劉 頓 李建森

(1.延安大學， 陜西 延安 716000；2.西北大學， 陜西 西安 710127)

一、引言

近年來，環(huán)境倫理學作為應用學科日漸成為當代中國哲學研究領(lǐng)域的顯學之一。這絕非巧合，環(huán)境問題導致的一系列危機，自從上世紀中葉以后，其儼然已經(jīng)變成最突出、最嚴峻的障礙問題之一。生態(tài)問題所帶來的問題一觸即發(fā)，并同一切人類利益緊密相系已經(jīng)成為不爭的事實。因而，環(huán)境問題解決之策的探尋與建構(gòu)，成為眾多學者非常關(guān)心的研究課題之一，并且試圖去建構(gòu)起來不同的闡釋路徑和敘述模型。彼得·辛格在其《動物權(quán)利與人類義務》一書中，對亞里士多德“動物奴隸說”、笛卡爾“動物機器說”以及康德“動物責任說”進行梳理和批判，認為其理論的核心都是著眼人的需求，規(guī)定人與自然、環(huán)境三者的關(guān)系，這些觀點歸其根本是將人類作為一切事物的中心，生態(tài)倫理學將其定義為人類中心主義。與之相反的觀點被稱之為非人類中心主義。在客觀主義與歷史決定論的理論看來，人類是自然界的組成部分，當下雖看似征服自然，但也要以自然作為其存活、發(fā)展的基礎(chǔ)。因此，從一種系統(tǒng)論與整體論思維的視角出發(fā)來看，人的存在、發(fā)展與自在自然二者之間的關(guān)系應當是雙向而非單向，應當是和諧而非對立，雙方相互作用、相互影響，自在自然影響著人類生存，反之人類的生存又反作用甚至決定非人類自然存在的形式與價值意義。

中國邁入新時代的今天，國家提出新的方向即“建成富強、民主、文明、和諧、美麗的社會主義現(xiàn)代化強國”，專門新增了“美麗”一詞，表明了中國對于生態(tài)建設的決心與魄力。黨的十九大報告中特別強調(diào)：“建設生態(tài)文明是中華民族永續(xù)發(fā)展的千年大計。必須樹立和踐行綠水青山就是金山銀山的理念，堅持節(jié)約資源和保護環(huán)境的基本國策，像對待生命一樣對待生態(tài)環(huán)境，統(tǒng)籌山水林田湖草系統(tǒng)治理，實行最嚴格的生態(tài)環(huán)境保護制度，形成綠色發(fā)展方式和生活方式，堅定走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，建設美麗中國，為人民創(chuàng)造良好生產(chǎn)生活環(huán)境，為全球生態(tài)安全作出貢獻。”[1]19將生態(tài)環(huán)境的重要性等同于人類的生命，是對以往“惟人身份道德”的考量，對“中心主義”主客二分模式的反思與摒棄，試圖為全世界生態(tài)危機的解決提供新的思路。本文試圖立足實踐理性的理論視角，從極端人類中心主義和非人類中心主義兩者關(guān)系進行審慎的分析與科學的批判，找出一種符合中道精神的解決路徑，這無論是從生態(tài)倫理學發(fā)展層面，還是從當今中國社會管理和發(fā)展的層面來看，都是非常必要并有著重大意義。

二、現(xiàn)代世界的生態(tài)困境：“人類中心主義”從萌芽到極端

(一)資本邏輯下的物種滅絕

作為實踐理性的突出表現(xiàn)形式，環(huán)境倫理學的研究，必須從處理環(huán)境問題的社會實踐出發(fā)，梳理我們所面對的環(huán)境沖突，發(fā)掘這些沖突的文化符號意義，然后才能提出解決這些問題的可能的理論旨歸和實踐策略。

首先，物種大規(guī)模滅絕的問題。1914年一只名為瑪莎(martha)的旅鴿死于辛辛那提(cincinnati)動物園，其標本在博物館進行展出。這只名叫瑪莎的鴿子之前也是該種鴿子少有的幸存者，而有觀察家推測在此之前60年，該種鴿子的數(shù)量仍有2000萬之多[2]。再來看看北美野牛，它們與美洲土著人之間保持著協(xié)調(diào)、穩(wěn)定的生態(tài)關(guān)系。美洲土著人的生活都與都野牛休戚相關(guān)。在開發(fā)西部的過程中，野牛開始喪失了生存的空間，開始瘋狂地被捕殺，這種屠殺變成了殖民者的一項娛樂運動。至到上世紀80年代，最后幸存的野牛群，只有不到90頭，最終被安置進黃石國家公園。直至今日全世界的野牛只有不到8萬頭。

由于物種的大規(guī)模滅亡，在未來的社會發(fā)展中人們不得不開始被迫選擇，為了發(fā)展依舊加劇環(huán)境的破壞，讓物種繼續(xù)滅絕，也可以反省這種行為并以保護環(huán)境的方式維持生態(tài)的良性發(fā)展。當今越來越多的生物都已經(jīng)滅絕，科學證明，在自然規(guī)律的作用下物種滅絕是一種普遍現(xiàn)象，正如“物競天擇，適者生存”般，物種會在自然競爭中不斷進化、滅絕。但當今由于人類肆意破壞已經(jīng)導致滅絕的速度超過了正常規(guī)律，這是一種極端異常表現(xiàn)，正如前所說，動物物種的優(yōu)勝劣汰造成的物種滅絕，這一現(xiàn)象無關(guān)與人類的破壞行為。然而當下的滅絕速度已經(jīng)失控，每年估計有幾千種物種滅絕，換言之，幾乎每天都有物種面臨著滅絕。[3]人類的過激行為導致大量的物種滅亡。毫無疑問生物的多樣性有益于人類，即就是說，在過去和現(xiàn)在人類為了自身的發(fā)展，僅僅看到了生物物種所涵蓋的工具價值，這種工具價值是人類行為的功利性原因，除了這個功利性原因，人類是否還有其他理由去省察生物多樣性的喪失？人類對其他生命是否有直接的倫理責任？

其次，再來看看最富惡名的毒理研究LD50——“半致死劑量”(lethal dose 50 percent)實驗。在1987年的某報告中，EPA(美國食品與藥品管理局)毒理學室主任說，在EPA檔案中LD50實驗的記錄超過16000次[4]60。從實驗過程來看，科研人員將被檢物質(zhì)給實驗對象即動物服用，并將劑量逐漸加大，其目的是為了觀察在什么樣的情況下會導致多數(shù)動物會死亡。事實上，多數(shù)動物失去生命之前，不僅遭受到嚴重毒害，同時，它們的身體感受是極其痛苦。這是非常典型的虐待動物的案例，我們無需再去尋找其他虐待動物事件，只要看看如何飼養(yǎng)如牛、豬、雞等食用動物就足夠了。在現(xiàn)代化進程加速的今天，“人類中心主義”的極端表征之一，就是將動物用于人類的醫(yī)學實現(xiàn)以及自畜牧業(yè)時代就開始的豢養(yǎng)傳統(tǒng)。用彼得·辛格(peter singer)的話說，“在餐桌上，在所有的超市以及肉鋪里，我們就可以接觸到已經(jīng)存在的對其他物種的最廣泛開發(fā)”。[4]95辛格的《動物解放》(animal liberation)多次提到現(xiàn)代“工廠式農(nóng)業(yè)”的本質(zhì)。嫩牛肉即小牛犢的肉，為了產(chǎn)生這樣的牛犢嫩肉，小牛在出生后幾天就離開了媽媽。人們運用了殘忍的養(yǎng)殖方式，僅僅是為了肉質(zhì)鮮美而剝奪了牛犢的運動權(quán)利，為了使其快速生長，只能給它們喂食奶粉、維生素及生長劑，有時甚至不讓它們喝水。小牛犢一出生就遭遇如此的痛苦。辛格對此評論道：“如果讀者會想到這一費力、費錢和痛苦的養(yǎng)牛過程只是為了迎合喜歡蒼白、嫩牛肉人的口味，什么解釋都是多余的了?！盵4]136隨著資本邏輯進一步運轉(zhuǎn)以及現(xiàn)代化進程的不斷加速，使得環(huán)境被逐漸破壞，人們?yōu)榱藵M足自己的功利之心，將人類中心發(fā)揮到極端，讓現(xiàn)代化環(huán)境危機呈現(xiàn)出多元樣式。

(二)現(xiàn)代化進程中的環(huán)境危機

近幾年來，人們總能看到這樣的現(xiàn)象，在新修的社區(qū)或公眾活動場所的綠化帶上，園藝師已經(jīng)不滿足于種植相對易成活的小草并搭配低矮的灌木叢，而是將原本生長在深山原林中的大樹連根拔起，五花大綁地移植到那些所謂需要景觀美化的地方。當那些樹木被剔除樹冠，并像病人那樣給它們掛上吊瓶時，人們是否會捫心自問：“這些植物應當享有最基本的生存權(quán)利嗎？”

隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，人們已經(jīng)不滿足于粗茶淡飯所帶來的單一充饑感，而是在食品種類多樣化方面提出更高的要求。自啟蒙運動開啟了人類理性與科技的大門，人類的主觀能動性一下子被解放出來，將上帝拉下神壇，取而代之的是工具理性唯是的“祛魅”活動，嫁接技術(shù)和轉(zhuǎn)基因技術(shù)的大量推廣，單純是為了增加食物多樣性，肆意地將完全不屬于一類的植物相互嫁接而培育出多樣性的品種。但它們并不是一個個完整的存在，那些聚集于同一人工品種動植物的不同生命單元，一方有努力，但目的卻沒有實現(xiàn)；一方實現(xiàn)了目的，并不是基于自身的努力。古典倫理的目的論在這里遭受到了毀滅性打擊，無論是理性目的論，還是神學目的論。比如，桃樹上結(jié)出李子；黑棗樹上結(jié)出柿子等等。遺憾的是，我們除了享用這些品種之外，永遠都不會知道，它們被強加了多少人化成分，人們沉醉其中早已忘記了自然物種原初的模樣。嫁接都是植物自身過程的被迫中斷，兩種植物被強行結(jié)合到一起，互相犧牲。對于植物來說，或許，這是一種悲劇，但是對人類而言，這卻成了不起的功利與審美喜劇。

伴隨工業(yè)革命的興起和科學技術(shù)的飛速發(fā)展，人類步入工業(yè)社會，現(xiàn)代性下的各種社會思潮不斷興起，個人主義、消費主義等都不斷地強化著極端個人主義，其在生態(tài)意識上的表征就是極端人類中心主義，為了追求經(jīng)濟與物質(zhì)上的機械享受與滿足，制造是工業(yè)文明生產(chǎn)方式之基本表征。我們當今生活飛速發(fā)展得益于這種“制造”，但顯然這種制造所帶來的收益是以破壞自然、犧牲自然為代價，其基礎(chǔ)是將自然有機體割裂開來的。再將其賦予人類目的然后制造出一個個符合人類目的所謂的藝術(shù)品，然而這個藝術(shù)品并非是屬于自然的而是人類肆意人造出的人造物。人造的藝術(shù)品已經(jīng)失去了與原本自然界的關(guān)系，就已經(jīng)喪失了自然屬性，變成屬人并集中人的主觀意志的人造之物，這種人造物完全成為了人類社會發(fā)展技術(shù)理性與文化聯(lián)姻的“完美”呈現(xiàn)。這種被人類驕傲地炫耀的完美人造物，其是人類目的與意識的展現(xiàn)并且是服務于人類的一切。它們之前在自然界中從沒有出現(xiàn)過，也不按照自然的邏輯自發(fā)產(chǎn)生。隨著人類越來越沉浸在造物的快感中，導致越來越多的人造物，例如農(nóng)藥、塑料、防腐劑等人造物其存在給人類帶來福利同時在自然界中無法降解或是很難降解，由于不符合自然的內(nèi)在規(guī)律，非但無法進行與生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)交換與循環(huán)過程，而且逐漸演變?yōu)樽璧K自然循環(huán)過程的障礙。

技術(shù)理性與工具理性促使在工業(yè)文明浪潮中“人類中心主義”的價值導向被一次次強化，工業(yè)文明主要表現(xiàn)為機器大生產(chǎn)，這必然將自然存在作為人類社會發(fā)展無盡的資源與動力的單向倫理價值觀。羅爾斯頓將自然價值劃分為數(shù)十種，而在工業(yè)文明的價值觀誘導下，人們僅僅看到了自然的經(jīng)濟、物質(zhì)價值。人們不斷地提高生產(chǎn)效率，首先，大機器生產(chǎn)的邁進將大量消耗自然資源，導致大量有害氣體的產(chǎn)生，引起氣候變暖以及近些年日益明顯的霧霾問題，人類的健康以及生存日益受到威脅；其次，大機器生產(chǎn)以追求極限利益作為其目標，在飛速的時間內(nèi)幾乎耗盡了地球億萬年的能量積蓄，終將由于資源枯竭而使工業(yè)文明崩坍，這有悖于可持續(xù)文明，同時也體現(xiàn)著單向度的價值觀即“人類中心主義”，前文所提及的‘惟人道德身份’倫理觀的極端表現(xiàn)。破壞生態(tài)系統(tǒng)平衡，是工業(yè)文明以及現(xiàn)代性相關(guān)難以回避的必然后果。當今工業(yè)化導致了人類生存的悖論即看似美好的當今和死寂的明天。人類當今的荒謬的舉止，表現(xiàn)出對自然的不負責，正在摧毀著子孫后代的生存基礎(chǔ)。在自然農(nóng)田上建起大樓，將制造氧氣的大森林砍伐制造出紙張、家具等。明天的美好正在被今天的貪婪欲望所吞噬。

總之，人們會因循種種理論和價值觀因素來對待動植物，并引起今天我們所面對的絕大多數(shù)環(huán)境和生態(tài)危機。上世紀開始的現(xiàn)代化進程，讓“人類中心主義”發(fā)揮到了極端，讓生物所包含的諸多價值被工具價值狹隘地掩蓋了起來，對人類是否有用，成為了大多數(shù)人的價值觀導向。但是，我們在上述文字中所表達的對于動植物的道德情感是可能的善的嗎？它們有道德身份嗎？人是惟一具有道德身份的生命存在形式嗎？它們應該受到道德善待嗎？這值得我們?nèi)徤魉伎肌?/p>

三、人與自然“美美與共”何以可能：實踐理性的“中道”調(diào)和與超越

(一)“道德身份”的源起

西方哲學傳統(tǒng)中“道德身份”是屬人性的，即特指人所特有的，人是自然的主宰者。傳統(tǒng)倫理學認為，只有人類才具備道德身份，其他事物只服從于人類的一切，這就是其他生物的倫理價值。人們只有在做出某些環(huán)境決策時，倫理的人才會考慮，這個決策會造成什么影響，某種程度上只講后果，形成盡管我們有責任考慮自然界，但我們對其并無直接責任，我們?yōu)榱俗约旱睦娑Ｗo環(huán)境。充分體現(xiàn)了傳統(tǒng)倫理學思想中“人的道德身份”。

讓我們來關(guān)注“道德身份”這個問題，唯人才具有道德身份還是所有生物都有屬于其自身的道德身份呢？盡管這個問題在倫理學史上一直是一個不斷翻新著的老問題，但筆者要說，在生活世界視域，在人類的實踐范圍中，也就是在哈貝馬斯所講的“實踐的自我關(guān)系”的意義上[5]，動植物與人一樣擁有道德身份，人與自然是雙向相關(guān)即互相影響的，那么大自然就應該平等獲取與人類相同的屬于其自己的道德身份?？墒聦嵅⒎侨绱耍瑢ι锏摹胺N族滅絕”，各種科技實驗以生物當作試驗品，如此這般的惡，在現(xiàn)代性中早已司空見慣，這是多么可悲。我們?nèi)绻谜J識這個問題就要在這里將歷史思維引入。主張“惟人道德身份”最徹底的兩個哲學家認為自然客體是絕對沒有道德身份的，他們沒有表現(xiàn)出對非人生物的絲毫同情。首先來關(guān)注亞里士多德所主張的觀點，認為植物的存在以動物為界限，而動物的存在是為人服務，人們?yōu)榱四軌蚴褂脛游锒M行馴化，當然更多的場合下是將其作為食物；對于無法奴役的其他野生動物并非都能食用但已經(jīng)逐漸進入人類的食譜，同時，其還具備著其他用途。所以亞里士多德聲稱“若我們相信世界不會沒有任何目的創(chuàng)造物，那么自然便是為了人而造的萬物。”[6]中世紀，托馬斯·阿奎那重提此論，并將其放入自己的神學之中，他認為人類必須要駁斥認為將野獸殺死的行為是違背規(guī)律的這種觀念。這是因為動物生來是要被人類所利用，這本就是一種自然發(fā)展的過程。相應地，根據(jù)上帝的旨意，人類被賦予了一切權(quán)力他們能夠為所欲為地奴役與駕馭自然，可以將其殺死抑或是以其他方式控制。亞里士多德和阿奎那認為，世俗的世界中，唯獨只有人類才具備道德身份，人類為何能擁有道德身份呢？這恰恰是由于人類具備掌握和運用知識的能力，能夠思考與選擇。然而除人之外動植物恰恰缺乏這樣的能力，它們無法和道德、知識等理性因素相系，當我們?nèi)タ剂恳磺杏嘘P(guān)于自然的責任時都將人類利益或需要的滿足放在首位，這便是倫理學的傳統(tǒng)路徑解讀?；氐角懊妫斎藗冮_始覺察到環(huán)境問題威脅人類存在時，或說人們重視自然完全是從人的利益角度出發(fā)的短期行為時，當惟人道德身份觀念開始被廣受懷疑時，新的爭論開始了，在道德主體、客體邊界問題上，我們是應當只停留在惟人道德身份的水平呢？還是將這種道德身份不斷向外拓展？ 從學說史的發(fā)展來看，對于“唯人身份道德”的論述，其本質(zhì)是有關(guān)道德本體論的研究，該如何厘清環(huán)境倫理學中的道德本體，是人類中心主義與非人類中心主義從上個世紀到這個世紀爭論的焦點，圍繞這個焦點也不斷推進著環(huán)境倫理學的理論發(fā)展。沿襲亞里士多德等人思想的發(fā)展成為“人類中心主義”，與之結(jié)論相反的則是近些年面對日益惡化的環(huán)境問題所產(chǎn)生并迅速發(fā)展起來的“非人類中心主義”，其代表有羅爾斯的環(huán)境價值說、大地倫理學、深層生態(tài)學、以及有機馬克思主義等。

非人類中心主義、生態(tài)中心主義的拓展開始出現(xiàn)，也即給人類以外的無機世界和生物賦予道德身份。道德身份的所有者包括動物，植物，種群，非生物的自然客體：山，河，荒漠等。在此問題上，將會派生出雙向路徑：第一，將會接受非人類中心主義的觀點將道德地位與身份的主體范圍拓展于包括一切生物在內(nèi)；第二，繼續(xù)沿襲傳統(tǒng)倫理路徑，認為前者的新拓展是無稽之談，傳統(tǒng)概念足夠討論環(huán)境問題。但筆者還是傾向于站在對前者進行辨證揚棄的立場上，引入否定性的實踐理性思維，引入實踐的歷史理性概念，找出一種符合中道精神的解決路徑。那便是，除了人之外，應該賦予其他生物相當?shù)牡赖律矸?。這樣才能讓我們既尊重生物的多樣性存在權(quán)利，同時，也在其中體現(xiàn)了平等性價值訴求。在當代社會，嫁接技術(shù)的廣泛運用提高了許多水果的產(chǎn)量，植物觀賞價值也借以提高，這都是為了人的利益所研發(fā)出嫁接，可是讓我們想想這種技術(shù)的運用，也是植物本身所想要的嗎？通過嫁接改變植物外觀也是植物所真正所需要嗎？這一切強制的改變符合植物自身的植物學規(guī)律嗎？契合亞里士多德所謂的善是自然功能的成功訓練的古訓嗎？即便植物不會說話，無法表達自己的情感，我們就可以不顧這類存在(如植物人)的道德權(quán)利嗎？

(二)兩種“中心主義”的困境

這種是否給予生物物種即人類之外物種合理道德身份的爭論，實際上就是近些年來環(huán)境倫理學領(lǐng)域中“人類中心主義”與“非人類中心主義”兩派間的主要分歧所在。隨著社會歷史的不斷發(fā)展，環(huán)境倫理學的這兩個派別的論證都開始顯現(xiàn)出了各自的問題，使得這個論題開始被人們懷疑，最終導致走向了一種道德的虛無主義傾向。本文再次提及是希望能夠闡明該論題在中國社會轉(zhuǎn)型時期，有效應對發(fā)展進程中所不可避免的環(huán)境污染問題是有著重要價值與實踐意義。

正如大多數(shù)的倫理道德問題一樣，參與者常常被充斥的各種歧義的理論觀點及概念所囚困，就像維特根斯坦說的那樣：“一個人陷入哲學混亂，就好像一個人在房間里想要出去又不知道該怎么辦?！盵7]45人類中心主義與非人類中心主義者們就仿佛這樣，在其涉及的哲學論題中無法掙脫出來，陷入困境，維特根斯坦緊接著說道：“然而他一轉(zhuǎn)身，就能看到房門一直是開著的?！盵7]45這句話中維特根斯坦巧妙地指出了這種困境產(chǎn)生的根源，“其中一個根源就是為了追求一般而忽略了特殊的思想維度或傾向。”[8]環(huán)境倫理學的兩個派別其理論的缺陷就在于此，首先，來分析人類中心主義的困境，人類中心主義從開端到極端，其社會史發(fā)展來看其經(jīng)歷了啟蒙運動再到科技革命，在這個過程中，人類從宗教神學的禁錮中解放出來，從“自然拜物教”“上帝拜物教”中徹底解放了人的個體性，啟蒙運動的利刃劃破了上帝的天空，理性、科技的祛魅隨即而來，宣揚著人類才是自然的主宰者，上帝被拉下神壇，社會史中主角成了“現(xiàn)實的人”(1)這個概念是馬克思在其《德意志意識形態(tài)》中提出的有關(guān)人的主體性的主要看法，認為主體必須是從事實踐活動的主體，絕不是黑格爾以及史蒂納所主張的抽象的人，認為人是一種概念集合體，馬克思這樣強調(diào)，使得實踐活動體現(xiàn)了歷史唯物主義的維度，成為了一種真正的活生生的實踐活動。，從學說史的演進來看，人類中心主義的核心理論是經(jīng)歷了樸素到現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變，古希臘的“人是萬物的尺度”(2)這是古希臘哲學家普羅泰戈拉提出的觀點：人是萬物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。意思是說，事物的存在是相對于人而言的。文中借此強調(diào)人類中心主義的價值導向。到資本主義發(fā)展中亞當·斯密所提出的“經(jīng)濟人”假說，以個人為主體所不斷演繹生成的“極端個人主義”，認為整個道德倫理的主體只有人本身，任何人之外的物體都是服務于人，其價值是由人所決定，特別是在“工具理性”的價值導向之下，使得整個社會變成一種單向度的異化發(fā)展模式，人類只注重自然物的工具價值，忽視其道德價值、審美價值等，將自然放置在促進人類自身發(fā)展的客體角色之上，所以當人類發(fā)展進程加速的今天，環(huán)境污染問題嚴峻阻礙其發(fā)展時，在保護環(huán)境或給予自然合理道德身份的問題上，人類中心主義雖然呼吁要保護自然，試圖有效的協(xié)調(diào)發(fā)展與保護的合理尺度，但其收效甚微的原因就在于，其站在人與自然主客二元對立的立場上，即就是說，保護自然其最終目的還是為了讓人類更好地發(fā)展，目的論層面上一味強調(diào)人的主體性(3)這里的主體性不是馬克思所提出的“主體性哲學”，而是強調(diào)極端個人中心主義的“個人主義”唯是。，缺乏賦予自然合理道德身份的實踐動力，最終落入工具理性唯是的窠臼之中。正是如此，與之相對的“非人類中心主義”開始發(fā)聲，社會史發(fā)展來分析，從經(jīng)院哲學時期的敬畏自然到啟蒙運動的理性解放再到現(xiàn)代性之下的工具理性，導致了極端人類中心主義的生態(tài)破壞，威脅到人類生存，這為非人類中心主義的發(fā)聲和獲得大眾支持贏得了有利的社會現(xiàn)實根據(jù)，非人類中心主義從羅爾斯頓的《環(huán)境倫理學》開端，經(jīng)歷了深層生態(tài)學以及后現(xiàn)代西方馬克思主義生態(tài)學的發(fā)展，形成了較為成熟的理論體系，但是，近些年來，非人類中心主義道德合法性的懷疑之聲比比皆是，究其根本原因是顯而易見的，一方面，環(huán)境倫理學作為倫理學的分支，從康德時期開始，西方就有一種公認的看法，就是認為經(jīng)驗不能夠作為道德哲學論證的重要依據(jù)，康德就強調(diào)“經(jīng)驗與道德的實踐理性無關(guān)”，并且批評道：“習慣于把經(jīng)驗和理性混合起來研究”其根本目的就是在于“迎合公眾的趣味”[9]從此刻開始注定了理論與經(jīng)驗的斷裂，形而上學的開始；隨后在上世紀初，摩爾在其《倫理學原理》中宣布了以道德事實評價的邏輯和語義分析的學科問世了，其被稱為元倫理學，但是，該學科對道德事實的評價側(cè)重于價值判斷，這樣就忽視了實踐層面的評價，這樣一來就在一定程度上削弱了倫理學的實踐特征，甚至有學者認為這導致了道德滑坡以及道德虛無，從理論層面論述是想指出，非人類中心主義針對現(xiàn)實適時地提出了賦予自然合理的身份道德，但架空了整個理論，只注重道德事實的結(jié)果，沒有從實踐層面進行有效的道德論證，只是不斷聲稱“如果不給予自然合理的道德身份”是無法解決人類發(fā)展所面臨的困境；但是也許看似開了藥方，但這藥方可能本身就是一種??；另一方面，從實踐層面來看，給予自然合理的道德身份，該實踐行為的發(fā)出者是人類，也就是說，整個環(huán)境危機的實質(zhì)就是人與自然的關(guān)系問題，要尋求給予自然道德身份的合法性理由，就不可能走向形而上學的純理論維度，而是要從人與自然的社會關(guān)系維度進行審視，應該將其看成一種實踐、社會范疇，正因如此，歷史唯物主義強調(diào)，“社會生活在本質(zhì)上是實踐的。凡是把理論誘入神秘主義的神秘東西，都能在人的實踐中及對這種實踐的理解中得到合理的解決”[10]505所以，在賦予自然合理道德身份這樣一個認識論問題上，其本質(zhì)“不是一個理論問題，而是一個實踐問題，人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學的問題”。[10]506而非人類中心主義恰恰缺乏了實踐這一維度。所以導致了其理論走向了道德虛無主義。筆者還是傾向于站在辯證揚棄的立場上，引入否定性的實踐理性思維，引入實踐的歷史理性概念，找出一種符合中道精神的解決路徑。那便是，除了社會主體即“現(xiàn)實的人”之外，自然主體即動植物也應具有同等的道德身份。這樣才能讓我們既尊重生物的多樣性存在權(quán)利，同時，也在其中體現(xiàn)了平等性價值訴求。

(三)“實踐理性”的出場

人類中心主義與非人類中心主義的爭論在現(xiàn)象學層面依舊突出，如何能夠有效地解決兩者的爭論呢？筆者通過前文對兩派理論缺陷的分析，認為要解決兩者之間的矛盾，就要引入否定性的實踐理性思維，引入實踐的歷史理性概念，找出一種符合中道精神的解決路徑。那便是，給予自然主體一定的道德身份。這樣才能讓我們既尊重生物的多樣性存在權(quán)利，同時，也在其中體現(xiàn)了平等性價值訴求。換言之，如麥金泰爾所批評的那樣：“我們處在一個無法解決爭端和無法擺脫困境的道德危機時代，這種狀況與我們熱衷于表達分歧而不是共識是相關(guān)的，它使我們的爭論永無止境?！盵11]挑起這種爭論就是形而上的堅持環(huán)境倫理道德本體論，它在根本上否定了“人與自然和諧”的生態(tài)倫理學本體論的實踐特征，因而，強調(diào)反思唯人道德身份，并給予自然以合理的道德身份，絕不是偏向任何一方，而是將實踐理性引入，尋求一種共識即中間偏左的“弱人類中心主義”。(4)弱人類中心主義認為，應該對人的需要作某些限制，在承認人的利益的同時又肯定自然存在物有內(nèi)在價值。人類根據(jù)理性來調(diào)節(jié)感性的意愿，有選擇性滿足自身的需要，雖然其理論落腳點和歸宿點也是人類的生存和發(fā)展的需要，但是它主張對人的利益和需要進行理性的把握和權(quán)衡，反對將人的利益和需要絕對化。并對自然主體進行關(guān)照即賦予相應的道德身份。本文將否定的實踐理性引入，就是更好地論證弱人類中心主義背景下的唯人道德身份的缺陷性，并賦予自然以合理的道德身份。

“實踐理性”由康德提出，其內(nèi)容可以尋逆于亞里士多德之“實踐智慧”，康德之所以提出實踐理性概念，其就是為了給予人類道德行為以合理解釋，賦予道德行為合法性，作為道德實踐必然不能僅僅只有規(guī)范，它必然包含欲望，情感等主觀情愫，它或多或少的影響著道德主體及道德實踐，但康德道德哲學的意旨在于找到道德的最終律令。雖然，康德之后的學者對于實踐理性爭論不休，還為此分出了兩派進行闡釋即休謨式的情感動機論以及理性主義的工具論，在這里有關(guān)他們的爭論暫且不提，只單純回歸康德的實踐理性概念，來證明在給予自然以合理道德身份這個道德實踐，實踐理性是能夠有效解決兩類中心主義的困境，能夠給予這個道德實踐以合法性?？档抡J為如果某種東西在道德上是善的，僅僅遵循道德法則是絕對不行的，也要符合道德法則的緣故，即就是要符合道德行為及動機，因此 ，實踐理性恰恰是確立道德行為的動機，自由同道德法則相互得到印證，人類通過對道德律令的遵守，目的是為了實現(xiàn)自身的自由，這種目的的自由絕非是無原則的行為，而是要自己的行為與道德法則相適應，為了尋求二元的統(tǒng)一，康德強調(diào)實踐理性其本身就是彰顯實踐功能及特點的，康德并不排除道德動機包含著主觀情愫，但是主觀情愫是不能夠充當?shù)赖滦袨閯訖C，因為，道德是無法脫離具體道德生活，康德所理解主觀情愫與幸福是完全不同的，只有德者才能夠德福一致，正是實踐理性決定道德行為的實施，從而達到道德主體對法則、理性的遵守與維護，用亞里士多德實踐智慧所認為的那樣，“所謂的好生活(倫理層面的生活)就是按照人類已經(jīng)認識到的某些價值來生活，尤其是，就在于具有按照這些價值來思考、選擇和行動的穩(wěn)定傾向?！盵12]換言之，實踐理性決定著道德主體的選擇和行動，考量著人類道德實踐的合理性。因此，將實踐理性引入唯人道德身份的考量，就是想要證明在保護環(huán)境、自然的道德實踐中，人們應該遵從人與自然和諧相處的道德律令。

漢斯·約納斯曾說道：“所有的傳統(tǒng)倫理學都是人類中心主義的”[13]4，在這里并非是要讓人類中心主義與非人類中心主義在爭論中分出勝負，而是想要在當下現(xiàn)代化進程之下，為中國乃至全世界所面臨的嚴峻環(huán)境問題找到一條合理并有效的出路。所謂弱人類中心主義，字面中含有人類中心的字眼，但根本有別于極端人類中心主義，因為，環(huán)境問題的深層問題就是人與人的關(guān)系問題，因此，人與自然的問題必然要回歸到馬克思主義的人學維度，人是自然界長期發(fā)展而來的產(chǎn)物，自然又在人類出現(xiàn)之后，在人的對象性改造活動中被劃分為“自在自然”與“人化自然”，人的一切活動都要以自然為基礎(chǔ)，自然界又影響著人類的有機身體。馬克思指出：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機身體人靠自然界生活。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說自然界同自身相聯(lián)系，因為人是自然界的一部分?！盵10]161即就是說，人與自然的關(guān)系是相互生成的關(guān)系，這就打破了“人是萬物尺度”的單向度，而是兩者雙向互為尺度的互動關(guān)系，按照這個邏輯推理，那么保護環(huán)境就是保護人類自己。它還包含著一種責任倫理的深層意蘊，一種對于自然的責任，其主要表征就是思考唯人身份道德的局限性，并給予自然以合理的道德身份。著名責任倫理學者約納斯所強調(diào)的責任命令是：“如此行動，以使你行為的后果不至于毀滅這種生存的可能性，不得損害人類時代生存的環(huán)境”[13]18-19，在這個責任命令中深深地蘊含著一種人與自然的種際倫理，同時也蘊含著人與人之間的代價倫理。所以，這種弱人類中心主義，是超越了人類中心主義與非人類中心主義的一種主張，雖然，近些年來環(huán)境惡化并未出現(xiàn)明顯的緩解，但人類應該看到，這種否定實踐理性的弱人類中心主義之光已經(jīng)照亮了人類發(fā)展之路，因此，才會有后物質(zhì)主義思想、有機馬克思主義思想的產(chǎn)生與發(fā)展，無論是后物質(zhì)主義所表現(xiàn)出來的一種價值觀遷躍即生存價值向幸福價值的邁進，其中關(guān)注生態(tài)文明是其最顯著特征，后物質(zhì)主義要求“感受純粹的生活愉悅；與陽光、微風和細雨相嬉戲，不必擔心環(huán)境退化，欣賞世界的自然美?！盵14]還是有機馬克思主義所強調(diào)的綠色共同體價值訴求，有效地將工具理性下的個人與社會、自然的對立統(tǒng)攝了起來 ，人們在這個命運共同體中要認同自然，敬畏自然，熱愛自然。[15]可見，賦予自然以合理道德身份日益成為亟待思考和解決的問題。

我們認為，賦予自然主體以平等的道德身份，絕不是將人的主體性與實踐性完全地否定，也絕不是要重回自然拜物教時代，而是力求呼吁人類對大自然的保護，并且賦予萬物以某種和人相關(guān)的平等性。它們并非與人敵對，也并非人類的征服對象，而是人類有機體的組成部分。馬克思將其稱作“人類的無機身體”，當代的一些新人文主義者，將其叫做“自我他者”。當今物質(zhì)主義盛行，為了將幸福和享樂的效果最大化，將人類中心主義發(fā)揮到了極致，加劇自然環(huán)境的破壞。難道抹煞物與人的界限就是尊重萬物嗎？既然如此，那么，人的高等性又從何談起呢？本文想聲稱的是，即便馬克思也并非絕對將人的實踐性夸大，生態(tài)馬克思主義者，呼吁要建立“以人為本”的人類中心主義價值觀，這是有別于以往的人類中心價值觀，這是一種新型的價值觀并且其已經(jīng)意識到了非人物種的內(nèi)在價值和所具有的道德身份的人文理論價值，強調(diào)構(gòu)建起人與自然和諧的可持續(xù)發(fā)展的自然關(guān)系，而非一味夸大惟人道德身份。當代世界發(fā)達國家不斷將經(jīng)濟危機所導致的環(huán)境危機轉(zhuǎn)嫁到發(fā)展中國家，中國作為一個正在崛起的發(fā)展中大國，遇到的環(huán)境壓力是空前的，人與自然之間的關(guān)系緊張，沖突尤為激烈，因此我們更要注意處理好人與自然的和諧關(guān)系，要徹底摒棄這種惟人道德身份和極端人類中心主義的不合理的價值觀，堅持貫徹可持續(xù)發(fā)展以及低碳節(jié)能的綜合發(fā)展道路，創(chuàng)出一條“巧”發(fā)展的合理合情的發(fā)展新路。

在科學技術(shù)的地位越來越重要的今天，人類飼養(yǎng)，培養(yǎng)并以大量的動植物做為試驗品，難道動植物的意愿是被人運用于試驗而白白喪失生命嗎？動植物也和人們一樣有著自身的利益和目的，盡管它們的利益與目的在我們看來過于低級，但這并不代表其沒有，我們應當給予它們平等的地位，而不應該以人類中心的價值觀來作為導向，應該樹立起人與自然和諧相處，天人合一的思想道德境界，也許這樣會減緩物種的滅絕速度，盡管強調(diào)給動植物以合理道德身份，但是在試圖擴大道德身份的過程中，會遭遇到因為動植物無法表達自己的欲望意愿的困境，并且在立法上也無法提出一個明確的標準，但是非人存在物具有道德身份已經(jīng)日趨明顯，并且成為一個歷史規(guī)律。

四、小結(jié)

在社會飛速發(fā)展的今天，應該反思“惟人道德身份”這個傳統(tǒng)道德習慣，力圖賦予自然萬物以合理的道德身份，這樣才能從內(nèi)心深處培養(yǎng)、塑造人們的道德意識，不斷擴大道德對象范圍，讓更多的存在物、創(chuàng)造物得到人類實踐理性的庇護，保護環(huán)境，保護人類自己。實踐自會證明，當我們將自己看作中心而肆意破壞環(huán)境，推諉應對自然環(huán)境責任的時候，終有一天我們將發(fā)現(xiàn)，這便是選擇了毀滅。當人類賴以生存的自然和諧消失了，那時我們必然弱小地暴露在自然荒野之中，那看似尊貴的道德身份便會一文不值。因此肩負起對自然的責任，也就是為未來的一代負責。

正如布迪厄指出，時機選擇對于實施實踐策略是關(guān)鍵性的。[16]那么，在當前時機與情境下，所采取的實踐策略，其最根本的辦法就是給予那些我們能夠給予的存在物以道德身份，讓主體和客體、人與自然的激烈對抗和沖突，以符合美的原則和善的原則地以和諧的方式發(fā)生，因為，人不是惟一具有道德身份的生命存在。[17]這就是我們的結(jié)論。懷特曾經(jīng)說過：“因為人類太精明于自己的利益了，因此我對人類是悲觀的。我們對待自然的辦法是打擊它，使他屈服。如果我們不這樣的多疑和專橫，如果我們能調(diào)整好與這顆星球的關(guān)系，并深懷感激之心對待它，我們本可有更好的機會存活下去。”[18]不錯，我們在環(huán)境日益惡化的今天，在和動植物矛盾激化的當下，在建設生態(tài)文明的新時代，我們是否應該放慢前進的腳步，反省惟人道德身份觀念，道德地看待我們周遭的一切，給予動植物合理的道德身份和倫理關(guān)懷，正如黨的十九大報告中強調(diào)的“像對待生命一樣對待生態(tài)環(huán)境”[1]19，從而構(gòu)筑起人與社會，人與自然的真善美和諧關(guān)系，為人民創(chuàng)造良好的生產(chǎn)生活環(huán)境，為全球生態(tài)安全做出貢獻。