)趧?dòng)創(chuàng)造人類社會(huì)。這一點(diǎn)在從異化勞動(dòng)的前三規(guī)定性引導(dǎo)出第四規(guī)定性的邏輯推演中已經(jīng)本質(zhì)性地呈現(xiàn)出來(lái)。馬克思指出:“人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化?!盵20]在這里,勞動(dòng)創(chuàng)造人類社會(huì)已經(jīng)被先行作為理論前提,因?yàn)橹挥邪褎趧?dòng)創(chuàng)造人類社會(huì)作為前提,才會(huì)推導(dǎo)出異化勞動(dòng)創(chuàng)造出的是“人同人相異化”的社會(huì)。如果說(shuō)這一原理在“異化勞動(dòng)和私有財(cái)產(chǎn)”部分還是隱含著的,那么在“私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義”部分,馬克思則作出了明確的論斷。馬克思指出:“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程,是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程?!盵21]

與馬克思不同,赫斯是以貨幣為切入點(diǎn)展開對(duì)異化勞動(dòng)的分析與批判的。從形式上看,赫斯也采用了四重規(guī)定性的批判——人與活動(dòng)相異化、人與勞動(dòng)成果相異化、人與類本質(zhì)相異化和人與人相異化。赫斯從人的本質(zhì)(共同交往)入手,闡釋了貨幣的起源,認(rèn)為人自身的“生產(chǎn)性的生命活動(dòng)”,是人類之間最初的社會(huì)交往活動(dòng),只是伴隨著人類歷史的發(fā)展即生產(chǎn)力的發(fā)展,才出現(xiàn)了人與人間接交往的中介——貨幣。在資本主義時(shí)代,“類生活被置于個(gè)體之外”,而這個(gè)類生活就是貨幣,因此造成人與人直接聯(lián)系斷裂的罪魁禍?zhǔn)拙褪秦泿?,貨幣成為“扼殺生命的交往手段”,貨幣作為人的勞?dòng)成果卻反過(guò)來(lái)支配奴役人本身,貨幣成為現(xiàn)實(shí)的“上帝”,在“上帝”的支配下,“個(gè)體被提升為目的,類被貶低為手段,這是人的生活和自然生活的根本顛倒”[22]。在赫斯看來(lái),貨幣獲得神圣外衣的過(guò)程正是對(duì)個(gè)體壓迫的過(guò)程。因此,消滅貨幣并復(fù)歸人的本真狀態(tài),就成為與赫斯的私有制批判理論緊密關(guān)聯(lián)的理論環(huán)節(jié)。但是,就其理論水準(zhǔn)而言,赫斯也僅僅停留于此。盡管他以貨幣交換為中介,似乎為人的本質(zhì)的異化找到了現(xiàn)實(shí)依據(jù),但最后卻只是將異化產(chǎn)生的根源歸結(jié)為人的交往活動(dòng)的自我異化,這個(gè)異化過(guò)程是人性在“充斥假象和謊言的世界”中不可違背的,對(duì)貨幣的追求“無(wú)非是社會(huì)猛獸的嗜血欲”[23]。由此可見(jiàn),雖然赫斯似乎不斷地在現(xiàn)實(shí)中觸發(fā)對(duì)異化的批判,但其批判的視角始終包含著倫理道德層面的考量,因而“強(qiáng)調(diào)異化揚(yáng)棄的主觀努力和道德教育的作用”[24]。

雖然赫斯和馬克思同樣以人的本質(zhì)作為異化理論的觸發(fā)點(diǎn),但是顯而易見(jiàn),赫斯僅僅將貨幣與人的本質(zhì)無(wú)機(jī)地結(jié)合在一起,其對(duì)“小商人世界”的深惡痛絕,變成了否定貨幣、消除貨幣的單向度批判,因而缺乏歷史辯證法的維度。同時(shí),赫斯把貨幣帶來(lái)的災(zāi)難理解為人性的貪婪,人的交往本質(zhì)變成了游離于人類社會(huì)歷史的價(jià)值懸設(shè),最終也使得赫斯只能在費(fèi)爾巴哈人本主義的邏輯內(nèi)尋求超越私有財(cái)產(chǎn)的路徑。

三、揚(yáng)棄異化的不同路徑

對(duì)人的本質(zhì)及其異化根源的特定見(jiàn)解,必然同時(shí)規(guī)定著揚(yáng)棄異化的特定路徑與指向。當(dāng)馬克思基于異化勞動(dòng)的前三重規(guī)定性分析推論出一個(gè)重要的結(jié)論——“人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化”[25]時(shí),這一結(jié)論既是馬克思關(guān)于異化勞動(dòng)邏輯推演的最終環(huán)節(jié),也預(yù)示著馬克思對(duì)于超越異化勞動(dòng)路徑的獨(dú)特探索。

首先,這個(gè)結(jié)論作為異化勞動(dòng)邏輯推演的最終環(huán)節(jié),直接顛覆了被國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)作為理論前提之一的私有財(cái)產(chǎn)的普遍性和無(wú)歷史性。正如馬克思指出的:“誠(chéng)然,我們從國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)得到作為私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)之結(jié)果的外化勞動(dòng)(外化的生命)這一概念……但確切地說(shuō),它是外化勞動(dòng)的后果,正像神原先不是人類理性迷誤的原因,而是人類理性迷誤的結(jié)果一樣。后來(lái),這種關(guān)系就變成相互作用的關(guān)系。”[26]與國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)從私有財(cái)產(chǎn)的普遍性和無(wú)歷史性的前提預(yù)設(shè)出發(fā)看待異化勞動(dòng)不同,經(jīng)歷了《德法年鑒》理論環(huán)節(jié)并已經(jīng)成為共產(chǎn)主義者的馬克思,既不會(huì)認(rèn)可私有財(cái)產(chǎn)制度的當(dāng)然合理性,也不會(huì)把工人的異化勞動(dòng)直接作為私有財(cái)產(chǎn)的當(dāng)然結(jié)果。對(duì)于此時(shí)的馬克思來(lái)說(shuō),他必須追問(wèn)與反思私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動(dòng)之間因果關(guān)系的現(xiàn)象實(shí)情,這就是馬克思展開其異化勞動(dòng)理論全部四重性內(nèi)涵的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。當(dāng)馬克思依據(jù)環(huán)環(huán)相扣的嚴(yán)密邏輯得出不是私有財(cái)產(chǎn)導(dǎo)致異化勞動(dòng),而是異化勞動(dòng)導(dǎo)致私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系之后,他不僅在理論上徹底證偽了國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)全部理論以之為據(jù)的理論前提,而且為揚(yáng)棄工人的異化生存狀況指出了科學(xué)的現(xiàn)實(shí)路徑。

其次,就馬克思對(duì)超越異化勞動(dòng)路徑的獨(dú)特探索而言,他對(duì)資本主義異化社會(huì)的批判以及超越路徑的選擇,顯然不會(huì)再囿于費(fèi)爾巴哈人本學(xué)唯物主義的理論邏輯,把對(duì)現(xiàn)實(shí)異化的揚(yáng)棄歸結(jié)為思想的啟蒙和愛(ài)的囈語(yǔ),而是必然指向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判。這一路徑的最初抒發(fā)與馬克思對(duì)蒲魯東的批判直接相關(guān),而對(duì)蒲魯東的批判又以馬克思對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)理論前提中的自相矛盾狀況的洞見(jiàn)為基礎(chǔ)。馬克思非常敏銳地看到,把私有財(cái)產(chǎn)視作理論前提的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué),同時(shí)還把勞動(dòng)價(jià)值論作為又一至關(guān)重要的理論基石。但是,表面上來(lái)看,這兩個(gè)理論前提是相互沖突的——按照勞動(dòng)價(jià)值論,勞動(dòng)者應(yīng)該得到其全部勞動(dòng)所得,但是按照私有財(cái)產(chǎn)的原則,勞動(dòng)者只能得到工資。這個(gè)表面的矛盾乃是一直困惑著國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的理論難題。當(dāng)馬克思把異化勞動(dòng)作為私有財(cái)產(chǎn)的根據(jù)和原因時(shí),這個(gè)表面的矛盾即刻得到解決:既然私有財(cái)產(chǎn)不過(guò)是異化勞動(dòng)的結(jié)果,與私有財(cái)產(chǎn)同時(shí)存在的勞動(dòng)價(jià)值論就只能是異化勞動(dòng)價(jià)值論,而異化勞動(dòng)價(jià)值論與私有財(cái)產(chǎn)的原則之間是不存在矛盾的。因此,馬克思指出,被國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)視作理論矛盾的勞動(dòng)價(jià)值論與私有財(cái)產(chǎn)原則的矛盾不過(guò)是表面上的矛盾,它實(shí)際上是異化勞動(dòng)與自身的矛盾,即異化勞動(dòng)與作為異化勞動(dòng)之結(jié)果的私有財(cái)產(chǎn)的矛盾——它們之間實(shí)際上是不矛盾的。但是,蒲魯東并不懂得國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論的異化勞動(dòng)性質(zhì),也不懂得異化勞動(dòng)才是私有財(cái)產(chǎn)的根據(jù)和原因,他以為國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的勞動(dòng)價(jià)值論與私有財(cái)產(chǎn)的原則之間真的存在矛盾,因而以勞動(dòng)價(jià)值論攻擊私有財(cái)產(chǎn),并據(jù)此提出了“提高工資”和“工資平等”的主張,試圖以此消滅私有財(cái)產(chǎn)制度。對(duì)此,馬克思指出強(qiáng)制提高工資,不會(huì)使工人也不會(huì)使勞動(dòng)獲得人的身份和尊嚴(yán)[27]。因?yàn)椋肮べY是異化勞動(dòng)的直接結(jié)果,而異化勞動(dòng)是私有財(cái)產(chǎn)的直接原因。因此,隨著一方衰亡,另一方也必然衰亡”[28]。簡(jiǎn)言之,當(dāng)馬克思本質(zhì)性地抓住私有財(cái)產(chǎn)的本質(zhì),把私有財(cái)產(chǎn)視作異化勞動(dòng)的結(jié)果時(shí),消滅資本主義私有財(cái)產(chǎn)制度的唯一現(xiàn)實(shí)性路徑就只能是消滅異化勞動(dòng),消滅了異化勞動(dòng),也就消滅了私有財(cái)產(chǎn)制度,也就消滅了工資。在這里,工人異化的揚(yáng)棄已經(jīng)本質(zhì)性被歸結(jié)為一個(gè)現(xiàn)實(shí)性任務(wù)和現(xiàn)實(shí)性路徑——消滅異化勞動(dòng),從而消滅資本主義私有制。在《1844年手稿》時(shí)期,馬克思雖然已經(jīng)提出但是還沒(méi)有解決一個(gè)更深層次的問(wèn)題,即異化勞動(dòng)的來(lái)歷。對(duì)于這個(gè)遺留問(wèn)題,馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中是用“分工”理論來(lái)破解的。馬克思指出:“其實(shí),分工和私有制是相等的表達(dá)方式,對(duì)于同一件事情,一個(gè)是就活動(dòng)而言,另一個(gè)是就活動(dòng)的產(chǎn)品而言?!盵29]在這里,馬克思把以“自發(fā)分工”為基礎(chǔ)的活動(dòng)看作異化勞動(dòng),而以自發(fā)分工為基礎(chǔ)的異化勞動(dòng)必然意味著勞動(dòng)產(chǎn)品在不同人之間的不平等的分配,即私有制。如此一來(lái),工人的徹底解放就在最完整的意義上被歸結(jié)為“消滅分工(自發(fā)分工——引者注)”[30]、“消滅勞動(dòng)(異化勞動(dòng)——引者注)”[31]和“消滅私有制”。正是基于如上思考,馬克思明確指出了作為實(shí)踐唯物主義者的共產(chǎn)主義者與費(fèi)爾巴哈的根本性差異。馬克思指出:“實(shí)際上,而且對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō),全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化,實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物。如果在費(fèi)爾巴哈那里有時(shí)也遇見(jiàn)類似的觀點(diǎn),那么它們始終不過(guò)是一些零星的猜測(cè)……”[32]針對(duì)“求助于‘最高的直觀’和觀念上的‘類的平等化’”的費(fèi)爾巴哈,馬克思進(jìn)而指出:“正是在共產(chǎn)主義的唯物主義者看到改造工業(yè)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的必要性和條件的地方,他卻重新陷入唯心主義。”[33]

與馬克思在現(xiàn)實(shí)生活中找尋消除異化勞動(dòng)的路徑不同,在《論貨幣的本質(zhì)》中,赫斯聲嘶力竭地表達(dá)了對(duì)充斥著利己主義的“小商人世界”的憤慨,認(rèn)為在我們現(xiàn)代的小商人世界的實(shí)踐中,錢袋的大小成為評(píng)價(jià)人的標(biāo)準(zhǔn),甚至整個(gè)國(guó)家制度的主宰也不再是人,錢袋才是立法者[34]。在這一異化的過(guò)程中資本家和工人都無(wú)法幸免,全部被貨幣主宰,人與人之間的交往被貨幣割裂,人的價(jià)值、人的生命被無(wú)情地踐踏,“個(gè)體成為生活的目的,類卻成為生活的手段”[35],作為人的本質(zhì)的自由活動(dòng)和社會(huì)交往就不可能得到保障。所以,伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,自由放任的市場(chǎng)體制和利己主義的價(jià)值觀促使了生產(chǎn)力過(guò)剩和市場(chǎng)飽和之間矛盾的不斷加劇,那么求助古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)于消解異化便毫無(wú)意義,因?yàn)椤敖?jīng)濟(jì)學(xué)如同神學(xué)一樣,關(guān)注的根本不是人”[36]。另外,赫斯認(rèn)為“小商人的世界”以錢袋大小為標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)人,意味著我們已經(jīng)處于利己主義的最高狀態(tài),人與人之間的關(guān)系被濃縮為掠奪,自由競(jìng)爭(zhēng)就是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng),“確認(rèn)人所謂人權(quán)就是鼓勵(lì)的個(gè)體、死人、‘絕對(duì)的個(gè)性’的權(quán)力,確認(rèn)經(jīng)營(yíng)自由就是相互剝削、貨幣欲,這種貨幣欲無(wú)非是社會(huì)猛獸的嗜血欲”[37]。赫斯似乎洞悉了“小商人世界”這一顛倒世界的秘密就是充當(dāng)人與人交換中介的貨幣,因此,對(duì)“小商人世界”的批判,就必須消除那個(gè)“被外化了的人的產(chǎn)物”[38]——貨幣,終止貨幣的使用,復(fù)蘇人與人之間的直接交往,這也成為赫斯所認(rèn)為的實(shí)現(xiàn)共同體的必有路經(jīng)。在這一過(guò)程中,我們看到雖然赫斯的異化理論肇始于費(fèi)爾巴哈的人本主義異化觀,但是赫斯將異化的概念拓展到經(jīng)濟(jì)交換領(lǐng)域,實(shí)現(xiàn)了對(duì)費(fèi)爾巴哈有限度的超越,可惜的是,赫斯雖然看到了貨幣所帶來(lái)的人與人之間的分離、孤立和分散,看到了“人一旦聯(lián)合起來(lái),一旦在他們之間能夠進(jìn)行直接的交往,非人的、外在的、死的交往手段就必然要被廢除”[39]。但是,消除這種人性的負(fù)面影響的手段,實(shí)現(xiàn)“人的直接的、內(nèi)在的聯(lián)合的需要”[40],依靠的卻是“在愛(ài)情中聯(lián)合起來(lái)”[41]。

我們看到,雖然赫斯有勇氣直面資本主義社會(huì)的虛偽與不公,但是由于其異化理論的出發(fā)點(diǎn)源于人的本質(zhì)(共同交往),認(rèn)為貨幣是造成人的交往本質(zhì)的中斷和割裂的原因,所以他只能通過(guò)消除貨幣的手段,達(dá)到超越資本主義,實(shí)現(xiàn)人類共同體的目標(biāo)。由此我們發(fā)現(xiàn),赫斯雖然將異化理論拓展到了經(jīng)濟(jì)交換領(lǐng)域,并借由貨幣這一批判武器,分析小商人世界中的社會(huì)交往關(guān)系的異化,從中找到人類社會(huì)必然走向共產(chǎn)主義的歷史趨勢(shì),但是,相對(duì)于馬克思而言,赫斯的批判缺失了歷史性和批判性。一方面,赫斯把對(duì)貨幣的揭露訴諸理性和永恒正義來(lái)實(shí)現(xiàn),這也意味著他只能將資本主義社會(huì)的不公看作利己主義的盛行,從而也只能通過(guò)人性的復(fù)歸消解原子社會(huì)和利己主義的負(fù)面影響;另一方面,雖然赫斯看到了資本主義自由競(jìng)爭(zhēng)下人與人之間相互毀滅的歷史終局,但是他并沒(méi)有也無(wú)法從生產(chǎn)力這一社會(huì)矛盾的根源去理解資本主義社會(huì)的不公,也就無(wú)法尋找到超越資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)途徑。因此,選擇教化的方式以及社會(huì)組織的調(diào)整作為消滅異化的手段,也就順理成章了。我們看到赫斯主張用愛(ài)來(lái)馴服人性中貪婪的因素,通過(guò)愛(ài)的重新誕生和復(fù)歸,“在人的懷抱中得到其棲息之所”[42],愛(ài)成為重新黏合人與人之間直接聯(lián)系的工具,只有“傾聽愛(ài)和理性的聲音”,才能終止“在可鄙的貪圖享樂(lè)的生活中死亡”[43]。赫斯寄希望于倫理教育來(lái)克服異化,這種主張依然建立在對(duì)人的本質(zhì)的抽象理解上,依然求助于費(fèi)爾巴哈所建立的愛(ài)的宗教,因而在本質(zhì)上仍然帶有鮮明的倫理人本主義的色彩,注定淪為一場(chǎng)空想。

通過(guò)對(duì)異化理論的理論前提、揚(yáng)棄手段以及理論歸宿的比較,我們發(fā)現(xiàn)馬克思與赫斯雖然在內(nèi)容和形式上存在相似之處,但是深入文本邏輯中,兩者存在著很大差異。當(dāng)我們考察馬克思早期思想與赫斯之間的關(guān)系時(shí),既不能夸大赫斯的影響,將馬克思視為其理論的追隨者,也不能無(wú)視赫斯自身的理論價(jià)值。作為同時(shí)代相交甚密的理論家,馬克思與赫斯之間不僅存在著理論上的相互影響,而且由于理論背景、研究視角的不同,他們的理論生發(fā)也有著各自的內(nèi)在邏輯,因此,加強(qiáng)對(duì)文本的比較性研究,有助于更加客觀公正地評(píng)價(jià)馬克思與赫斯的關(guān)系,有助于更為完整地理解馬克思思想的發(fā)展脈絡(luò)。

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