王建中

（安徽廣播電視大學(xué)滁州分校，安徽 滁州，239000）

《道德經(jīng)》成不成體系？是怎樣一個(gè)體系？如何把握這一體系？本人不揣鄙陋，嘗試從“終極追問”和“時(shí)代之問”兩個(gè)角度，闡釋《道德經(jīng)》這一包羅萬象的唯物辯證的天人合一思想體系。

1 《道德經(jīng)》中的兩問及其誕生的時(shí)代背景和內(nèi)在邏輯

老子所處的時(shí)代，尚屬人類的童年，中華民族文明初建，但成就已頗豐——夏商的天文歷法、數(shù)學(xué)（十進(jìn)位算術(shù)），《周易》的抽象思維，《詩(shī)經(jīng)》及音樂舞蹈的形象思維，文字、青銅器、紀(jì)年和編年史等文明成果早已誕生。特別是自春秋初期起，一些思想家力求擺脫原始神學(xué)迷信，轉(zhuǎn)而從自然自身的角度（如陰陽二氣說、五行說、水本原說等）解釋自然和社會(huì)變化，推動(dòng)了中國(guó)古代樸素的唯物論和辯證法哲學(xué)思想的逐漸發(fā)展。[1]這些文明成果為老子集各種思想之長(zhǎng)，奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

公元前770年周王室東遷之后，新興“貴貴”（地主）階層勃興，諸侯爭(zhēng)霸，禮崩樂壞，以“以德配天”“敬天保民”為核心意識(shí)形態(tài)的周禮日漸式微。世亂為何、出路何在的時(shí)代之問，不可避免地?cái)[到世人面前。面對(duì)如此嚴(yán)肅深刻的時(shí)代之問，陰陽二氣說、五行說、水本原說等無法給出答案。鄭國(guó)大夫子產(chǎn)和齊國(guó)大夫管子在“親親”（奴隸主貴族）和“貴貴”的兩面追問下也無法應(yīng)答。[2]時(shí)代呼喚大智慧的誕生。

老子自幼聰明好學(xué)、博聞強(qiáng)記，擔(dān)任過周王室的守藏吏（相當(dāng)于今天的國(guó)家圖書館官員）、柱下史（當(dāng)朝史官）。他熟悉上古王朝興替的歷史、社會(huì)變遷的情況以及各種思想和理論，可謂閱歷豐而學(xué)識(shí)飽。尤其是他兩上兩下回歸民間之后，情感和立場(chǎng)發(fā)生質(zhì)變，他抨擊周禮，從貴族統(tǒng)治階層中的一員，轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)下層飽受戰(zhàn)禍和壓榨的農(nóng)民小私有者、自由民（逃亡的奴隸）的代表，他對(duì)“天之道”“人之道”進(jìn)了深沉思考，對(duì)社會(huì)出路何在的時(shí)代之問以及天人關(guān)系的終極之問給出了自己的答案。

《道德經(jīng)》中對(duì)“人之道”的思考，集中在《德經(jīng)》?！兜陆?jīng)》的核心是一個(gè)“德”字。但此德非周王朝以禮制德、以德配天之德，而是“孔德之容，惟道是從”（《道德經(jīng)·第二十一章》）之德。周王朝提出了“以德配天”“敬天保民”的天命觀，但是這一以明德、天命、保民為核心思想的天命觀沒有從理論上闡明天命與保民之間的必然聯(lián)系與內(nèi)在邏輯，失之邏輯上的嚴(yán)謹(jǐn)，不能徹底約束“親親”們上不尊下不卑的忤逆行為，無法經(jīng)受歷史和時(shí)間的持久檢驗(yàn)。當(dāng)社會(huì)生產(chǎn)力有所發(fā)展、社會(huì)關(guān)系出現(xiàn)新的變化時(shí)，以德配天的天命觀被打破，出現(xiàn)了私欲橫流、禮崩樂壞、諸侯爭(zhēng)霸的天下大亂局面。而老子所言之德，是惟道是從之德。道是德之本，德是道之用，二者是合一的。老子之道，是與“損不足以補(bǔ)有余”的巧取豪奪、橫征暴斂、殘酷剝削的人世現(xiàn)實(shí)之道相對(duì)立的，是“損有余而補(bǔ)不足”（《道德經(jīng)·第七十七章》）的天之道。道德合一的實(shí)質(zhì)，是天之道與人之道的合一。

2 終極追問下的天之道

《道德經(jīng)》第一章開宗明義，以論道開篇，以“無，名天地之始。有，名萬物之母”作為邏輯起點(diǎn)，以觀其眇、觀其徼的直覺思辨認(rèn)知，指明了無與有同出而異名，有差異但又同一未分，二者是既對(duì)立（無是無——無形、隱性，有是有——有形、顯性）又統(tǒng)一（同源而出，無中有有、有中有無，若無若有、似有似無，無即是有、有即是無）的辯證關(guān)系，基于辯證思維提出了“一無一有之謂道”的宏旨高論，揭示了“有無”這一推動(dòng)宇宙演化的根本規(guī)律，回答了對(duì)有無的認(rèn)知問題。

《道德經(jīng)》第二章緊接第一章，列舉美丑、善惡、有無、難易、長(zhǎng)短、高下、音聲、前后等一系列既相對(duì)立又統(tǒng)一的關(guān)系，對(duì)無與有的辯證關(guān)系作了推廣運(yùn)用和佐證，揭示了對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的普適性。其中的“有無相生”，即有與無不僅對(duì)立統(tǒng)一，而且相互轉(zhuǎn)化，簡(jiǎn)單明了地回答了“無從何來、有去何處”這一問題。

《道德經(jīng)》第二十五章是對(duì)第一、二章的呼應(yīng)與銜接。老子用“有物混成……獨(dú)立而不改，周行而不殆”補(bǔ)充回答了無從“有物混成”而來，有往“周行不殆”而去。老子認(rèn)為，混成的“有物”可為“天下母”（本體、本原），它字“道”名“大”。查閱《辭源》可知，古時(shí)生下男兒，先取名，待年及二十及冠（成人禮）時(shí)再取字。字表義于名、從屬于名。大，讀音為“太”，道家用語，指天地未分時(shí)混沌的元?dú)?，稱為太極、太一，簡(jiǎn)稱為太。①見上海商務(wù)印書館1915版《辭源》第一部丑集大部195頁(yè)，寅集子部7頁(yè)，及1979年版“大”“字”詞條。顯然，元?dú)鉃樘煜履?，名為大（即太），字為道。因字表義于名、從屬于名，故可將“道”理解為元?dú)猓ㄌ┑谋举|(zhì)屬性。一無一有、對(duì)立統(tǒng)一的矛盾法則，正是元?dú)獗拘允谷坏倪\(yùn)行軌跡：似有若無，似無若有，有無相生，周行不殆。由此，老子確立了元?dú)庖辉摰霓q證唯物論世界觀。元?dú)庾鳌霸皇拧薄霸贿h(yuǎn)”“曰反”的周期性循環(huán)運(yùn)動(dòng)，誕生出天地人和天下萬物。道、天、地、人皆與元?dú)饷芮邢嚓P(guān)，依元?dú)鉃楸驹矗ǖ来?，天大，地大，人亦大。域中有四大，人居其一焉）。天地人如同道依其辯證本性自然而然、自在自為一樣，都遵循著對(duì)立統(tǒng)一這一同樣的根本規(guī)律，即人法地，地法天，天法道，道法自然。如此，天與人因同（本）源同（規(guī)）律故必然齊一、合一，天人合一、道法自然在此得到圓滿的論證。老子為《德經(jīng)》回答社會(huì)出路何在的時(shí)代之問、論述人之道應(yīng)與天之道合一提供了立論的終極根據(jù)。

《道德經(jīng)》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，充氣以為和?！贝硕蚊钫摚实鼗卮鹆私K極追問中還應(yīng)包括的又一問——宇宙如何演化、萬物如何生成？元?dú)庖姥陨淼溃▽?duì)立統(tǒng)一的矛盾法則）的規(guī)定性，與它物混成誕生出太初、元初的一（混沌）。一的統(tǒng)一體中包含著（單個(gè)或多個(gè)）對(duì)立的雙方，即為二。二因?qū)α㈦p方的矛盾性，或相輔相成或相反相成而生出三——天、地、人。天地人仍依循道（對(duì)立統(tǒng)一）的規(guī)律而化生出萬物。萬物皆負(fù)陰抱陽，在矛盾雙方的相互作用下衍生出新的和合體（和諧協(xié)調(diào)的統(tǒng)一體）。這一回答，不僅揭示了宇宙演化萬物的源泉與動(dòng)力，而且表達(dá)了萬物從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從低級(jí)到高級(jí)曲折演化的過程性和節(jié)律性：統(tǒng)—分—統(tǒng)、合—分—合、和—分—和，或有—無—有、肯定—否定—肯定、正—反—合，或和生—和合—和同。也就是說，天人合一，則天人必然齊一、合一，但不會(huì)是簡(jiǎn)單直接地合一，而應(yīng)是在對(duì)立統(tǒng)一矛盾展開的基礎(chǔ)上，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從低級(jí)到高級(jí)曲折發(fā)展過程中的合一（如人類誕生后經(jīng)歷人類與自然不分的天人合一到人類區(qū)分出自己與自然界不同的天人相分，再到人類認(rèn)識(shí)到人應(yīng)順應(yīng)自然、順其自然的天人合一）。這一回答構(gòu)建出完整的“天之道”的大道和生論，為《德經(jīng)》中回答時(shí)代之問，論述人之道應(yīng)與天之道合一，抨擊違背“天之道”的“損不足而補(bǔ)有余”的人世現(xiàn)實(shí)之道，引出終篇總體結(jié)論——天之道利而不害，（圣）人之道為而不爭(zhēng)的合一，提供了又一個(gè)立論的終極根據(jù)。

3 時(shí)代之問下的人之道

老子在《道德經(jīng)》的《德經(jīng)》部分，以惟道是從的“德”為核心，以無為為內(nèi)涵，以經(jīng)世致用及大道智慧等為方法，系統(tǒng)全面地論述了應(yīng)與天之道相合的人之道（應(yīng)然性），并抨擊了種種違逆天之道的人世現(xiàn)實(shí)之道（實(shí)然性）。

關(guān)于“德”，《道德經(jīng)》中多處提到孔德（第二十一章）、常德（第二十八章）、上德（第三十八章）、玄德（第五十一、六十五章）?！翱住毖云洳┐?，“?！毖云浜弦?guī)（律），“上”言其至尊，“玄”言其深?yuàn)W。究其內(nèi)涵，當(dāng)實(shí)指無為。關(guān)于無為，一般解讀為不妄為、不亂為、不自為、合規(guī)律而為，等等。如此解讀皆未錯(cuò)，而最切近老子思想的，當(dāng)屬老子嫡傳弟子文子的解讀。《文子·自然》：“老子曰，所謂無為者……謂其私志不入公道……循理而舉事……事成而身不伐（不自高自大），功立而不言有。”《文子·上義》：“老子曰……無為者非謂其不動(dòng)也，言其莫從己出也?！盵3]123《和生論》作者羅尚賢認(rèn)為：“‘為’與‘違’音同而又義通，故漢朝以前的人理解‘無為’，都毋庸置疑地解作‘無違’，即是‘循理而舉事’，按道理而不違反道理行事?！盵3]123由此可知，無為，實(shí)是無違于道而為，其一私志不入公道；其二事成而身不伐，功立而不言有；其三不主觀不自為。若視事成、功立當(dāng)作有，身不伐、不言有當(dāng)作無，與功成不居、功遂身退同義，正是一無一有之謂道的大道精神、大道之德。更難得的是，老子還將一無一有的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系轉(zhuǎn)識(shí)成智，形成了具有中華特色的既可經(jīng)世致用而又可口口相傳的智慧形態(tài)的辯證法——無為之治、上善若水、利而不爭(zhēng)、用無利有、功成身退（功遂身退、功成弗居）、生而不有、為而不恃、長(zhǎng)而不宰、和光同塵、少私寡欲、不爭(zhēng)善勝、曲則為全、道法自然、企者不立、欲取先與、自知之明、柔可勝剛、以賤為本、知足常足、圖難于易、慎終如始、倡嗇崇儉、尊道貴德、貴柔守雌、哀兵必勝、天網(wǎng)恢恢、民不畏死、損余扶弱、禍福相依、反者道動(dòng)、執(zhí)古御今……這些智慧形態(tài)的辯證法，同時(shí)幾乎也是各章的主題或中心，是論述人之道的重要方法。

治療組患者治療效果明顯，治愈率100%，無復(fù)發(fā)，且在4周、8周有效率明顯高于對(duì)照組，1天及1周差異并不明顯。對(duì)照組中有17例治愈，14例有效，3例血腫復(fù)發(fā)。兩組8周時(shí)血腫完全吸收時(shí)間的對(duì)比，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＜0.05），見表1。此外，8周后顱腦CT檢查殘留血腫吸收情況差異也有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＜0.05），見表2。

《道德經(jīng)》抓住時(shí)代之問，展開論述應(yīng)與天之道相合的人之道，其主要內(nèi)容可梳理概括為：

其一，無為而治的治國(guó)之道。具體表現(xiàn)為：

“抱持一”：（1）第十章“抱一為天下式”，指出抱持大道為普適天下的指導(dǎo)思想（即唯物辯證世界觀）。（2）第三十七章“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?！敝赋龃蟮莱Ｒ砸粺o一有的變化自然而然地自在自為，且無所不能。侯王若能明此“道”而治，天下萬物也就會(huì)自由自在地、順其自然地生長(zhǎng)。

“立玄德”：（1）第八章指出上善若水利而不爭(zhēng)；至高的德行猶如水，付出其利而不相爭(zhēng)。（2）第二章、第九章指出功成弗居、功遂身退。（3）第五十一章指出生而不有、為而不恃、長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。（4）第六十三章指出“報(bào)怨以德”。（5）第六十八章指出“不爭(zhēng)之德”。

“出公心”：（1）第四十九章指出圣人常無心，以百姓之心為心。（2）第十九章指出見素抱樸、少私寡欲。（3）第七章指出明道的圣人懂得將切身利益置于身后，反能服眾而成為眾人的頭領(lǐng)；將身家性命置之度外，反能更好保護(hù)地自己，甚至絕處逢生。這就是以其無私反能成就自己。

“重民生”：（1）第十二章指出圣人為腹不為目。（2）第三章指出圣人之治，虛其心，果其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。即明道的圣人注重人民溫飽，不圖表面形式好看，謙虛其心、溫飽其腹、柔韌其志、堅(jiān)強(qiáng)其骨。

“輕稅賦”：（1）第七十五章指出人民遭受饑荒，是由于統(tǒng)治者和權(quán)貴加重、侵吞稅賦；人民難以統(tǒng)治，是由于統(tǒng)治者政令繁苛胡亂作為；人民輕生冒死，是由于統(tǒng)治者只顧追求自已的驕奢淫逸，不顧百姓死活。老子雖不能指出百姓處于水深火熱之中源于私有制，卻也一針見血地指出當(dāng)時(shí)的人之道是“損不足以補(bǔ)有余”。所以老子提出“損有余而補(bǔ)不足”的“天之道”，并期待明道圣人按天之道施政。

“倡自治”：（1）第五十七章指出我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。（2）第六十六章指出處上領(lǐng)導(dǎo)而民無壓抑之感，處前指揮而民無傷害之慮。（3）第十七章指出最好的統(tǒng)治者、領(lǐng)導(dǎo)者，人們覺察不到他的存在。功成事遂，百姓都說這本來就是我自然而然所做的。

“善建樹”：（1）第五十四章指出善于建樹者堅(jiān)持不懈，善于抱持執(zhí)著者決不放棄，猶如愚公移山，堅(jiān)執(zhí)和踐行大道?？v向的方式是通過祭祀讓子子孫孫傳承，橫向的方式是發(fā)揮示范效應(yīng)，以身觀身、以家觀家、以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)、以邦觀邦、以天下觀天下。（2）第六十三章指出天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)，是以圣人終不為大，故能成其大（以易克難，積小勝為大勝，不貪大求快，反而能成大事）。

“布天網(wǎng)”：（1）第七十三章指出天網(wǎng)恢恢，疏而不失。

“慎用武”：（1）第三十一章指出兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之。（2）第三十六章指出國(guó)之利器不可示人；以正治國(guó)，以奇用兵，以無事取天下。（3）第六十九章指出哀兵必勝。

“施人道”：（1）第三十一章指出恬淡為上。老子已區(qū)分出樂殺人的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)與不得已而為之的正義的自衛(wèi)戰(zhàn)爭(zhēng)。認(rèn)為出于人道，不應(yīng)以殺人為樂，準(zhǔn)備征戰(zhàn)滅敵也要有哀惜之情，即使戰(zhàn)勝滅敵了，也要按兇喪的方式妥善處理。

“友四鄰”：（1）第六十一章指出大國(guó)者下流，大國(guó)與小國(guó)都謙和相待，以取得對(duì)方信任。無非分之想，各得其所。大國(guó)更要友好謙下，甚至忍讓，海納百川般和鄰睦鄰。

“烹小鮮”：（1）第六十章指出“治大國(guó)若烹小鮮”，這是舉重若輕的治國(guó)藝術(shù)。治大國(guó)似乎很難，其實(shí)如同烹飪小魚一樣，要綜合食材、火候、水分、佐料等各種因素循序合規(guī)而為，便可化難為易。治國(guó)藝術(shù)還體現(xiàn)在第六十三章圖難于其易，為大于其細(xì)，天下難事必作于易，天下大事必作于細(xì)。（2）第六十四章指出為之于未有，治之于未亂，防患于未然；慎終如始，則無敗事（越是接近勝利和成功，就越要如同開始時(shí)一樣慎重從事）。（3）第二十九章指出去甚、去奢、去泰（一戒管理上過嚴(yán)、過分、過重，二戒行政上政出多門、朝令夕改，三戒方法上行走極端、以偏概全）。（5）第五十九章指出倡嗇崇儉，治人事天莫若嗇，精打細(xì)算留有余地，這才是深根固蒂的長(zhǎng)生久視之道。

其二，性命雙修的修身之道。

老子論道不僅聚焦于國(guó)，亦聚焦于人。將修身作為人之道來論述，實(shí)因其關(guān)乎國(guó)人素質(zhì)和素養(yǎng)，是承擔(dān)大任的基礎(chǔ)。修身不僅要修性，也要注意修命養(yǎng)生。具體內(nèi)容有：

“明其德”：（1）第二十一章指出“孔德之容，惟道是從”。明白惟道之德，以道為本，合于道為德。（2）第五十一章指出“萬物莫不尊道而貴德……道生之，德畜之……生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”。（3）第五十二章指出“見小曰明，守柔曰強(qiáng)”，第七十八章指出“弱之勝?gòu)?qiáng)，柔之勝剛”。要見微知著、注重細(xì)節(jié)，不以惡小而為之，柔有克剛之強(qiáng)，天下至柔馳騁天下之至堅(jiān)。（4）第五十五章指出“知和曰?！?，和光同塵、沖氣而和，以和為貴，和則興，樹和之德。（5）第六十八章指出“善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者不與，善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德”。善于帶兵的將帥不逞匹夫之勇，善于戰(zhàn)斗的人不被輕易激怒，善于取勝者不與對(duì)手正面硬拼，善于用人者甘于謙下，這些就是無為不爭(zhēng)的德行。（6）第十一章指出“有之以為利，無之以為用”，有與無相結(jié)合，用無利有方能成器。（7）第二十六章指出“重為輕根，靜為躁君”，內(nèi)心持重和冷靜是處世和處事的基本素養(yǎng)。

“悟其智”：（1）自知不自見。第十三章指出“自知者明”。人貴有自知之明，即源于此。第七十二章指出“圣人自知不自見，自愛不自貴”。不自見即不自以為是，不自視高明。不自貴即不自視高貴，不覺得自己高人一等。第二十二章指出“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)。”第二十四章指出“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長(zhǎng)?！保?）知人。第七十二章指出“知人者智”。知人是智慧；（3）知強(qiáng)。第七十二章指出“勝人者力，自勝者強(qiáng)”。戰(zhàn)勝和超越自已才是真正的強(qiáng)者。（4）知志。第七十二章指出“強(qiáng)行者有志”。堅(jiān)毅而為，持之以恒，才為有志。（5）知足知止。第三十三章指出“知足者富”，第四十六章指出“禍莫大于不知足……甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡，故知足不辱，知止不殆，可以長(zhǎng)久”。貪圖名利和錢財(cái)必會(huì)付出更大代價(jià)，過分聚斂不義之財(cái)必會(huì)遭受更慘重的傷亡，不知足是最大的禍根，知足則是富有。第四十六章指出“知足之足，常足矣”。知足常足，知足常樂。（6）知不知。第七十一章指出“知不知，尚矣；不知知，病也?！敝雷约河兴恢?，高明，而明明不知卻自以為知，那就是毛病。（7）知智。第二十八章指出“善行，無轍跡；善言，無暇謫；善計(jì)，無籌策；善閉，無關(guān)楗而不可開；善結(jié)，無繩約而不可解……善人者，不善人師；不善人者，善人之資”。善行、善言、善計(jì)、善閉、善結(jié)者，不露真跡。以人為師，以人為鑒，此謂襲明，是不顯山露水的高明和智慧。（8）知反。反者道之動(dòng)，這一重要的辯證法思想運(yùn)用于人之道，則有第七十八章“正言若反”，正面的話不好直說可反著來說，這是說話的技巧和藝術(shù)。第五十八章指出“禍兮，福之所倚，福兮，禍之所伏……正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”。福禍相倚相互轉(zhuǎn)化，正的會(huì)轉(zhuǎn)為奇（負(fù)）的，善的會(huì)轉(zhuǎn)為惡的。第三十六章指出欲弱之先強(qiáng)之、欲廢之先興之、欲奪之先與之。第四十一章指出大成若缺、大盈若沖、大巧若拙、大辯若訥、進(jìn)道若退、夷道若颣、上德若谷、大方無隅、大器睌成、大音希聲……認(rèn)識(shí)客觀事物的辯證相對(duì)性，可造就人的辯證思維和智慧，可應(yīng)對(duì)世間的復(fù)雜和曲折。（9）知壽。第二十三章指出“死而不亡曰壽”。這是富有辯證哲理的生死觀，即要死得其所，死有所值。人既要追求生之壽，更應(yīng)追求亡之壽、亡之價(jià)值?！叭松怨耪l無死，留取丹心照汗青”，當(dāng)此之謂。

“修品格”：（1）處厚菲薄，處實(shí)去華。第三十八章指出“大丈夫處其厚，不居其薄；處其實(shí)，不居其華?！比艘⑸矶睾?，樸實(shí)無華。（2）重信守諾。第二十三章指出“信不足焉，有不信焉”，第六十三章指出“輕諾必寡信”。誠(chéng)信不足會(huì)招致不可信任，輕易許諾必缺乏誠(chéng)信。第四十九章指出“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之，不信者，吾亦信之，德信?！鄙屏己驼\(chéng)信，是立人之本，立此品格，方可取信于人，取信于天下。（3）謹(jǐn)慎持重，警覺有加，恭謹(jǐn)如賓，灑脫敦厚，虛懷若谷，難得糊涂而大智若愚。第十五章指出“古之善為士者，玄妙微通，深不可識(shí)……豫兮如冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁……保此道者，不欲盈，夫惟不盈，故能蔽不新成?！毙薮似犯裾撸瑥牟蛔詽M，所以總能革故鼎新、除弊出新。（4）淡泊淡定。第二十章指出“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮，其未兆……俗人昭昭，我獨(dú)昏昏，俗人察察，我獨(dú)悶悶。澹兮其若?！保?）大度曠達(dá)、海納百川。第十五章指出“曠兮其若谷”。第三十二章指出“譬道之在天下，猶川谷之于江?！?，第六十六章指出“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”

重養(yǎng)生（從略，另論）。

其三，小邦寡民的社會(huì)歷史之道。

小邦寡民，是帛書甲本的原文[4]261，不同于流傳于世的帛書乙本、河上公、王弼等本。改邦為國(guó)，是為避西漢高祖劉邦名諱。老子出關(guān)至昆侖山以西和中亞地區(qū)，身體力行興建數(shù)十個(gè)浮屠邦以弘揚(yáng)大道[3]28，小邦相比于小國(guó)似更適合踐行老子的思想。

小邦寡民是老子為破解社會(huì)出路何在的時(shí)代之問而提供的理想社會(huì)藍(lán)圖，也是老子堅(jiān)信的社會(huì)歷史發(fā)展的必然歸宿。“小邦寡民”一章百余字，高度凝練地描述了小邦社會(huì)的七個(gè)基本特征——有十倍百倍人工效率的工具而不用，使民看重生死而遠(yuǎn)徙[4]261，雖有車輿卻無需乘用，雖有武器卻無需打仗，復(fù)結(jié)繩記事，甘食美服安居樂俗，雞犬之聲相聞老死不相往來。小邦社會(huì)頗有原始社會(huì)之風(fēng)，但結(jié)合老子在西域創(chuàng)立的浮屠邦來看，小邦（而非小國(guó)）源于原始社會(huì)卻又高于原始社會(huì)。其一，它沒有國(guó)家機(jī)器，并不是國(guó)。其二，有十百倍人工效率的工具（當(dāng)是青銅器或早期鐵器），明顯高于原始社會(huì)刀耕火種。其三，浮屠邦吸引了大批為求生存而遠(yuǎn)徙西域的民眾或逃亡的奴隸。顯然不是以血緣關(guān)系為紐帶的原始社會(huì)。其四，原始社會(huì)沒有車輿，而小邦社會(huì)中有車輿卻不必用。其五，原始社會(huì)有部落戰(zhàn)爭(zhēng)，而小邦中有武器而無所陳，沒有戰(zhàn)爭(zhēng)而無需派上用場(chǎng)。其六，浮屠邦中不僅有本土民眾，還有來自波斯、印度等國(guó)的民眾，彼此語言難通，故復(fù)結(jié)繩記事。其七，衣食居等基本生活不僅有保障，而且富足，民俗和諧友好，民風(fēng)淳樸可親。其八，鄰邦可相望，雞犬可相聞，民因各得其所自給自足而至老死無需親來親往。這種高于原始社會(huì)的小邦是自然無為——“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居”（《道德經(jīng)·第二章》）的結(jié)果，是一個(gè)沒有國(guó)家，沒有戰(zhàn)爭(zhēng)，沒有苛政和重賦，人人自食其力，邦邦各得其所而甘其食、美其服、安其居、樂其俗的和諧社會(huì)。

老子關(guān)于小邦寡民是理想社會(huì)，是社會(huì)歷史發(fā)展必然歸宿的天才想象，根據(jù)何在？根據(jù)當(dāng)在于天之道——道法自然、天人合一。其一是“反者，道之動(dòng)”。老子提出的小邦寡民，正是針對(duì)天下大亂的相反之動(dòng)；其二是“萬物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根?！保ā兜赖陆?jīng)·第十六章》）太陽東升西落，月亮陰晴圓缺，四季周而復(fù)始，種子生而復(fù)果，樹木落葉歸根，老人返老還童，自然界的復(fù)歸規(guī)律性啟發(fā)了老子。然而，歸根是其必然，但時(shí)間不可逆轉(zhuǎn)，復(fù)歸又不是等同，這是肯定之肯定的辯證發(fā)展的必然結(jié)果。老子想象的小邦寡民，雖然復(fù)歸了原始社會(huì)的某些特征，但顯然高于原始社會(huì)。老子這一天才想象，有著諸多方面的積極意義：其一，表現(xiàn)了對(duì)奴隸社會(huì)私有制統(tǒng)治下私欲橫流、苛政暴斂、爭(zhēng)霸禍亂、戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍、民不聊生現(xiàn)象的對(duì)立與反叛。其二，雖有空想色彩，但在人類歷史上卻開了空想社會(huì)主義之先河，并在馬克思科學(xué)社會(huì)主義理論中獲得巨大的歷史回聲。其三，開了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孔儒和墨子諸家“回頭看”并設(shè)計(jì)理想社會(huì)藍(lán)圖的先河。孔儒回頭看至周禮，墨子回頭看至堯舜尚同、非攻。而老子最為徹底，直接看至公天下的自然原始之境。這不是開歷史倒車，而是托古指路，“執(zhí)古御今”（《道德經(jīng)·第十四章》），返本開新。相較之下，老子因持反者道動(dòng)與歸根之論，設(shè)計(jì)的理想社會(huì)藍(lán)圖合于辯證法而最為卓著，最為合理。

4 《道德經(jīng)》終篇結(jié)論

《道德經(jīng)》終篇的總體結(jié)論是：“天之道，利而不害；（圣）人之道，為而不爭(zhēng)?！边@一總體結(jié)論明確而堅(jiān)定，言簡(jiǎn)意賅地回答了終極追問和時(shí)代之問，點(diǎn)出了《道德經(jīng)》的主旨——天人合一、自然無為（違）。天與人的運(yùn)行軌跡，一個(gè)是利而不害，讓萬物得益而不加傷害；一個(gè)是為而不爭(zhēng)，努力作為，付出而不為己爭(zhēng)（功、名、利、霸等），二者實(shí)質(zhì)上高度一致。如若視利、為為有，不害、不爭(zhēng)為無，那么，一無一有相結(jié)合，正合于一無一有對(duì)立統(tǒng)一之道、一無一有自然無為（違）之道。這一總體結(jié)論，既照應(yīng)了《道德經(jīng)》開篇的論道，又總攬《道德經(jīng)》全部?jī)?nèi)容，揭示了《道德經(jīng)》是一個(gè)包羅萬象、博大精深、邏輯嚴(yán)密的天人合一思想體系。