徐佳佳，劉鋒

［1.中共中央黨校（國(guó)家行政學(xué)院） 哲學(xué)部，北京 100091；2.北京工業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100124］

子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“為政以德”思想體現(xiàn)了儒家“尊道貴德”的理念以及崇尚“德治”的傳統(tǒng)，是孔子政治倫理理想的集中表達(dá)，也是“政治”與“道德”融合的經(jīng)典之舉?！盀檎缘隆弊鳛橹袊?guó)政治哲學(xué)的代表性思想，包容了豐富的哲思空間。基于本體論、認(rèn)識(shí)論及實(shí)踐論層面對(duì)“為政以德”的應(yīng)然性、可能性及可行性進(jìn)行整體性的學(xué)理分析，有助于深化對(duì)孔子“為政以德”思想的政治哲學(xué)透視。

一、本體論層面“為政以德”的應(yīng)然性分析

目前學(xué)界對(duì)“為政以德”內(nèi)涵的探討主要有兩種觀點(diǎn)，一是將“為政以德”的范疇框定在“德治”領(lǐng)域。如陳來(lái)先生認(rèn)為“為政以德”的內(nèi)涵在于“以德化人”[1]。二是認(rèn)為“為政以德”應(yīng)定位于“無(wú)為而治”的視角。如學(xué)者喻中指出：“‘為政以德’，就是要求當(dāng)政的君主要以無(wú)為的方式執(zhí)政；要求君主清靜無(wú)為，而讓百官積極有為?！盵2]這種解釋雖與道家“無(wú)為而治”的思想類(lèi)似，但也是孔子對(duì)“一”執(zhí)著堅(jiān)守的結(jié)果?？傊盁o(wú)為”的意蘊(yùn)實(shí)則直指自然之“道”，即君主應(yīng)如天地自然一般，厚德載物，包羅萬(wàn)象。這與孔子倡導(dǎo)的倫理解讀“天人合德”、政治倫理化特質(zhì)“家國(guó)同構(gòu)”及政統(tǒng)思想“政教合一”的理念如出一轍。以上理念的鋪陳，使自然與社會(huì)、物質(zhì)與意識(shí)在孔子的思想觀念中實(shí)現(xiàn)了有機(jī)統(tǒng)一，進(jìn)而賦予了孔子“為政以德”思想在“道”的本體論層面的應(yīng)然性。如果將“為政以德”框定于“德治”的視角，那么其內(nèi)涵意蘊(yùn)則抱以形而下的具體德性要求；而若將“為政以德”加入“無(wú)為之道”的意蘊(yùn)，則使其蘊(yùn)含了形而上的抽象之道探索。以上兩種觀點(diǎn)代表了哲學(xué)領(lǐng)域兩種不同的世界觀。

（一）“為政以德”釋義追溯

關(guān)于“為政以德”所包含的兩種釋義而引發(fā)的歧義由來(lái)已久。古人在注釋“為政以德”的過(guò)程中就已出現(xiàn)“德治”與“無(wú)為”兩種意蘊(yùn)。據(jù)考證，“為政以德”與“無(wú)為”的聯(lián)系最早現(xiàn)于包咸對(duì)“為政以德”所作的注釋?zhuān)骸暗抡邿o(wú)為，如北辰之不移而眾星共之。”[3]之后，東漢經(jīng)學(xué)大師鄭玄也將“為政以德”之“德”注疏為“無(wú)為”。此后，對(duì)《論語(yǔ)》進(jìn)行注解的古人如皇侃、朱熹、船山等人都無(wú)法繞過(guò)解釋“德治”與“無(wú)為”這兩對(duì)看似矛盾的關(guān)系?；寿┳⒃疲骸捌┤司魺o(wú)為而御民以德，則民共尊奉之而不違背，猶如眾星之共尊北辰也。故郭象云‘得其性則歸之，失其性則違之’?！盵4]朱子云：“為政以德，則無(wú)為而天下歸之，其象如此。程子曰：‘為政以德，然后無(wú)為’。范氏曰：‘為政以德，則不動(dòng)而化，不言而信，無(wú)為而成。所守者至簡(jiǎn)而能御煩，所處者至靜而能制動(dòng)，所務(wù)者至寡而能服眾。’”[5]船山將“無(wú)為”解釋為：“此‘為政’二字，是言為政者，猶言人君能修德耳。‘德’乃正心誠(chéng)意以修身，如湯之‘不邇聲色，不殖貨利’，文之‘不顯亦臨，無(wú)射亦保’，初未及于民。蓋正己而物自正，非有禁令以正人之不正，故注言‘無(wú)為’。”[6]皇侃、朱熹、船山區(qū)別于包咸、鄭玄將“無(wú)為”重點(diǎn)解釋為順應(yīng)道與自然，如“水就下，獸走壙”，而是對(duì)“德”的兩種內(nèi)涵進(jìn)行了融合性解釋。他們認(rèn)為“無(wú)為”是“德治”后的效果，兩者是一而非二，體現(xiàn)了本與源的相輔相成關(guān)系。

當(dāng)前，學(xué)界對(duì)于“為政以德”的釋義同樣存在以上爭(zhēng)論。據(jù)學(xué)者張舜徽考證，“德”字在古時(shí)的運(yùn)用與現(xiàn)代的“道德”概念完全不同，其本意應(yīng)是道家的道術(shù)，即君王南面之術(shù)[7]。學(xué)者喻中對(duì)此表示贊同，并將“無(wú)為”的為政之術(shù)與西方近代的自由主義思潮進(jìn)行聯(lián)系，類(lèi)似于斯密和哈耶克提倡的無(wú)政府主義。學(xué)者陳來(lái)反對(duì)以上觀點(diǎn)，他堅(jiān)持按照道德教化的“德治”觀點(diǎn)解讀“為政以德”，并強(qiáng)調(diào)為政者的品格具有強(qiáng)大的感染力，而且至今仍具有重要的借鑒和繼承意義。

（二）“為政以德”本體論內(nèi)涵

“為政以德”的內(nèi)涵在孔子的觀念中極為廣闊，有關(guān)其無(wú)為及德治的釋義都能找到論證依據(jù)?？鬃訉ⅰ盀檎缘隆迸c北辰進(jìn)行聯(lián)系的目的，實(shí)則是試圖與“無(wú)為”背后的“道”本體建立聯(lián)系?！暗隆钡母拍钤谥袊?guó)思想史上歷史悠久，與“道”存在著密不可分的關(guān)系。從字形方面進(jìn)行分析“德”由彳（chi）、十、目、一、心組成，本意指七曜的自然運(yùn)行軌跡，可以引申為順應(yīng)本性、順其自然。甲骨文的“德”字寫(xiě)為“徝”，金文寫(xiě)為“惪”，解釋為順著大道與心性發(fā)展，這表達(dá)了順應(yīng)自然之意，同時(shí)傳達(dá)了大道與本心是善和好的意味。包咸、鄭玄進(jìn)一步將“德”解釋為無(wú)為之“道”，而皇侃對(duì)“德”的解釋引用了郭象的“萬(wàn)物皆得性謂之德”，他認(rèn)為“為政以德”是指“言人君為政，當(dāng)?shù)萌f(wàn)物之性”[8]。朱子也認(rèn)為：“德之為言得也，得于心而不失之謂也?！盵9]若將“德”解釋為名詞“自然之道”，則直接使“德”同于“道”；若將“德”解釋為動(dòng)詞“得”，其目標(biāo)仍在于“得道”。這兩種解釋都將“德”明顯地置于形而上之本體論的高度，使“德”兼容了黃老之學(xué)的形上理論。

而“德”所指的形而下的“德治”內(nèi)涵可以看作“道”之延伸，“德治”符合“無(wú)為之道”，而“無(wú)為之道”也要求為政者履行“德治”。《尚書(shū)·皋陶謨》對(duì)“九德”進(jìn)行的詳細(xì)闡釋?zhuān)埂暗隆本唧w地演變?yōu)檎闻c倫理交叉的概念范疇。周公進(jìn)一步提出了“明德慎罰”的治國(guó)理念，將具體的“罰”設(shè)置為與“德”對(duì)立的參照物，明確了“德”相對(duì)具體的內(nèi)涵?？鬃釉谥芄懊鞯律髁P”的基礎(chǔ)上提出了更為具體的“為政以德”“道之以德，齊之以禮”“其身正，不令則行”等觀念，完全將“德”的品質(zhì)與國(guó)家的具體政治事務(wù)相結(jié)合。

以上對(duì)“德”的解釋?zhuān)诤狭顺橄蟮摹暗辣倔w”與具體的“形之相”，賦予了“德”無(wú)形而皆可行的功能和作用，從根本上肯定了“為政以德”的應(yīng)然性。因此，孔子的“為政以德”思想既符合形而上學(xué)之道，也展現(xiàn)了形而下的具體內(nèi)涵。此外，“政”與“德”之間的先天關(guān)系也為“為政以德”的必然性提供了理論依據(jù)。“為政”表示使為政者正確，即符合自然萬(wàn)物之規(guī)律，質(zhì)言之則指為政者符合道。而“德”所具有的形而上意蘊(yùn)也指符合“道”，故“政”與“德”在原始的字形字義上存在天然的聯(lián)系。既然“德”與“道”先天具備了本體上的應(yīng)然性，“德”又與“政”存在先天的關(guān)系，那么“為政以德”的應(yīng)然性在本體論的層面是成立的。

二、認(rèn)識(shí)論層面“為政以德”的可能性探討

“德”的本體論內(nèi)涵及與“政”的必然聯(lián)系，夯實(shí)了孔子“為政以德”思想的實(shí)體自足性。基于哲學(xué)的整體縱觀視角，應(yīng)然性問(wèn)題屬于自由的范疇，因此，在現(xiàn)實(shí)的王國(guó)之中，就需要解讀孔子對(duì)“為政以德”思想的理論可能性與現(xiàn)實(shí)可行性。由于“為政以德”直指本體的范疇，因而具備了毋庸置疑的應(yīng)然性?；谡J(rèn)識(shí)論的視角，“為政以德”的運(yùn)行機(jī)制融合了形而上與形而下雙重層面，并以合于邏輯的認(rèn)識(shí)論方式展開(kāi)，具體表現(xiàn)為“天人合德”是“為政以德”的主觀能動(dòng)性方向，而“內(nèi)圣外王”是“為政以德”的理性認(rèn)識(shí)邏輯。

（一）“為政以德”的主觀能動(dòng)性方向：“天人合德”

既然孔子已將“為政以德”與本體論層面的“天道”建立了聯(lián)系，那么分析“為政以德”的可能性運(yùn)行機(jī)制就應(yīng)以孔子的“天道觀”為方向?？鬃釉凇墩撜Z(yǔ)》中有關(guān)“天”的記載出現(xiàn)了18次，再結(jié)合他的整體思想，可以窺視其構(gòu)建的“天人合德”的“天命觀”。

首先，孔子提出：“天喪予”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），“獲罪于天，無(wú)所禱也”（《論語(yǔ)·八佾》），“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《論語(yǔ)·季氏》）等，表示出他對(duì)“天命”的敬畏。但孔子的“敬天”思想與西方宗教認(rèn)為的人格神創(chuàng)世理論存在著質(zhì)的差別。徐復(fù)觀指出：“孔子的‘知天命’，即同于孟子的‘知性’，而‘知性’即是‘盡心’，因此，再直截地說(shuō)一句，孔子的‘知天命’，即是他的本心的全體大用的顯現(xiàn)，所以他不是神秘主義。”[10]郭沫若也認(rèn)為：“他既否認(rèn)或懷疑人格神的存在，那么他所說(shuō)的命不能被解釋為神定的運(yùn)命?！饰覀儗?duì)他所說(shuō)的命不能解釋為神所預(yù)定的宿命，而應(yīng)該是自然界的一種必然性?！盵11]正如：“天何言哉？四時(shí)行焉，萬(wàn)物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

其次，孔子提出：“五十而知天命”（《論語(yǔ)·為政》）及“不知命，無(wú)以為君子”（《論語(yǔ)·為政》）。這表明他認(rèn)為具有主觀能動(dòng)性的人具備認(rèn)識(shí)天命的能力，這與西方基督教的創(chuàng)世觀點(diǎn)也存在顯著的區(qū)別。創(chuàng)世觀點(diǎn)突出了創(chuàng)造者與被創(chuàng)造者存在著不可跨越的等級(jí)區(qū)別?？鬃优c西方思維的差別形成了截然不同的天人關(guān)系，表現(xiàn)為人類(lèi)通過(guò)自身的努力即可“究天人之際，通古今之變”，極大地凸顯了人的主觀能動(dòng)性；而西方思維方式下的天人關(guān)系則呈現(xiàn)出單向被動(dòng)型，表現(xiàn)為人類(lèi)無(wú)論如何努力都無(wú)法企及上帝的高度。所以，孔子及儒家對(duì)自然的觀察融入了人文思維，使倫理品德提煉于自然規(guī)律之中。

最后，孔子主張的認(rèn)識(shí)論方向在于：“與天地相似，故不違。知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)。樂(lè)天知命故不憂(yōu)。”（《周易·系辭》）即“天人合德”。《周易》中所記載的“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”，“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”，“天之神道，而四時(shí)不忒”，“神無(wú)方而易無(wú)體”等都傳達(dá)了天道并非外在于人，而是與人共生的意蘊(yùn)。以上有關(guān)神、天道、自然等的表述并非指代外在的、類(lèi)似于人格神的主宰，而是一種具有規(guī)律性的神妙聯(lián)系。因此，孔子的“天人合德”觀所蘊(yùn)含的“以天為則”論不僅說(shuō)明了人的主觀認(rèn)識(shí)方向，而且為“為政以德”的運(yùn)行機(jī)制提供了充分的權(quán)威基礎(chǔ)。由于人類(lèi)的思維和行動(dòng)具有天然的局限性，使得凡人為之物都不具備絕對(duì)的權(quán)威，因而只能將渾然天成的、具有無(wú)限性的自然秩序作為存而不論的基礎(chǔ)。質(zhì)言之，人類(lèi)不僅應(yīng)遵循自然規(guī)律，從自然界中獲取生活資源以滿(mǎn)足自身的生物性需求，而且應(yīng)學(xué)習(xí)、模仿天然的自然秩序，從中發(fā)展演化出一整套“與天地合其德”的社會(huì)秩序。作為頂層設(shè)計(jì)的政治秩序是社會(huì)秩序的最高層級(jí)，其所含蓄的理念性質(zhì)及顯現(xiàn)的運(yùn)轉(zhuǎn)模式?jīng)Q定了一定范圍內(nèi)所有人的社會(huì)生活狀態(tài)，因而只有遵循“推天道以明人事”，才能從根本上確定政治統(tǒng)治的高度權(quán)威性。在此基礎(chǔ)上，孔子秉承著類(lèi)比自然的智慧，以不證自明的權(quán)威自然秩序，天然地為“為政以德”提供了立論基礎(chǔ)，形成了獨(dú)特的治道體系。

（二）“為政以德”的理性認(rèn)識(shí)邏輯：“內(nèi)圣外王”

“內(nèi)圣外王”的人格設(shè)定是孔子為“為政以德”設(shè)計(jì)的邏輯脈絡(luò)。通過(guò)經(jīng)驗(yàn)總結(jié)與圣人尊崇，孔子對(duì)“內(nèi)圣外王”進(jìn)行了演繹。

一方面，孔子并非一名道德理想主義者，而是一位致力于尋求道德形而下路徑的實(shí)踐者。他認(rèn)為實(shí)踐“德性”具有層次之分，這是他在形而下的經(jīng)驗(yàn)層面對(duì)“德性”運(yùn)行機(jī)制進(jìn)行反思的結(jié)果。據(jù)《呂氏春秋》中記載：“魯國(guó)之法：魯人為臣妾于諸侯，有能贖之者，取金于府?？鬃釉唬骸n失之矣。夫圣人之舉事，可以移風(fēng)易俗，而教導(dǎo)可施于百姓，非獨(dú)適己之行也。今魯國(guó)富者寡而貧者多，取其金則無(wú)損于行，不取其金，則不復(fù)贖人矣！’子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之，孔子喜曰：‘魯人必多拯溺者矣。’”針對(duì)子路受之以勸德，子貢謙讓而止善的現(xiàn)象，孔子已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了道德實(shí)踐具有層次之分，因此他尖銳地表達(dá)了“君子喻于義，小人喻于利”“君子之德風(fēng)，小人之德草”“刑不上大夫，禮不下庶人”等觀點(diǎn)。而且據(jù)《史記》記載，孔子的弟子“子賤治單父”時(shí)，施行的仁政使老百姓不忍心違法亂紀(jì)，實(shí)現(xiàn)了為政的“不忍欺”境界，相較于“子產(chǎn)治鄭”時(shí)的“不能欺”、“西門(mén)豹治鄴”時(shí)的“不敢欺”，子賤所實(shí)現(xiàn)的“不忍欺”狀態(tài)被奉為管理的最佳狀態(tài)。因此，孔子通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，肯定了為政者具備“為政以德”的能力。

另一方面，孔子對(duì)堯舜禹的評(píng)價(jià)充滿(mǎn)了誠(chéng)摯的敬意與深刻的認(rèn)同。如他提出：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！惟天為大，惟堯則之。”（《論語(yǔ)·泰伯》）“咨！爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。”（《論語(yǔ)·堯曰》）“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉！”（《論語(yǔ)·泰伯》）不僅如此，他還虔誠(chéng)地表示自己述而不作、信而好古、祖述堯舜、憲章文武。孔子的“尊圣”思想反映了其“天人合一”的終極追求，是“天人合德”的延續(xù)?！吨軙?shū)·大誥》記載：“天降威，用寧王遺我大寶龜，紹天明?！边@就表明了圣王因高度發(fā)展其主觀能動(dòng)性，具備了極高的道德①此處的道德雖傾向于自然之意，但實(shí)際又與人倫大德相一致，兩者是一而非二。水平，達(dá)到了“與天地參”的境界。所以，孔子將“道之以政，齊之以禮”的政治理想寄托于“內(nèi)圣”而“外王”的為政者，而且按照他的蘊(yùn)思邏輯“內(nèi)圣外王”必然“為政以德”。同時(shí)，孔子也表明了“德能配位”的立場(chǎng)，使“內(nèi)圣外王”形成了完整的理性認(rèn)識(shí)邏輯，故“內(nèi)圣”與“外王”在孔子觀念中互成充要條件，強(qiáng)調(diào)“德”“能”相配，不能片面地將“內(nèi)圣外王”解讀為為王權(quán)權(quán)威作辯護(hù)。他雖然認(rèn)同“王權(quán)政治”的“外王”狀態(tài)，但同時(shí)也極力主張“修己安人”的“內(nèi)圣”修養(yǎng)。因此，“為政以德”的德性運(yùn)行機(jī)制需要“內(nèi)圣外王”提供認(rèn)識(shí)邏輯方面的支持，而只有全面分析孔子設(shè)定的“內(nèi)圣外王”標(biāo)準(zhǔn)，才能正確認(rèn)識(shí)和解讀孔子層層推進(jìn)、環(huán)環(huán)相扣的價(jià)值理念。

三、實(shí)踐論層面“為政以德”的可行性解讀

“政”因兼具“使……正”的動(dòng)詞釋義及指代國(guó)家事務(wù)的名詞指向，故“為政以德”要從兩個(gè)層面進(jìn)行解讀。即“政者，正也”（《論語(yǔ)·顏淵》）及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語(yǔ)·雍也》）。這一方面指為政者必須匡正自己而符合“德”的要求，表動(dòng)詞之意；另一方面從名詞層面而言可理解為為政的目的，滿(mǎn)足為政對(duì)象的需求。因此，論證孔子“為政以德”的可行性路徑應(yīng)圍繞為政者的個(gè)人修身（修己）與治國(guó)理政（治人）兩方面展開(kāi)。為政者的修身在于遵循天道，而在治國(guó)理政的領(lǐng)域則表現(xiàn)為堅(jiān)守“以民為本”的治國(guó)理念。

（一）“尊禮重德”的修身方法

基于孔子對(duì)“為政以德”思想本體論與認(rèn)識(shí)論層面的闡釋?zhuān)盀檎缘隆钡膶?shí)踐論層面也應(yīng)圍繞遵循天道規(guī)律展開(kāi)?！吨杏埂芬裁鞔_了“知天”是修身的對(duì)象與內(nèi)容，即“故君子，不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天”。修身的歸宿還在于知天，這表達(dá)了孔子對(duì)其“天人思想”的一脈相承，即從神妙的天道規(guī)律中掌握社會(huì)運(yùn)行的規(guī)律。同時(shí)，孔子認(rèn)為“禮”是承接“天道”的現(xiàn)實(shí)載體，“尊禮”是“為政以德”修身方面的實(shí)現(xiàn)路徑。由“天道”外延至“禮”的過(guò)程中，祭祀發(fā)揮了重要作用，其作為人天連接的中介，可追溯為人天之間的最初關(guān)聯(lián)。據(jù)《尚書(shū)·呂刑》記載：“乃命重黎，絕地天通，罔有降格?！鳖呿湹摹敖^地通天”開(kāi)啟了“治權(quán)”與“神道”的合體，賦予了君主特有的通天本領(lǐng)，因而堯、舜、禹、湯、文、武、周公等具有代表性的賢君明臣都能通過(guò)祭祀或類(lèi)似于祭祀的方式實(shí)現(xiàn)與天的溝通。祭祀作為連接人天的中介，成為獲得外在治權(quán)合法性的依據(jù)，即“國(guó)之大事在祀與戎”（《左傳·成公十三年》）。關(guān)于祭祀，究其本質(zhì)并非鬼神崇拜，而是具有“報(bào)本反始”“昭孝事祖”“尊禮重德”等重要的倫理意義。

一是祭祀承擔(dān)著對(duì)自然“報(bào)本反始”“仁至義盡”的原始情感。以孔子為代表的儒家文化基于擬人化的視角，將人與自然納入了倫理的脈絡(luò)。如《禮記》中所載：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！薄疤熳哟笙灠?。伊耆氏始為蠟。蠟也者，索也。歲十二月，合聚萬(wàn)物而索饗之也。蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也。祭百種，以報(bào)嗇也。饗農(nóng)及郵表畷、禽獸，仁之至，義之盡也。古之君子，使之必報(bào)之。迎貓，為其食田鼠也。迎虎，為其食田豕也。迎而祭之也。祭坊與水庸，事也。曰：‘土反其宅，水歸其壑，昆蟲(chóng)毋作，草木歸其澤?！ほ退胤?。素服，以送終也。葛帶、榛杖，喪殺也。蠟之祭，仁之至，義之盡也?！币陨嫌涊d都說(shuō)明了人類(lèi)以擬人化的視角投射到自然之中而使敬天、祭祀呈現(xiàn)出“報(bào)本反始”“仁至義盡”的倫理情懷。

二是祭祀表達(dá)了紀(jì)念“有功烈于民者”及“昭孝事祖”的現(xiàn)實(shí)意義。據(jù)《禮記》記載：“夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百谷。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功，黃帝正名百物以明民共財(cái)，顓頊能修之，契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之菑，此皆有功烈于民者也；及夫日、月、星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取財(cái)用也。非此族也，不在祀典?！标P(guān)于對(duì)“有功烈于民者”的祭祀追思是“報(bào)本反始”情感的現(xiàn)實(shí)延續(xù)，而且“有功烈于民者”也逐漸向“昭孝事祖”轉(zhuǎn)化，如：“祀者，所以昭孝事祖，通神明也?！保ā渡袝?shū)·洪范》）“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來(lái)祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”（《孝經(jīng)》）說(shuō)明“昭孝事祖”成為祭祀的核心精神。祭祀的本質(zhì)隨著祭祀精神的變化發(fā)展進(jìn)一步凸顯，即它所表達(dá)的敬天意識(shí)實(shí)則是人感悟自己內(nèi)在生命的肯定過(guò)程。如牟宗三所言：“在敬之中，我們的主體并未投注到上帝那里去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定。仿佛在敬的過(guò)程中，天命、天道愈往下貫，我們主體愈得到肯定?！盵12]

三是禮制包含了祭祀，最終明確了“尊禮重德”的“德治”觀念。周朝伊始，“敬天”實(shí)現(xiàn)了質(zhì)的發(fā)展，具體為“敬德”。周公反復(fù)強(qiáng)調(diào)“王其德之用，祈天永命”（《尚書(shū)·召誥》），因而出現(xiàn)了“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉”相應(yīng)狀況。這改變了人們對(duì)自然、天意的崇拜，轉(zhuǎn)而表現(xiàn)為對(duì)德性的無(wú)限尊崇。因此，“德”取代了通靈的“祭祀”成為為政者與天道融通的特有標(biāo)識(shí)，并逐漸沉淀為以“敬”為核心的君王的品格。之后，周公圍繞“敬”的內(nèi)涵，開(kāi)啟了制禮作樂(lè)的新篇章，“將上古祭祀祖先、溝通神明以指導(dǎo)人事的巫術(shù)禮儀全面理性化和體制化，以作為社會(huì)秩序的規(guī)范準(zhǔn)則”[13]，使“德”外化為“禮”?？疾臁岸Y”字的緣起，《說(shuō)文解字》記載：“禮，履也。所以事神致福也。”《禮記·祭統(tǒng)》也載明：“禮有五經(jīng)，莫重于祭。”說(shuō)明禮與天道、神通、祭祀存在密不可分的關(guān)系。而且由于禮較祭祀而言具有系統(tǒng)性與具體化特征，更適合作為喚醒為政者內(nèi)心道德自覺(jué)的方式，故而自周朝始，它的意義涵蓋了祭祀，且合并祭祀為祭禮。而孔子也明確提出：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也。”（《論語(yǔ)·為政》）而且進(jìn)一步表示：“周監(jiān)于二代，郁郁乎有文哉！吾從周！”（《論語(yǔ)·八佾》）因此，孔子對(duì)君主修身之道所要求的“知天”，可轉(zhuǎn)化為“尊禮重德”。

（二）“以民為本”的現(xiàn)實(shí)旨?xì)w

“以民為本”作為“為政以德”的另一條可行之路，是孔子對(duì)周朝“民本”思想的繼承與延續(xù)。陳來(lái)認(rèn)為，以周公為代表的西周禮樂(lè)文化之所以區(qū)別殷商的祭祀文化，原因就在于其取得了“天命無(wú)?！薄疤烀┑隆迸c“天意在民”[14]的進(jìn)展。周朝是傳統(tǒng)政治理念轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵時(shí)期，文王、武王、周公、召公等都對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了抽象思考，同時(shí)將“天道”思想進(jìn)行了形而下即現(xiàn)象、經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)化，最終使“天道”落腳于“敬德”與“保民”?！熬吹隆边M(jìn)一步演化為“修身”，“保民”則發(fā)展為具體的“民本”理念。譬如“天聰明，自我民聰明；天明畏（威），自我民明威”（《尚書(shū)·皋陶謨》）；“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”（《尚書(shū)·泰誓》）；“民之所欲，天必從之”（《尚書(shū)·泰誓》）；“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（《左傳·桓公六年》）；“太上以德?lián)崦瘛保ā蹲髠鳌べ夜哪辍罚??？鬃永^承了周朝關(guān)于民本與敬天統(tǒng)一的思想，使二者并行為中國(guó)傳統(tǒng)政治的最高價(jià)值追求。

除從本體論的高度肯定了“民本”是“天道”的現(xiàn)實(shí)旨?xì)w外，孔子還從辯證認(rèn)識(shí)的角度厘清了君與民共榮共生的共存狀態(tài)，使“以民為本”成為君民雙向共贏的效果。他指出“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足”（《論語(yǔ)·顏淵》），“因民之所利而利之”（《論語(yǔ)·堯曰》），說(shuō)明如果將“修身”界定為為政者的個(gè)人蘊(yùn)思、實(shí)踐的空間，那么“民本”對(duì)于“為政者”而言就屬于公共的政治領(lǐng)域，在此領(lǐng)域中可以劃分為兩大主體，即為政者和人民，兩者屬于對(duì)立統(tǒng)一的范疇。因此，兩者的關(guān)系應(yīng)予以辯證的分析。從主客體的層面分析，兩者應(yīng)是雙贏的存在，而且由于前者的身份完全依附于后者，即為政者作為為政的存在，必須對(duì)應(yīng)為政的對(duì)象，但后者并無(wú)如此絕對(duì)的身份依賴(lài)，故前者對(duì)后者的依賴(lài)性更強(qiáng)。

“以民為本”作為“為政以德”的實(shí)踐路徑是孔子天道、倫理、政治一體化的結(jié)果，基于其在哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Α耙弧钡淖非?，及其個(gè)人的政治大同情懷，孔子自然主張為政者在“作君”（修己）的基礎(chǔ)上，為對(duì)象化的百姓實(shí)現(xiàn)“作親”“作師”。“作君”是天道、倫理、政治三者一體化的貼切表達(dá)，其全面地展現(xiàn)了孔子“內(nèi)圣外王”的邏輯，“內(nèi)圣”連接了天道與倫理，而“外王”又在二者的基礎(chǔ)上加入了政治?！白饔H”與“作師”則是孔子“達(dá)則兼濟(jì)天下”的治國(guó)理政情懷，是建立在自立（作君）基礎(chǔ)上的立他（民本）取向。

關(guān)于“作親”，孔子提出：“天之所生，地之所養(yǎng)，莫貴乎人?！保ā墩f(shuō)苑·建本篇》）《周易》的井卦也明確傳達(dá)為政者“養(yǎng)民”的義務(wù)?！啊跺琛吩唬嘿愫跛纤?。井，養(yǎng)而不窮也。改邑不改井，乃以剛中也。汔至亦未繘井，未有功也。羸其瓶，是以?xún)匆??！保ā吨芤住ゅ鑲飨隆罚┱f(shuō)明孔子認(rèn)為“作親”即是要求為政者效法天道具有的好生之德，完成養(yǎng)民的使命?！秱鳌吩唬骸暗乐疗涨?，政化治理，其德澤惠施，乃浸潤(rùn)生民。”這表明政治治理的本在于養(yǎng)民、生民。關(guān)于“德”，據(jù)《周易》記載：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位?！倍腋鶕?jù)前文的論述，為政者在理論層面及現(xiàn)實(shí)層面應(yīng)當(dāng)并且能夠?qū)崿F(xiàn)“以天為則”的終極追求，故而他們也應(yīng)當(dāng)而且能夠效仿自然“生而不有，長(zhǎng)而不恃”的宏大格局，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“天子作民父母，為天下王。圣人取類(lèi)以正名，而謂君為父母，明仁愛(ài)德讓?zhuān)醯乐疽病保ā渡袝?shū)·洪范》）。在現(xiàn)實(shí)的政治生活中，為政者的“作親”定位也在“家國(guó)同構(gòu)”的運(yùn)行狀態(tài)下得到了保證?？鬃釉浴胺蜃又冒罴艺摺保ā墩撜Z(yǔ)·子張》），表現(xiàn)了他所具有的家、邦一體的觀念傾向，而且他一生致力于復(fù)辟周禮。周朝的政治制度實(shí)行的是以氏族血緣為基礎(chǔ)的宗法制，表現(xiàn)為視天子為中央的核心，以血緣親疏為標(biāo)準(zhǔn)冊(cè)封各諸侯國(guó)。而諸侯國(guó)類(lèi)比天子、諸侯的關(guān)系，再依據(jù)嫡庶有別的原則分裂出卿大夫與士大夫，因而周朝的政治運(yùn)行堪稱(chēng)連環(huán)的家長(zhǎng)制。這種以血緣為基礎(chǔ)的自上而下的封建層級(jí)制，搭建了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“親熟”模式，同時(shí)“移孝作忠”的類(lèi)比彌補(bǔ)了“家國(guó)同構(gòu)”體系下存在非親屬官員的漏洞，而且極具中國(guó)特色的鄉(xiāng)紳治理亦是血緣分封的延伸，它使普通的民眾也基本仿照以上范式進(jìn)行自我管理。此外，再輔以夫子推崇的“由近及遠(yuǎn)”“推己及人”的方法論原則，自然可以催生“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的管理效果。因此，“為政以德”的“作親”定位既符合天道的要求，而且與孔子所處的封建宗法的社會(huì)現(xiàn)實(shí)相吻合。

除了肯定“養(yǎng)民富民”是為政的本質(zhì)與基礎(chǔ)，孔子提出在富之基礎(chǔ)上進(jìn)行教之則是為政的目標(biāo)。如“象曰：君王無(wú)道民倒懸，常想撥云見(jiàn)青天，幸逢明主施仁政，重又安居樂(lè)自然”（《周易·彖傳下》）；“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）；子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孔子對(duì)為政者“作師”的定位是其“內(nèi)圣外王”“己欲立而立人”理念的邏輯使然。他堅(jiān)定地主張：“天下有道，禮樂(lè)征伐自天子出。”（《論語(yǔ)·季氏》）“天無(wú)二日，土無(wú)二王，家無(wú)二主，尊無(wú)二上，示民有君臣之別也?！保ā抖Y記·坊記》）主張為政者集政權(quán)與教權(quán)于一身，認(rèn)為政治與教育在道的終極層面是一而非二，因而為政者作為言傳身教的主體，其言行都具有榜樣示范的力量?！熬觿?dòng)而世為天下道，行而世為天下德，言而世為天下則，遠(yuǎn)之則有望，近之則不厭?！保ā抖Y記·中庸》）“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”（《禮記·哀公問(wèn)》）“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）為政者作為施教的主體除要戒懼謹(jǐn)慎地修養(yǎng)德性，為萬(wàn)民效仿外，孔子還強(qiáng)調(diào)“孝悌”與“政治”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，將人類(lèi)的原始“孝親”情感作為教育的起點(diǎn)，這同樣源于其一以貫之的政治倫理一體化理念。子曰：“書(shū)云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？’”（《論語(yǔ)·為政》）“季康子問(wèn)：‘使民敬、忠以勸，如之何？’子曰：‘臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孔子將“孝親”元素加入“為政以德”的實(shí)踐路徑——“教民”之中，一方面是由于他受“家國(guó)同構(gòu)”的封建宗法制影響，即“宗法血緣體系與政治體系緊密地結(jié)合在一起，服從宗法與服從政治首腦是一回事，所以孝道是直接的政治”[15]，因而自上而下地推行“孝親”觀念便是“為政以德”實(shí)現(xiàn)的主要路徑。另一方面源于他洞悉了親情是人們與生俱來(lái)的先天能力。因而只有以“孝親”的先驗(yàn)性感情為起點(diǎn)，才能逐步推延及“仁”的境界，如他所指出的：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）因此，“作師”的為政者不僅要將自己塑造為標(biāo)桿榜樣，而且要善于推行“孝悌”之道，唯有以此二者良方才能喚醒和培養(yǎng)人們從善如流的本性，最終實(shí)現(xiàn)“人皆可以成堯舜”的教育目標(biāo)。

四、結(jié)語(yǔ)

天道、倫理與政治是一體的。為政者身份的特殊性和重要性在于溝通天與人，最終實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的“道”，即“知天”。這乃“為政以德”的初始意義及終極追求。從本體論的角度看，“為政以德”的“德”字歸屬于形而上實(shí)體性的“道”本體，結(jié)合形而下的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，“德”又被充實(shí)了“克己”與“利他”的內(nèi)涵，因而擁有雙重內(nèi)涵的“德”既體現(xiàn)了自由的道又在經(jīng)驗(yàn)的層面指明了應(yīng)然性方向。以認(rèn)識(shí)論的角度論證“為政以德”的可能性，一方面要解讀出天道規(guī)律背后的倫理意義，體現(xiàn)出“天人合德”認(rèn)識(shí)論方向；另一方面要分析孔子構(gòu)建的“內(nèi)圣外王”的認(rèn)識(shí)邏輯，明確了為政者具備“為政以德”的能力。在孔子的觀念中，堯舜禹代表了圣與王的一體化，完美地詮釋了“圣王”的理想。同時(shí)，孔子基于道德現(xiàn)實(shí)主義的視角區(qū)分了道德的不同層次及階段，賦予了為政者內(nèi)在超越的可能性，以此勾勒出“為政以德”的理論層面的運(yùn)行機(jī)理。而為政者“作君”“作親”“作師”的定位則是“為政以德”實(shí)踐論方面的可行性路徑。“作君”意味著為政者通過(guò)發(fā)揮自身的積極性、消解自身的狹隘性而通達(dá)“道”的境界。而“作親”與“作師”是為政者“自立”后的延伸即“利他”，具體是指集“養(yǎng)民”與“教民”為內(nèi)容的“以民為本”思想?！懊癖尽彼枷胧切味系奶斓酪?guī)律“天視自我民視”的顯現(xiàn)，也是“君民一體觀”辯證認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用。而“養(yǎng)民”則是遵循了“生生不息”的天道法則，“教民”則體現(xiàn)了“明明德”的終極追求。在現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)行過(guò)程中，孔子倡導(dǎo)的“家國(guó)同構(gòu)”的政治模式，體現(xiàn)了政治、倫理一體化的特質(zhì)，這不僅符合以氏族血緣為基礎(chǔ)的宗法制要求，貼合了為政者“作親”的定位，而且在“作師”的要求中突出了彰顯“孝悌”之情的題中之意。