［北京師范大學(xué)（珠海校區(qū)） 馬克思主義學(xué)院，廣東 珠海 519085］

貝克以個體化（Individualization）社會來指稱20世紀(jì)70年代以來以福利國家為模式的西方現(xiàn)代化的重要特征。貝克的個體化命題是一種個人主義的主題。但是，它不是啟蒙意義上的個人主義，而是制度化的個人主義（Institutionalized individualism）。它在不斷解放個體的同時，又使個體對制度產(chǎn)生了新的依賴。改革開放以來，中國社會在不同領(lǐng)域不同程度地出現(xiàn)了個體化趨勢。這是新時代青年價值引領(lǐng)不容忽視的社會事實。

一、個體化趨勢下人生樣法的沖突

貝克的個體化理論有四個基本的特征。它們分別是去傳統(tǒng)化、制度化的脫嵌和再嵌入、系統(tǒng)性風(fēng)險的傳記內(nèi)化、強制性“為自己而活”的人生追求而缺乏真正的個性[1]。這首先意味著個體從傳統(tǒng)的知識規(guī)范和信仰體系中解放出來，擺脫舊有的制度約束，平等和自決的人生成為可能，人們可以選擇“為自己而活”的人生樣法。但它同時表明，“為自己而活”的人生樣法不僅是個體從舊制度脫嵌后無所依靠的唯一選擇，又是個體不得不再嵌入新制度后無可逃避的命定。由于制度具有普遍性，因此，制度強制下的“為自己而活”的人生追求就變得單調(diào)而乏味。這種看似主動而實則被動、看似自由而實則束縛、看似充滿個性而實則泯然眾人的人生狀態(tài)，就構(gòu)成個體化趨勢下人生樣法的沖突。

個體化趨勢下的人生是解放的人生?，F(xiàn)代社會重要的成果就是傳統(tǒng)紐帶逐漸消亡而個體日益獲得解放。個體從歷史賦予的社會形式與社會義務(wù)中抽離出來，脫離了人生在傳統(tǒng)社會的既有設(shè)定，“使人既脫離了社會階級的束縛，也擺脫了男女的性別地位”[2]。這種解放意味著階級、社會地位、性別角色、家庭、鄰里以及國家認可的標(biāo)準(zhǔn)化人生參照圖式和角色模式等既有社會形式的解體，個體成為自身的主人，使人生得以發(fā)展并保持開放的姿態(tài)，傳統(tǒng)社會中被規(guī)定的人生向需要決策的人生和自我建構(gòu)的人生轉(zhuǎn)變?！耙虼?，生活處境和生命歷程的個體化意味著人生具有了自反性，社會先賦型人生轉(zhuǎn)化成了持續(xù)自我生產(chǎn)的人生。”[3]所謂的“人生”就是為自己設(shè)計并由自己實現(xiàn)的人生。個人在規(guī)劃和組織人生上具有了自由自決?！霸趥€體化社會中，個體必須清楚自己是行動的中心，是自身生命歷程、勞動技能、價值取向、伴侶關(guān)系的規(guī)劃室，否則他將永遠處于不利?！盵4]個體化帶來的解放使得“為自己而活”的愿望已經(jīng)成為當(dāng)今西方世界的集體經(jīng)驗?！叭藗兊倪x擇和決定塑造著他們自身，個體成為自身生活的原作者，成為個體認同的創(chuàng)造者”[5]，但這種“為自己而活”的人生追求是個體主動適應(yīng)和被動應(yīng)對傳統(tǒng)解體后的選擇。它同時也必然是一種“風(fēng)險人生”，“始終面臨（部分是明顯的，部分是潛藏的）危險狀態(tài)”[6]，“可能轉(zhuǎn)眼就變成破裂的人生”[7]。

個體化趨勢下的人生是自我負責(zé)的人生。個體擺脫了傳統(tǒng)對個體的支配，但也同時離開了傳統(tǒng)的扶持，“不得不依靠自身、依靠自己的個體（勞動力市場）命運”[8]。這就要求個體為自己的人生經(jīng)營負責(zé)。然而，生活中的許多問題仍然是結(jié)構(gòu)性的難題，個人不可能為結(jié)構(gòu)性問題找到完整的解決辦法，只能被迫在其人生傳記中創(chuàng)造性地處理他們遇到的矛盾和緊張局勢。這就是系統(tǒng)性風(fēng)險的傳記內(nèi)化。它意味著不再是從社會而是從自己本身去尋找問題的根源。貝克提出，所有富裕的西方工業(yè)國都經(jīng)歷了個體化進程。但是，個體化進程具有脆弱性。“盡管有福利國家提供的保障，一旦有群體遭遇或面臨失業(yè)，他們就不得不去面對生活方式的急劇變化?！盵9]馬克思將這種遭遇或者失業(yè)訴諸階級矛盾和階級對立，總之，個體所經(jīng)受遭遇的根源在于社會。但是，貝克指出，在個體化社會中，盡管階級差異并沒有真正消失，只是退入了后臺，但是，個體不會再從階級矛盾和階級對立的視角去理解個體的遭遇，而是轉(zhuǎn)向從個體本身尋找原因，“是一種沒有階級的資本主義及其所附帶的社會不平等的結(jié)構(gòu)與問題”[10]。這就是貝克所稱的“社會不平等的無階級趨勢”或者“社會不平等的個體化”。失業(yè)不再被理解為存在著“對應(yīng)的階級文化的生活背景”，而是“轉(zhuǎn)化成了個人的失敗”[11]。

個體化趨勢下的人生是依賴的人生。個體從傳統(tǒng)制度中脫嵌會導(dǎo)致“穩(wěn)定性的喪失”，使個體“在實踐知識、信仰和指導(dǎo)規(guī)范方面，喪失傳統(tǒng)的安全感”[12]。人的社會屬性會使個體尋求新的制度依賴。因此，個體從傳統(tǒng)制度中脫嵌并不意味著個體拋棄了制度，而是被整合進新的社會制度，完成“重新再嵌入”。也就是個體脫離傳統(tǒng)的社會規(guī)范約束后，必須面對“一種新的社會約束”[13]。對于現(xiàn)代社會中的個體而言，他們必須重新嵌入的制度就是“勞動力市場、消費謀生以及其中包含的標(biāo)準(zhǔn)化與控制的約束”[14]。貝克指出，脫離了傳統(tǒng)的紐帶和支持的個體必須依靠新的社會制度面對個體無法獨自應(yīng)付的各類沖突情境、風(fēng)險情境和問題情境，“個體化意味著生命歷程和人生處境的制度化”[15]，使個體處在外部的控制和標(biāo)準(zhǔn)化之下。因此，“解放”的人生同時就是“依賴”的人生。傳統(tǒng)社會依賴家庭等社會結(jié)構(gòu)，而個體化社會中愈發(fā)依賴的是勞動力市場、教育、消費和社會保障的調(diào)節(jié)與支持，以及依賴于醫(yī)學(xué)、心理學(xué)等技術(shù)上的咨詢或照顧。制度的各項規(guī)章直接與生命歷程的各個階段耦合，使個體的生命歷程被深刻地打下了制度的烙印。因此，貝克指出，個體化社會中人生“解放”的里子就是制度化的依賴，“人生處境之所以能夠跨越制度邊界，恰恰是因為它的制度依賴性（最寬泛意義上的）”[16]。個體化已經(jīng)成為依賴于制度的控制結(jié)構(gòu)的最發(fā)達社會化形式。

個體化趨勢下的人生是標(biāo)準(zhǔn)的人生。個體對外在社會制度的依賴性決定著，“為自己而活”的人生追求絕不可能是肆意妄為的人生選擇，而是只能在社會制度劃定的路線或者圈定的邊界內(nèi)的有限的自由自決的人生設(shè)計?，F(xiàn)代社會新的要求、控制和限制被強加給了個體，“透過就業(yè)市場、福利國家和制度，個體被纏結(jié)在一個由規(guī)則、條件和條款組成的網(wǎng)絡(luò)中”[17]。因此，“為自己而活”的人生追求并不是一種“在真空中任意戲耍的行動邏輯”，也不只是一種“主觀性”，而是始終伴隨著稠密的現(xiàn)代社會制度，“人們處在外部的控制和標(biāo)準(zhǔn)化之下”[18]，“制度為生命歷程打下烙印”[19]。傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)如家庭，具有特殊性和隱私性，但是，現(xiàn)代社會制度的最大優(yōu)勢在于其普遍性、公共性和強制性，要求無差別地平等適用。現(xiàn)代社會制度的普遍性、公共性和強制性決定了“為自己而活”的人生追求只能是制度激勵或者約束框架內(nèi)選擇的人生[20]。這就使得“為自己而活”的人生看上去具有了無限選擇的可能性，但實際上只有一種選擇，這就是制度化的人生。這種制度化的人生是一種普遍主義的人生，也是一種標(biāo)準(zhǔn)化的人生。它不是個人自由決定的生活，而是完全一致的生活。因此，“個體化毋寧說帶來了一種趨勢，即生活處境的制度化和標(biāo)準(zhǔn)化”[21]。生存形式的一致化和標(biāo)準(zhǔn)化成為個體解放后的必然伴生物，人們淪為“一種標(biāo)準(zhǔn)化的集體存在，即孤立化的大眾型隱士”[22]。

貝克所說的個體化是特殊的個人主義，但是，它既不同于“占有式、自我本位的個人主義”，也不同于“當(dāng)代全球自由市場的自由主義”，更不同于“啟蒙運動中倫理的、利他的個人主義”[23]。貝克研究的個體化是一種客觀的生活處境的個體化。它是西方社會發(fā)展到福利國家這個特定的歷史階段的社會現(xiàn)象，“是勞動力市場的產(chǎn)物，并體現(xiàn)為各式勞動技能的獲取、供給和運用”[24]。因此，貝克研究的個體化既不是資產(chǎn)階級個人主義的意識形態(tài)，也不是新自由主義的同盟。貝克批評新自由主義將個體理解成獨立于他人與社會的自足的單子，“最終意味著一切相互義務(wù)的消失”[25]。他反對從新自由主義的意義上理解其個體化概念，“試圖強調(diào)新自由主義的個人主義理論的不足之處，并尋求提供有意義的替代方案”[26]。

二、青年思想動態(tài)的個體化共相

青年是充滿了差異性的活躍群體。每一代青年都有與其機遇和機緣相應(yīng)的不同的思想特點和行為傾向。如果以14～35歲為理解青年的年齡范圍，那么，當(dāng)代青年就是混合了“80后”“90后”和“00后”的龐大群體。忽視當(dāng)代青年群體思想特點和行為傾向的差異固然是不科學(xué)的態(tài)度，將當(dāng)代青年看作完全異質(zhì)化的群體也不是合理的主張。當(dāng)代青年群體呈現(xiàn)的差異性思想特點和行為傾向之間的“最大公約數(shù)”就是個體化趨勢。

當(dāng)代青年去傳統(tǒng)化的核心內(nèi)容不是脫離家庭家族的束縛去尋求自由，也不是更加強調(diào)個人利益的正當(dāng)性，這些是他們的父輩乃至更早就已完成的歷史任務(wù)。他們?nèi)鹘y(tǒng)化的核心內(nèi)容是要顛覆傳統(tǒng)社會對人的生命歷程的規(guī)定。按照中國社會傳統(tǒng)的生命歷程，人生就好似爬格子，每個階段都有其相應(yīng)的人生職責(zé)，是被傳統(tǒng)“設(shè)計”或者“規(guī)定”的人生。這是一種清晰的、有標(biāo)準(zhǔn)的且受制度約束的人生，成長、求學(xué)、就業(yè)、結(jié)婚和生育構(gòu)成了普通人生活模式的五個重要結(jié)點。大多數(shù)人眼中所謂的“人生”指的不僅是每一位個體皆由上一代人“生”之養(yǎng)之，而且要通過自身的努力體現(xiàn)人“生”的活力而不是“死”的沉寂，更要完成人之為人“生”育后代的使命。因此，中國傳統(tǒng)生活模式語境中的“人生”連接起了過去、現(xiàn)在和將來，貫通了“我從哪里來”“我來干什么”和“我要去哪里”。這是一個雖未必完美但必定完整的人生鏈條。任何一個環(huán)節(jié)的欠缺都表明了人生的缺憾。但是，當(dāng)代青年對這種傳統(tǒng)生活模式發(fā)起了挑戰(zhàn)，他們當(dāng)中有人奉行不戀不婚。父輩往往看不明白這種心態(tài)，不理解這種人生選擇，并批判這種人生。

當(dāng)代青年制度化脫嵌既不是“正在進行式”，也不是“將來進行式”，而是“已經(jīng)完成式”。僅從時間維度來看，當(dāng)代青年“入世”“出場”的背景就是社會個體化趨勢。當(dāng)代中國青年個體化趨勢是改革開放的產(chǎn)物，是改革開放以來中國社會個體化趨勢在青年群體的具體反應(yīng)。顯然，中國社會個體化的崛起是改革開放以來最重要的改變。“松綁”就是這種個體化趨勢更具中國特色的表達。黨的十一屆三中全會提出要“改變一切不適應(yīng)的管理方式、活動方式和思想方式”[27]。這就要求生產(chǎn)要素（生產(chǎn)者、生產(chǎn)資料和產(chǎn)品）最大限度地自由流動。個人從原有的單位和組織中脫離出來，或者成為個體戶，或者加入其他的單位或組織。這必然催生出人的自主意識和權(quán)利觀念，帶來社會結(jié)構(gòu)的調(diào)整，引發(fā)勞動力市場、教育和職業(yè)發(fā)展制度的變革，推動中國社會的個體化進程。當(dāng)代青年所面對的是更加開放、多元和個體化的中國。當(dāng)代青年在就業(yè)選擇中，黨政機關(guān)和國有企事業(yè)單位等傳統(tǒng)單位仍然保持著吸引力，但同時，當(dāng)代青年對在“兩新”組織等“體制外空間”就業(yè)創(chuàng)業(yè)的認同度也在不斷提高。當(dāng)代青年的職業(yè)分布呈現(xiàn)出更加高度多元化特征，新興青年群體將不斷擴大，但是，核心共同點在于“脫嵌”，即從傳統(tǒng)體制、社會階層中脫離出來而呈現(xiàn)出離散性。

當(dāng)代青年“為自己而活”的人生追求轉(zhuǎn)化出諸“我”共演的人生景觀。浪漫的想象和感性的情懷是青年人的本色。但是，當(dāng)代青年在充滿競爭的社會主義市場經(jīng)濟的改革大潮中出生和成長，從小就以不同形式感受到了競爭的氛圍，體驗到了競爭的壓力，也經(jīng)歷了競爭成功后的喜悅和競爭失敗后的痛苦。因此，他們在保有青年人的浪漫和感性的同時，更加務(wù)實和理性。但是，每個人的“背景性知識”不同，“未來性目標(biāo)”不同，因此，每個人從現(xiàn)實的“此岸”到理想的“彼岸”的具體道路也會不同。這就決定了每個人所“務(wù)”之“實”不同，因此，理論理性向?qū)嵺`理性的轉(zhuǎn)軌就不會相同。每個人必然都是根據(jù)其自身之“實”而校正理性的航向。于是，當(dāng)代青年群體中就出現(xiàn)了諸“我”之爭。“無為的自我”“進取的自我”和“精致的自我”成為三種典型的形態(tài)。他們是不同的自我，也是不同的人生，但在“為自己而活”的人生追求上，更多的是實質(zhì)上的共性而不是差異性。這些人生道路的選擇或看似墮落，或看似積極，但都是他們認定的美好人生，是“為自己而活”的人生。但是，這些“為自己而活”的人生追求未必就是當(dāng)代青年發(fā)自內(nèi)心的理性選擇，也可能是他們順應(yīng)外在社會制度或社會結(jié)構(gòu)時被迫作出的自我調(diào)整，是外在社會制度或者社會結(jié)構(gòu)催迫的產(chǎn)物，未必就是當(dāng)代青年真正個性的體現(xiàn)。

當(dāng)代青年面對改革帶來的深刻利益調(diào)整特別是利益損失時，不怨天尤人，而是努力從自身尋找原因，通過完善自我為青春賦能，顯示出個體化中系統(tǒng)性風(fēng)險傳記內(nèi)化的特征。改革是利益的重新調(diào)整和重新分配，對于每位個體而言就是充滿了風(fēng)險的系統(tǒng)性改變。因此，有利益獲得者，就會有利益相對剝奪者。這是改革無法回避的代價，也是改革帶給人們必須經(jīng)歷的陣痛。雖然當(dāng)代青年群體中有一些人將自身的失意和挫折歸諸社會制度的不公開、不公平和不公正，但總體上，當(dāng)代青年群體能夠以理性平和的心態(tài)看待得失成敗。盡管當(dāng)代青年對改革的具體路徑存在分歧，但并不意味著他們主張回到改革前貧窮而平均的社會模式，而是認同中央提出的全面深化改革的方向。特別是他們普遍相信，只要堅定堅持中國共產(chǎn)黨改革開放的價值理想和目標(biāo)，改革不停步，那么，艱難是暫時的；不論是國家、民族還是個人，都將因改革的全面深化而實現(xiàn)“夢想”?？梢?，普遍持有的向上的經(jīng)濟流動能力的觀念，滲透到所有的社會階層[28]。這是一個具有雙面性的觀念。一面是對黨和國家的認同，一面是對自我能力與付出的反思。當(dāng)個人取得成就時，他會將這份成功歸之于黨和國家制定的好政策，使個人的努力奮斗有施展才華的空間；當(dāng)個人失意時，他會將這份挫折歸之于個人的運氣或者努力程度，使他未能如成功者那樣抓住機遇。

當(dāng)代中國青年個體化趨勢同貝克研究的個體化有相似之處，也有根本的前提性區(qū)別。去傳統(tǒng)化、制度化的脫嵌、系統(tǒng)性風(fēng)險的傳記內(nèi)化和強制性追求“為自己而活”這四個基本特征，是當(dāng)代中國青年個體化現(xiàn)象同貝克研究的個體化之間的相似之處。但是，貝克的個體化論題隱含了兩個根本性前提?！霸诶碚搶用嫔?，它聲稱與新自由主義對立，并暗地里反對自由主義和古典個人主義；在社會層面上，它是在文化民主福利國家和古典個人主義背景下來界定個體化進程。”[29]這些前提主要涉及西歐的歷史和現(xiàn)實，以此為前提去理解的個體化論題因此也只局限于西歐社會，是具有特殊性的歐洲第二現(xiàn)代性。它不適合用在對當(dāng)代中國青年大學(xué)生個體化趨勢的理解中。貝克也承認，歐洲引發(fā)個體化進程的模式“對中國的個體化進程而言并不成立”[30]，中國“構(gòu)成不同的個體化路徑”[31]。因此，個體化的四個基本特征無論是在當(dāng)代中國還是西歐社會都體現(xiàn)了出來，但是，它們有著不同的發(fā)生機制和歷史前提。以“個體化”作為理論研究的概念工具的基本前提，就是“將個體化理論從最初的歐洲框架中剝離出來”[32]，既認識到全球個體化趨勢的共通性，又理解不同社會個體化案例的復(fù)雜性。

三、個體化趨勢下青年價值引領(lǐng)的辯證

個體化趨勢并不意味著社會或者共同體的解體。這是貝克的個體化理論不同于啟蒙時期以來西方個人主義理論的最根本區(qū)別。貝克關(guān)注個體從傳統(tǒng)中解放，但也重視由此而產(chǎn)生的社會整合問題。因此，承認當(dāng)代青年個體化趨勢，并不表明接受了當(dāng)代青年發(fā)展的方向必然是一盤散沙的前景。恰恰相反，它意味著通過更加積極有效的價值引領(lǐng)，可以培育出既嚴肅又活潑、既具有統(tǒng)一性要求又體現(xiàn)多樣化需求的青年價值生態(tài)。這就必須要妥善處理好青年價值引領(lǐng)中高與低、多與一、軟與硬以及主與客之間的辯證關(guān)系。

高與低的辯證關(guān)系涉及的是價值引領(lǐng)的目標(biāo)。價值引領(lǐng)“從根本上說是做人的工作”[33]，最高目標(biāo)是以主流意識形態(tài)引領(lǐng)青年群體多樣化的價值觀，以此培養(yǎng)和造就具有新時代精神風(fēng)貌的青年群體。這就似乎必然產(chǎn)生價值引領(lǐng)的普遍性要求與青年主體性價值觀需要之間的沖突。這種沖突的錯覺產(chǎn)生的根本原因在于單一化了價值引領(lǐng)的目標(biāo)，誤認為價值引領(lǐng)的最高目標(biāo)就是價值引領(lǐng)的所有目標(biāo)，而忽視了價值引領(lǐng)存在著底線目標(biāo)以及最高目標(biāo)與底線目標(biāo)之間更具彈性的目標(biāo)。價值引領(lǐng)既包括價值凝聚力，又包括價值引領(lǐng)力。但我們往往片面地強調(diào)價值引領(lǐng)力，而忽視了價值凝聚力。從廣義上來說，凝聚力也是一種引領(lǐng)力。但是，從狹義上來說，凝聚力和引領(lǐng)力是價值引領(lǐng)兩種不同的力量，有著不同的側(cè)重。形象地說，“凝聚力”就是價值引領(lǐng)的“劃界”能力，而“引領(lǐng)力”則是價值引領(lǐng)的“導(dǎo)向”能力。抽象地說，“凝聚力”談的是價值引領(lǐng)的消極功能，“引領(lǐng)力”講的是價值引領(lǐng)的積極功能。消極功能指的是無論是否贊成所傳導(dǎo)的價值主張，但必須在價值引領(lǐng)劃定的邊界內(nèi)言說行事而不能越步；積極功能指的是認同所傳導(dǎo)的價值主張的要求，并使之成為提升人生境界的根本內(nèi)容。價值引領(lǐng)的這兩種能力區(qū)分具有重要的實踐價值。它指明了價值引領(lǐng)的兩種理解。這就是價值引領(lǐng)的最高目標(biāo)是導(dǎo)向，是言行上應(yīng)為的設(shè)定；而價值引領(lǐng)最低目標(biāo)是劃界，是言行上不當(dāng)為的設(shè)定。當(dāng)代青年價值引領(lǐng)的目標(biāo)應(yīng)該是從底線目標(biāo)開始到最高目標(biāo)的整個階段，而不能只是狹隘的最高目標(biāo)。只有通過價值引領(lǐng)目標(biāo)的多樣化，我們才能因應(yīng)當(dāng)代青年價值特點的個體化，釋放更具彈性的教育內(nèi)容。

多與一的辯證關(guān)系涉及的是價值引領(lǐng)的方式。青年人有其群體特有的價值共性，這就使得青年價值引領(lǐng)的普遍“漫灌”式具有了現(xiàn)實的基礎(chǔ)。但是，青年又是充滿了差異性的群體，這就要求創(chuàng)新教育方法的“滴灌”技術(shù)?！暗喂唷痹臼寝r(nóng)業(yè)技術(shù)領(lǐng)域、相對于“漫灌”而言的專業(yè)用語。寬泛地說，“漫灌”指的是不加區(qū)分地普遍澆灌，反映的是“一”；而“滴灌”指的是有針對性地具體澆灌，體現(xiàn)的是“多”?！暗喂唷奔夹g(shù)的關(guān)鍵是根據(jù)實際情況控制速度和流量，進度上既不要提前又不要延后，規(guī)模上既不能過量又不能不足，時間上既不能過長又不能過短；其理想結(jié)果是在久久為功的慢滴細流中，使水潤透了土地，使藥控制住了蟲害。因此，真正的“滴灌”技術(shù)必定強調(diào)精準(zhǔn)，既包括定向精準(zhǔn)，又包括介入精準(zhǔn)，還包括結(jié)束精準(zhǔn)。沒有精準(zhǔn)，就沒有“滴灌”的效果?！暗喂唷币榈剿枷胝谓逃I(lǐng)域后，就成了思想政治教育理論研究和教學(xué)實踐中一個重要的隱喻。教育客體的價值觀念出現(xiàn)了問題，就好像農(nóng)作物缺水缺藥，不能健康茁壯成長。教育主體就好似負責(zé)“滴灌”的農(nóng)夫或者農(nóng)業(yè)技術(shù)人員，正確的價值觀念就好似水或者藥。教育主體所要做的就是具體診斷教育客體“水荒”“病害”的實情，有針對性地“施水”“用藥”，精準(zhǔn)傳導(dǎo)正確的價值觀念。這就是我們經(jīng)常談到的“要從實際出發(fā)，正確地分析學(xué)生的特點”[34]；“結(jié)合學(xué)生的思想特點，有計劃地進行”[35]；“必須認真研究新時期的新情況和青年學(xué)生的特點”[36]；“加強預(yù)見性和針對性”[37]，“因人制宜，一把鑰匙開一把鎖”[38]，“提高工作科學(xué)化精細化水平”[39]。因此，“滴灌”技術(shù)的核心要求就是個性化、精細化和科學(xué)化。

軟與硬的辯證關(guān)系涉及的是價值引領(lǐng)中教育與制度之間的辯證關(guān)系。教育是當(dāng)代青年價值引領(lǐng)中的主要手段。無論是以理服人、以德服人、以文化人、以學(xué)養(yǎng)人和以情感人，還是實踐育人、科研育人、文化育人、網(wǎng)絡(luò)育人、心理育人和組織育人，它們使用的載體不一樣，在實踐中的具體表現(xiàn)不一樣，但都是教育這個傳統(tǒng)的“軟”手段的應(yīng)用。但是，個體化社會的一個基本特征是，個體從傳統(tǒng)的制度中脫嵌出來，又嵌入新的制度。個體對現(xiàn)代制度產(chǎn)生了不可逃避的依賴，包括福利國家、教育系統(tǒng)和勞動力市場?！皞鹘y(tǒng)的紐帶和社會形式（社會階級、核心家庭）被繼發(fā)性機構(gòu)與制度所取代。”[40]這就意味著，當(dāng)代青年價值引領(lǐng)必須更加重視現(xiàn)代法律制度的力量，以法律制度培育和弘揚核心價值觀。從歷史上看，“儒家制度化”是儒家學(xué)說得以浸潤民間的重要途徑。陳寅恪在為馮友蘭的《中國哲學(xué)史》寫的《審查報告》中提出，“夫政治社會一切公私行為莫不與法典相關(guān)，而法典為儒家學(xué)說具體之現(xiàn)實。故二千年來，中華民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活方面”[41]。在培育和弘揚核心價值觀的復(fù)雜系統(tǒng)工程中，法律作為現(xiàn)代文明的、多元的和法治的社會中共同的知識，應(yīng)該發(fā)揮重要的推力、引力和拉力作用，使立法體現(xiàn)核心價值觀的要求，使執(zhí)法和司法引導(dǎo)、支持和鼓勵當(dāng)代青年踐行核心價值觀。

主與客之間的辯證關(guān)系涉及的是價值引導(dǎo)主體要尊重價值引導(dǎo)客體的“參與權(quán)”。文化人類學(xué)研究中有文化客位論和文化主位論之爭。文化客位論強調(diào)作為外來者的研究人員以客觀的、科學(xué)的觀察，認知、剖析異己的文化?！拔幕皇俏镔|(zhì)現(xiàn)象，文化是對物質(zhì)現(xiàn)象的理性組織?！盵42]外來者往往“缺乏對文化持有者自身的社會心理、思維方法、價值觀、審美觀和世界觀的了解”[43]，因此，文化主位論提出，文化的特殊意義只有持有者才能深刻地體會和感受，外來者只能觀察到異己文化的表象，而難以企及其內(nèi)里。它強調(diào)通過文化持有者或“族內(nèi)人”去認識和理解文化的意義[44]。青年價值引領(lǐng)的傳統(tǒng)主流思路偏向于文化客位論，強調(diào)外來價值文化對青年自身價值文化的“輸血”式改造。這種由外到內(nèi)的、強迫式的價值引領(lǐng)模式雖然在某種程度上帶來了青年價值觀念的改變和進步，但也造成了一些嚴重的后果，特別是因其漠視了青年特殊性的價值觀知識，從而引發(fā)了官方主導(dǎo)性價值觀念與青年流行性價值觀念之間的沖突甚至對抗。價值引領(lǐng)必須尊重引領(lǐng)對象的主體地位，充分尊重其在價值觀引領(lǐng)中的參與權(quán)，耐心傾聽他們的聲音，使制定出的價值引領(lǐng)計劃與目標(biāo)更貼地而行?！皡⑴c”不僅是行動上的付出，更是精神上的投入。它的根本原則是“以人為本”“文化優(yōu)先”，其核心是“賦權(quán)”，強調(diào)青年全面地融入價值引領(lǐng)的規(guī)劃、實施、監(jiān)測及評價的全過程；其特征是強調(diào)價值引領(lǐng)中自上而下與自下而上的結(jié)合，使價值引領(lǐng)成為青年自我管理、自我教育、自我服務(wù)、自我提高的行動。

青年人的成長有其自身的主體性和規(guī)律性。教育者對青年人成長的想象不能違背教育教學(xué)的規(guī)律，更不能違背青年人自身成長的規(guī)律。當(dāng)代青年價值引領(lǐng)應(yīng)該尊重和順應(yīng)青年主體地位和主體需要的改變，因事而化、因時而進、因勢而新，將價值引領(lǐng)的總要求落實、落小和落細，回應(yīng)和引導(dǎo)青年的生活實際、覺悟水平及思想需要。只有這樣，教育主體所期望傳到的價值觀念才能真正實現(xiàn)教育價值。