（河北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，河北 保定 071002）

禮樂文明作為中國(guó)“軸心時(shí)代”的思想根基，呈現(xiàn)于思想意識(shí)與社會(huì)制度兩個(gè)方面。先秦社會(huì)受到禮樂思想的浸染，而“禮崩樂壞”的現(xiàn)實(shí)沖擊著禮樂社會(huì)的構(gòu)建基礎(chǔ)，諸子哲學(xué)的中心都力求解決傳統(tǒng)禮制與現(xiàn)實(shí)矛盾的問(wèn)題。以孔子為代表的儒家學(xué)派主張復(fù)興禮樂社會(huì)，利用人的道德自覺重塑以“仁”為核心的禮樂文明及社會(huì)秩序。學(xué)術(shù)界通常認(rèn)為老子“非禮”，從形式或表層看，這種認(rèn)識(shí)并無(wú)不妥。但是，從老子哲學(xué)的深層義理看，老子與“禮”的關(guān)系并沒有那么簡(jiǎn)單。老子基于對(duì)禮樂文明的反思，在構(gòu)建道學(xué)體系時(shí)，以自然之“道”、無(wú)為之“德”為底蘊(yùn)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)儒家禮學(xué)思想的消解、內(nèi)化和超越。先秦諸子哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展深受社會(huì)現(xiàn)實(shí)的影響，思想必然都帶有禮樂文明的痕跡，禮樂的外在形式隨著思想理論的傾向發(fā)生轉(zhuǎn)變，但是禮樂的精神價(jià)值則以不同理論形式發(fā)展延續(xù)下去。

一、“禮崩樂壞”的歷史背景

三代之禮本源于上古巫祝文化，諸禮以祭禮為總持?！岸Y”原有三層含義，分別對(duì)應(yīng)三種不同寫法：第一，“禮”是祭祀的器具，寫作“豊”；第二，“禮”指祭祀儀式，寫作“醴”；第三，“禮”是祭祀的行為，寫作“禮”[1]。商周以后，“禮”字常見于“禮”，社會(huì)文明實(shí)現(xiàn)了從巫祝文化到禮樂文化的轉(zhuǎn)變，禮的使用范圍從祭祀活動(dòng)擴(kuò)展到典章制度和禮儀規(guī)范，“禮”的含義得到了擴(kuò)充：宗教層面，禮代表著天、地、人鬼與現(xiàn)實(shí)人的秩序；社會(huì)政治層面，禮是宗法等級(jí)制度中人的秩序；思想文化方面，禮是夏、商、周三代道德意識(shí)的縮影。禮建立在信仰體系之上，即使經(jīng)歷了三代的發(fā)展依然保留著一定的宗教性質(zhì)，禮的宗教性則突出體現(xiàn)在“德”“敬”等觀念中。“德”是配天之德，以禮為載體，既是溝通天、地、神、人的價(jià)值，也是禮樂制度的依據(jù)。天通過(guò)“德”賦予禮樂制度以存在的合法性，同時(shí)賦予禮儀領(lǐng)受者以神圣品質(zhì)與尊嚴(yán)?！暗隆庇质侨宋闹拢墩f(shuō)文》釋“德”：“外得于人，內(nèi)得于己”，于外在表現(xiàn)為合宜的品行，于內(nèi)在表現(xiàn)為善的品性?！叭宋摹敝暗隆笔翘熘畠r(jià)值的社會(huì)呈現(xiàn)，包括仁、義、忠、孝、信、儉、讓等政治道德和社會(huì)準(zhǔn)則，人文范疇既屬于德的內(nèi)容，也屬于禮的內(nèi)容，“周之制度典禮，實(shí)皆為道德而設(shè)”[2]?！兑住での难浴吩疲骸胺虼笕苏?，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！盵3]原自對(duì)至善之天的崇拜，禮必有“敬”，關(guān)鍵要有“祭神如神在”的恭敬之心，以求天的感知?！暗隆薄熬础笔固烊说靡詼贤?，形成一種穩(wěn)定的“天—德—人”的“天人合一”關(guān)系。

“禮”區(qū)分了天人差異與人人差異，并依照差異制定相應(yīng)的天人秩序與社會(huì)秩序，這種分明的層級(jí)關(guān)系又需要“樂”來(lái)中和調(diào)節(jié)，以免導(dǎo)致禮制等差關(guān)系的疏離。“樂者，心之動(dòng)也”[4]，樂的關(guān)鍵是“情”。人與樂是主客關(guān)系。圣人具備人的主體性，情感合于中道，具有制禮作樂的天賦能力；百姓有血?dú)庑闹?，“心”?yīng)感起物而動(dòng)。圣人作樂使音樂舞蹈的美學(xué)性質(zhì)和人與生俱來(lái)的審美追求相結(jié)合，刺激人們產(chǎn)生相似的情感，端正心性，樂的中和性、凝聚性一定程度上解決了禮的差異性帶來(lái)的離散問(wèn)題。《樂記》有言：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離?！盵5]在塑造中國(guó)文化的人文氣質(zhì)方面，禮樂文明發(fā)揮了關(guān)鍵性作用，西周宗教與政治文明建立起“天”“德”“民”穩(wěn)定的“合一”關(guān)系，根植于中華文明的道德人文主義可以說(shuō)是在此基礎(chǔ)上得以形成[6]。

“禮崩樂壞”是禮樂文明發(fā)展到“軸心時(shí)代”的一個(gè)突出特征?！岸Y崩樂壞”的歷史事實(shí)，《論語(yǔ)》中多有記載，如“季氏八佾舞于庭”[7]、大夫“旅于泰山”[8]、“陪臣執(zhí)國(guó)命”[9]諸種僭越禮制的行為，動(dòng)搖了傳統(tǒng)以“天子”為中心的血緣宗法政治結(jié)構(gòu)，沖擊了傳統(tǒng)禮樂文明塑造的文化心理結(jié)構(gòu)。學(xué)者李石根對(duì)“禮崩樂壞”的歷史現(xiàn)象評(píng)論說(shuō)，所謂“禮崩樂壞”只是儒家學(xué)派基于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的政治局面而對(duì)禮樂文明發(fā)展階段的一種誤判，事實(shí)上禮樂從未崩壞，而是處于持續(xù)的發(fā)展中[10]。所謂“崩”“壞”是禮樂發(fā)展的一段特殊過(guò)程，實(shí)質(zhì)即傳統(tǒng)價(jià)值觀念受到?jīng)_擊，并在現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行調(diào)整和修復(fù)。所以，儒、道、墨、法家學(xué)派的思想都是建立在禮樂文明的基礎(chǔ)之上，處于禮樂文明的發(fā)展過(guò)程之中，不可避免地融合了禮樂文明的成果，目的都是對(duì)緊張又松動(dòng)的社會(huì)文化現(xiàn)狀進(jìn)行思想結(jié)構(gòu)調(diào)整，以實(shí)現(xiàn)政治社會(huì)由內(nèi)而外的動(dòng)態(tài)平衡。老子因?yàn)樘岢觥暗婪ㄗ匀弧钡乃枷攵恢T多學(xué)者定性其思想是反禮學(xué)的，“知禮乃其學(xué)識(shí)，薄禮是其宗旨”[11]，這一觀點(diǎn)在學(xué)術(shù)界頗有影響力，但是這樣的看法并不全面，也不夠精準(zhǔn)。下面對(duì)此作出解析。

二、“上德”與“上禮”的邏輯建構(gòu)

進(jìn)入“軸心時(shí)代”后，“天”的宗教性質(zhì)趨于暗淡，“德”與天的關(guān)系逐漸疏離，更多地以人文性質(zhì)呈現(xiàn)出來(lái)，即使在“禮崩樂壞”的背景下德也并沒有完全脫離“禮”的內(nèi)涵。在老子之前，德禮關(guān)系是德主內(nèi)、禮主外，禮的形式具有必要性。從《道德經(jīng)》的內(nèi)容來(lái)看，老子不推崇禮學(xué)，但他以自然主義人文精神的形式將禮融入其思想體系中，突出表現(xiàn)于德論。老子哲學(xué)中的“德”同時(shí)具有“形而上”和“形而下”兩個(gè)層面的意義，內(nèi)含老子對(duì)“禮”的內(nèi)化和超越。

《道德經(jīng)》第三十八章是老子談“禮”的關(guān)鍵一章。湖北荊門市郭店楚簡(jiǎn)是迄今為止可見年代最早的《道德經(jīng)》傳抄本，它是比帛書本和傳世本更接近于原始祖本的文獻(xiàn)資料，也是目前對(duì)原始文本呈現(xiàn)度最高的資料。參考郭店楚簡(jiǎn)本、帛書本、《韓非子·解老》，可以推測(cè)《道德經(jīng)》的編排原是《德經(jīng)》在前，《道經(jīng)》在后，所以王弼本第三十八章是《德經(jīng)》首章，也應(yīng)是原始本《道德經(jīng)》的首章，是老子論禮最重要的章節(jié)。從思想邏輯的展開看，老子在首章論禮是從“禮崩樂壞”這個(gè)歷史事實(shí)或時(shí)代矛盾引入的，老子“道寧天下”的思想宗旨也是基于對(duì)禮樂文明的反思而提出的。王弼本《道德經(jīng)》第三十八章云：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為，下德為之而有以為。上仁為之而無(wú)以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！盵12]此章談?wù)摱Y學(xué)分別使用了“禮”和“上禮”兩個(gè)概念，這兩個(gè)概念存在一些區(qū)別：“禮”是文勝質(zhì)的禮，突出價(jià)值借以表現(xiàn)的具體儀節(jié)；“上禮”是質(zhì)勝文的禮，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在價(jià)值和根本性原則。從“禮”可以看到老子對(duì)禮樂制度的反思和舍棄，從“上禮”可以分析老子對(duì)禮樂文明的接納和發(fā)展。

“禮”突出指代喪失道、德、仁、義的形式化的禮，以禁亂為基本社會(huì)職能。第三十八章涉及“禮”和“道”“德”“仁”“義”五個(gè)核心范疇，并對(duì)五者關(guān)系進(jìn)行了高度概括。除個(gè)別缺文和文字歧異外，此章第四句的帛書甲乙本與傳世本文字基本一致，意思是：?jiǎn)适А暗馈辈胖v求“德”，喪失“德”才講求“仁”，喪失“仁”才講求“義”，喪失“義”才講求“禮”，下一層價(jià)值的呈現(xiàn)是上一層價(jià)值缺失的結(jié)果，道、德淪喪使得仁、義、禮的出現(xiàn)具有客觀必然性?！俄n非子·解老》所引用版本的文字有些許不同，作“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮”[13]，多一“失”字使得文本意思有了差別，變成了喪失“道”便喪失“德”，然后喪失“仁”，喪失“義”，喪失“禮”，“道”是本根和最高價(jià)值，其他價(jià)值的存在都以“道”為依據(jù)。無(wú)論從哪個(gè)版本看，“道—德—仁—義—禮”首先是一個(gè)價(jià)值序列，五個(gè)價(jià)值范疇之間是“不可缺失的因依相生關(guān)系”[14]，再者這個(gè)序列強(qiáng)調(diào)“道”是最根本的，但并未反對(duì)“仁”“義”，也沒有將“禮”劃之于外。文子曾問(wèn)老子：“仁義禮何以薄于道德也？”老子曰：“修道而行德，因天地之性，萬(wàn)物自正，而天下贍，仁義因附，是以大丈夫居其厚不居其薄?！盵15]修道行德是解決問(wèn)題一理萬(wàn)殊的方式，以淳厚樸實(shí)的自然之“道”、無(wú)為之“德”觀照萬(wàn)有，“仁”“義”“禮”之薄自在其中，形成一個(gè)由“道”至“禮”、從形而上至形而下的下落過(guò)程，這五個(gè)范疇將形上世界與形下世界連接起來(lái)，天地自然與社會(huì)人文構(gòu)成有機(jī)統(tǒng)一的生命整體。從現(xiàn)實(shí)層面看，這一序列是對(duì)禮樂文明的反省。“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”，這句話一直都是得出“老子反禮”結(jié)論的關(guān)鍵依據(jù)，但是聯(lián)系上下文分析，這個(gè)結(jié)論是從前文邏輯推導(dǎo)而來(lái)：“禮”是失去道、德、仁、義的禮，近似于“儀”，儀式喪失精神支撐便不具備人文自覺，僅具有外在約束性，故禮為“忠信之薄”，為禮無(wú)應(yīng)則亂，遂說(shuō)禮為“亂之首”。禮作為形式化的儀制，最基礎(chǔ)的社會(huì)功能是禁亂，這與“夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來(lái)也”[16]的禮學(xué)闡釋同義。推之，老子單獨(dú)使用“禮”字，主要指禮的外在節(jié)文，強(qiáng)調(diào)禮學(xué)發(fā)展現(xiàn)狀中“文勝質(zhì)”亦即繁文縟節(jié)的弊端；而他構(gòu)建“形而上”至“形而下”的邏輯順序，首先是要強(qiáng)調(diào)“禮”被剝離根本性原則，以純粹的形式存在所帶來(lái)的政治、社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，進(jìn)而為“道”“德”的絕對(duì)價(jià)值提供現(xiàn)實(shí)和邏輯依據(jù)。

“上禮”強(qiáng)調(diào)禮樂文明的內(nèi)在價(jià)值和人文自覺，是“質(zhì)勝文”的禮，與繁文縟節(jié)的“禮”不同。西周文明的真正價(jià)值尚不在于細(xì)致繁密的禮樂制度，而在于它所傳遞的精神秩序，以及別于禽獸的道德意識(shí)。老子使用“上禮”一詞，事實(shí)上已表明他對(duì)禮樂文明的價(jià)值、意義、精神的理性肯定。所謂“上”“下”之分，實(shí)質(zhì)上是思想境界層面與具體實(shí)踐層面的區(qū)別。老子首先將“德”具體分為“上德”和“下德”?！吧系隆笔菬o(wú)為之德，與“玄德”“孔德”“常德”同義，具有“形而上”意義，實(shí)質(zhì)指“生而不有”“唯道是從”的得道的境界；“下德”是有為之德，指“形而下”層面的道德，諸如仁、義、忠、孝、信、檢（儉）、讓之屬?！吧系隆薄吧先省薄吧狭x”“上禮”之說(shuō)前面都加一“上”字，以突出“德”“仁”“義”“禮”范疇在不同文明階段中精神超越層面的含義。老子雖然以體悟“孔德”大道為重心，以仁、義、禮為輕薄，但是“上德”不具有否定較低層次的“上仁”“上義”“上禮”的邏輯必然性?！吧隙Y”在“上德”“上仁”“上義”之后，“攘臂而扔”之前，即使是社會(huì)文明每況愈下的最后一環(huán)，“上禮”依然在“道”與“上德”的價(jià)值統(tǒng)攝涵化之下。

“上德”是對(duì)一切具體德行的超越，是借以達(dá)到“道法自然”、萬(wàn)物“玄同”境界的德性。道法自然的玄同之境（道境）的一個(gè)最突出的特征即生天生地、化育萬(wàn)物而不爭(zhēng)：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。”[17]這里的“德”已經(jīng)具有宇宙本體論的意義，屬于“上德”，但是上德只可“畜”而不可“生”，沒有被真正用于指代本體，而是從屬于“道”，以輔助呈現(xiàn)道體境界的概念。所謂“上德不德”，老子將不追求人為彰顯的“上德”比作“溪”和“谷”：“為天下溪，常德不離”“為天下式，常德不忒”“為天下谷，常德乃足”[18]?！俺５隆奔础吧系隆?，“為溪”“為谷”指一種謙卑、忍讓、為而不爭(zhēng)的德性，是一種“守雌”“守黑”“守辱”的為圣胸懷。針對(duì)“上德”此種特征，老子提出了一個(gè)更加生動(dòng)的稱謂——“玄德”。“玄”本義為赤黑色，與“明”互為反義?！靶隆迸c“明德”相對(duì)，但皆為善性，其中“德”的一明一暗正是儒家德論和老子德論最明顯的區(qū)別?！懊髅鞯隆毙枰劳腥缍Y樂儀式等外在形式來(lái)明示德性，即老子所說(shuō)的“不失德”?！靶隆迸c“上德不德”或“不爭(zhēng)之德”互為內(nèi)容，不德、不爭(zhēng)就是“無(wú)為”，必然不拘于形式，甚至希望擺脫形式，直達(dá)內(nèi)容，從超越性的“道”境直接涌現(xiàn)出來(lái)?！靶隆薄吧系隆薄俺５隆彼淼牡滦耘c“下德”“上禮”包含的德行，是對(duì)“不爭(zhēng)之德”不同價(jià)值層面的表達(dá)，僅就“為而不爭(zhēng)”這一核心價(jià)值而言具有一致性。然而，抽象化的涵養(yǎng)和境界與現(xiàn)實(shí)性聯(lián)系起來(lái)需要“下德”作為媒介。

三、“下德”對(duì)“禮”的內(nèi)化

西周統(tǒng)治階層實(shí)質(zhì)上是一個(gè)最高社會(huì)群體，為了調(diào)節(jié)個(gè)體間的相互關(guān)系，在其社會(huì)活動(dòng)中必然形成一些具有合理性、穩(wěn)定性的道德觀念和行為規(guī)范，這些觀念和規(guī)范主要收攝于“德”和“禮”，并且獲得了現(xiàn)實(shí)性和內(nèi)在一致性。隨著禮治秩序的瓦解，禮之文走向消解，而禮之質(zhì)仍依附于“德”范疇，從而保留其內(nèi)在價(jià)值，使禮的人文精神具有得以傳承的可能?！兜赖陆?jīng)》德禮之間的內(nèi)在一致性主要體現(xiàn)在“下德”與“上禮”共同包含的德行觀念。所謂“下德不失德”，“下德”的內(nèi)涵類似于儒家的明德，與“上禮”內(nèi)容尤為密切，以“三寶”說(shuō)為例，“慈”“儉”“不爭(zhēng)先”既是老子推崇的德性，又是禮學(xué)中的德行，德性與德行是并行的。在諸種德行之中，之所以“不爭(zhēng)”為價(jià)值之總持，本源于禮的基礎(chǔ)職能是禁亂，而社會(huì)安定的道德基礎(chǔ)是揖讓、不爭(zhēng)先。

“不爭(zhēng)先”是“上禮”“下德”“上德”一貫的思想?！皹分羷t無(wú)怨，禮至則不爭(zhēng)。揖讓而治天下者，禮樂之謂也?！盵19]“不爭(zhēng)”是禮樂之道，也是君子人格。傳統(tǒng)禮學(xué)的“不爭(zhēng)”與老子“下德”的意涵非常相近?！跋碌隆弊詈诵牡膬?nèi)容是“不爭(zhēng)之德”，“不爭(zhēng)之德”即“善勝敵者不與，善用人者為之下”[20]之謂，實(shí)則與揖讓而治天下的禮樂之道是同一個(gè)邏輯思維。并且，老子所謂“不爭(zhēng)”與西周禮制的“不爭(zhēng)”均建立在等級(jí)制度之上，區(qū)別在于周禮著眼于自下而上的各安其分，消除卑賤對(duì)尊貴的紛爭(zhēng)；而老子強(qiáng)調(diào)的是圣人以“不爭(zhēng)之德”自上而下的感化萬(wàn)民，雖然二者帶有不同的政治色彩，但是呈現(xiàn)于倫理觀念卻具有鮮明的一致性。漢代河上公是較早肯定《道德經(jīng)》中包含禮學(xué)思想的：“老子言我有三寶，一慈、二儉、三不敢為天下先。慈非仁乎？?jī)€非義乎？不敢先非禮乎？”[21]河上公直言“不敢為天下先”就是禮的體現(xiàn)。在形而下層面看，河上公的結(jié)論是正確的，老子“不爭(zhēng)之德”與禮學(xué)的“揖讓”在事躬上具有思想的一致性，“不爭(zhēng)之德”在道德要求和成圣目的方面實(shí)際上是對(duì)禮學(xué)思想的一種委婉表達(dá)。除了“不爭(zhēng)”之外，老子善于使用“下”“后”等概念描述“下德”特征：“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之?！盵22]老子“不爭(zhēng)”“善下”“后其身”諸如此類之說(shuō)法在現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上既是“下德”，又是“上禮”。作為“下德”與“思慮明達(dá)而辭不爭(zhēng)”的禮德一致，作為“上禮”又與“揖讓而治天下”的禮樂之道契合，究其根本，后身處下的思想是“為而不爭(zhēng)”的玄德之境在形而下層面的具體表征。所以，“不敢為天下先”是融于老子“上德”“下德”“上禮”三重范疇的一貫之言。

由于本根之“道”的母性特征，老子推崇“慈”，而非“仁”?！兜赖陆?jīng)》中“慈”的含義有兩種面向：一是否定性面向，指孝慈行為；二是肯定道體慈心。郭店楚簡(jiǎn)作：“大道廢，安有仁義；六親不和，安有孝慈?！盵23]“安”在這里當(dāng)作“于是”講。這句話與“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”為同一邏輯：失去大道，于是提倡仁義；失去六親和睦，于是提倡孝慈德行，所以，“慈”在這里是具有道德約束性的家族德行標(biāo)準(zhǔn)，屬于文勝質(zhì)的“禮”的范圍。若要將德的本質(zhì)與禮的形式結(jié)合起來(lái)，則需要以“慈”用禮。從《道德經(jīng)》內(nèi)容來(lái)看，慈、德、禮的關(guān)系可以從戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題中分析。道、德的母性特質(zhì)賦予人類慈的本性，保守慈心就是持守天道，故老子謂“慈以戰(zhàn)則勝”，“以慈衛(wèi)之”使戰(zhàn)爭(zhēng)行為獲得正義性，也是“天將救之”的根源所在。老子主張將“慈”的情感以禮節(jié)的形式表達(dá)出來(lái)，第三十一章以喪禮代軍禮可見：“偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲泣之。戰(zhàn)勝，以喪禮處之?！盵24]

老子以喪禮代軍禮是對(duì)“慈以戰(zhàn)”的具體表達(dá)，此處“喪禮”既具有禮的形式，又涵攝“德”的內(nèi)容。與傳統(tǒng)禮學(xué)最明顯的差異是，禮節(jié)的使用以表達(dá)悲憫真情為目的，可以不拘禮制，這即是老子所謂“上禮”。在禮樂制度松動(dòng)的時(shí)代，諸多思想先驅(qū)既懷念禮樂文明帶來(lái)的輝煌，又極力想要擺脫繁文縟節(jié)的框限。所以，如何用禮就成了一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題。“禮者，外飾之所以諭內(nèi)也?！盵25]老子繼承了禮樂文明中以“禮”達(dá)“情”的方式，但又不溺于禮制：上將軍居兇事之位，偏將軍居吉事之位，以喪禮之儀表達(dá)“勝而不美”之痛。其實(shí)，禮對(duì)于生命情感的安頓意義已經(jīng)遠(yuǎn)勝過(guò)刻板節(jié)文的緣飾意義，先驅(qū)們都意識(shí)到了這一點(diǎn)。同樣以喪禮為例，孔子即使以復(fù)興周禮為己任，也肯定在喪事中達(dá)情比完備的節(jié)文更重要，他說(shuō)：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也?！盵26]莊子則更偏激，認(rèn)為只需禮意，不需形式，心有禮意，臨尸而歌亦不違禮?！洞笞趲煛份d：“子貢趨而進(jìn)曰：‘敢問(wèn)臨尸而歌，禮乎？’二人相視而笑，曰：‘是惡知禮意！’”[27]之所以諸子多有如此感悟，終其緣由是禮樂文明的產(chǎn)生本根植于人心，先人以載歌載舞的祭祀儀式表達(dá)對(duì)天、地、鬼神及生命的崇拜和敬畏，繼而分化、衍生出日常生活中的具體禮節(jié)和道德意識(shí)。各學(xué)派可以對(duì)禮的形式進(jìn)行取舍，但是不能在短時(shí)間內(nèi)割舍從心靈中構(gòu)建起來(lái)的倫理觀念和文明意識(shí)。以“戰(zhàn)勝，以喪禮處之”的例子論，喪禮在這里是作為媒介存在的，具有一定的工具性特征，在媒介之上是“慈”的道德意識(shí)，而最根本的是一切形式之上的源于道本體的德性驅(qū)動(dòng)，故重質(zhì)輕文的“上禮”暗含著“下德”。

老子將“儉”納入“三寶”，大約也是受到“儉以養(yǎng)德”傳統(tǒng)禮學(xué)觀念的影響?！皟€”同屬于“下德”與“上禮”，但從自然主義觀點(diǎn)出發(fā)，老子的“儉”超脫于禮學(xué)?！皟€，約也”，與“奢”“廣”對(duì)應(yīng)?！肮€莊敬，《禮》教也?！盵28]“禮，與其奢也，寧儉?！盵29]“儉，德之共也；侈，惡之大也?！盵30]儉既是君子品格，更是社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的價(jià)值依托，禮教崇尚“儉德”，同時(shí)又具有“爾愛其羊，我愛其禮”這種維護(hù)儀節(jié)的聲音。這種聲音是禮教原初的政治訴求和道德訴求，這決定了禮學(xué)文化中的“儉”最終也要以禮儀的形式表現(xiàn)出來(lái)。所以，禮學(xué)的“儉德”和老子所謂的“儉”最大的區(qū)別在于：禮教主張“儉”是源于德性，最終表征于禮樂儀式的“行”，以一種外在可觀的形式傳達(dá)儉的品格；老子所說(shuō)的“儉”則是始于德性、終于德性的，不需要以某種特定的形式實(shí)現(xiàn)，儉就是儉本身。老子講“去甚，去奢，去泰”，用三個(gè)否定詞描述“儉”不能怎樣，而不說(shuō)“儉”應(yīng)該怎樣，因?yàn)橹贫▽?shí)現(xiàn)儉德的標(biāo)準(zhǔn)后，“儉”就不是老子想要表達(dá)的那個(gè)非形式的、非人為的“儉”。老子所說(shuō)的“儉”本質(zhì)上就是“無(wú)為”，無(wú)為在現(xiàn)實(shí)中有治國(guó)之大用?！爸稳耸绿炷魡??！盵31]“嗇”本義為將收獲的谷物儲(chǔ)存于倉(cāng)庫(kù)，具有收斂外物的意思，進(jìn)而引申為一種情感、道德意義上的儉約?！盁o(wú)為而治”是老子最理想的治國(guó)理念，也是他構(gòu)建道論的現(xiàn)實(shí)初衷，老子用“嗇”指代“無(wú)為”，亦即以“儉”的精神和方式實(shí)現(xiàn)“小國(guó)寡民”的政治藍(lán)圖?！爸胤e德”是獲得“儉”之品格的主要方式，任何向外用力的實(shí)踐活動(dòng)都是在一定的現(xiàn)實(shí)規(guī)定中進(jìn)行的，只有“積德”可以超越具體框限，最大限度地實(shí)現(xiàn)無(wú)為之治。值得注意的是，此處所謂的“積德”指的是積累“下德”，“上德”是融攝一切德性以歸于“道”之境界的抽象概念，所以“儉”超脫于儒家的“儉禮”，以“儉德”的形式呈現(xiàn)，歸屬于“下德”范疇，并且貫穿道德品性和治國(guó)理念之中。總之，從思想模式以及價(jià)值傳承來(lái)看，老子所謂“儉”是對(duì)禮學(xué)的內(nèi)化和發(fā)揮，但是超越了傳統(tǒng)禮制的文質(zhì)問(wèn)題，以“無(wú)”為本質(zhì)內(nèi)化于德論。

西周時(shí)期，人們所形成的共同價(jià)值觀是在創(chuàng)造禮樂文明的實(shí)踐中積累、凝練的結(jié)果，同時(shí)也作為文化背景給諸子本體論的構(gòu)建提供價(jià)值依據(jù)和制約?！安粻?zhēng)之德”既合于“道法自然”的主旨，又本源于傳統(tǒng)禮學(xué)觀念；既是形上到形下的一貫之言，又是道論與禮學(xué)的一貫之言?！吧隙Y”是“質(zhì)勝文”的禮學(xué)精神，“下德”實(shí)現(xiàn)了對(duì)上禮的內(nèi)化，而“上德”超越了“下德”，以達(dá)“道”的境界，“上禮”“下德”“上德”具有互攝互含、逐步深化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。所以，老子固然批評(píng)禮樂制度，但也實(shí)現(xiàn)了對(duì)禮樂文明的內(nèi)化和超越，其賦予“道”“德”的內(nèi)涵也都不可避免地帶有現(xiàn)實(shí)社會(huì)價(jià)值的影子。

四、老子對(duì)“禮”的超越及意義

自周禮形成以來(lái)，中國(guó)文明始終根植于禮的價(jià)值范域，它起源于巫祝文化，又逐漸從宗教祭祀活動(dòng)中脫離出來(lái)成為現(xiàn)世的政治理念和社會(huì)規(guī)范之禮，它既是細(xì)致詳密的具體儀節(jié)，又是超越形式的普遍品格。由于社會(huì)價(jià)值觀念相較于政治制度更具有穩(wěn)定性，中國(guó)文明未曾經(jīng)歷斷裂式的轉(zhuǎn)型，而是連續(xù)式的發(fā)展。即使禮樂制度發(fā)生了現(xiàn)實(shí)性的解體，但其精神價(jià)值遠(yuǎn)超出政治秩序的范圍，它以人文主義精神直接影響了諸子的價(jià)值意識(shí)以及先秦文化的形成。故“禮崩樂壞”是老子反思禮制，實(shí)現(xiàn)對(duì)禮樂文明的內(nèi)化與超越，重構(gòu)形上本體的時(shí)代契機(jī)。

首先，老子將禮內(nèi)化于“下德”，完成了“禮”由形式化向內(nèi)在化的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)了圣人之治的人文自覺和道德自律。在宗法秩序的消解過(guò)程中，禮已經(jīng)不具備先在的外在約束力，社會(huì)關(guān)系的動(dòng)蕩促使人們將對(duì)儀制的關(guān)注轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)政治、社會(huì)道德的理性思考，禮的他律正在為德的自律（禮的自律）所取代。《道德經(jīng)》德論涵攝禮學(xué)價(jià)值觀的現(xiàn)象，表明老子形上體系對(duì)人類社會(huì)，特別是政治行為合理性的觀照?！安粻?zhēng)之德”剔除了傳統(tǒng)禮制強(qiáng)制性的一面，汲取“讓”的品格，呈現(xiàn)了禮的人文自覺和道德自律。道德作為一種內(nèi)在激勵(lì)的力量，擺脫了禮儀的禁錮和束縛，化禮文為禮德，化消極負(fù)重為積極德行，那么尚且無(wú)法禁亂的“禮”讓位于內(nèi)在自覺的“德”具有現(xiàn)實(shí)性和必然性。依照老子觀點(diǎn)所言，在德性和德行并行的背景下，人的品格、行為的養(yǎng)成既是一個(gè)自因自化的結(jié)果，也是一個(gè)自律替代他律的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程中禮的形式化完成了自我消解。

其次，“上德”對(duì)“下德”的超越間接賦予“上禮”以形上依據(jù)，同時(shí)在本體論的主導(dǎo)下，道德超越了自覺，呈現(xiàn)為道德自在。以“不爭(zhēng)”為核心的傳統(tǒng)價(jià)值觀念貫穿老子形上和形下兩重視閾，是道論、德論和禮學(xué)思想的一貫之言，故如若禮得以內(nèi)化于德，德超越于具體內(nèi)容升華為道的表征和境界，那么禮的精神便獲得了本體論的認(rèn)可。換而言之，老子的終極關(guān)切在于“道”，道德價(jià)值是道體的自然呈露，是現(xiàn)實(shí)世界中善的表征，其產(chǎn)生和流行不摻有人的后天意志。圣人只需要依道而行，并體悟本體的絕對(duì)價(jià)值，這一路向就是至善至美的超然境界；百姓只需因任自化，不被形式和內(nèi)容所范域，甚至無(wú)須道德自覺，人類活動(dòng)的本然狀態(tài)就是道德自在性的呈現(xiàn)。在實(shí)現(xiàn)對(duì)禮的內(nèi)化和超越后，“禮”已經(jīng)不再以禮的傳統(tǒng)形式存在，而是一種絕對(duì)抽象的價(jià)值意義，融入哲學(xué)本體論的建構(gòu)和詮釋中，這種突破體現(xiàn)著傳承方式的多樣性和開放性，以及中華文明的生機(jī)和綿延。

總之，老子對(duì)“禮”的態(tài)度問(wèn)題，從《道德經(jīng)》全文內(nèi)容可以判斷老子不推崇禮學(xué)，這是老子期望以無(wú)為之治解決禮樂困境的必然結(jié)果。但是，同樣因?yàn)椤拜S心時(shí)代”的禮樂文化給老子帶來(lái)了根源性影響，使他無(wú)法絕對(duì)超脫于時(shí)代背景，后人不能以老子“道法自然”的思想主旨來(lái)否定老子對(duì)部分禮學(xué)思想的理性肯定。按照老子反禮的邏輯看，必然得出老子反人類文明，要復(fù)歸原始狀態(tài)的虛無(wú)主義結(jié)論，這與老子思想根源相矛盾，也與《道德經(jīng)》中圣人之治的思想相矛盾。老子哲學(xué)是自然主義與人文主義二元并存，自然主義是其根本價(jià)值取向，但也接納了人文主義的文化傳統(tǒng)。老子去除禮學(xué)等級(jí)名分的羈絆，完成對(duì)禮樂文明的內(nèi)化和超越，其根本目的是要擺脫禮樂文明的時(shí)代困境，重構(gòu)“道寧天下”的治理模式，為制度改革和人文精神更新建立形上依據(jù)。