胡 杰

(湘潭大學(xué)，湖南 湘潭 411105)

柳開(947—1000年)，字仲涂，舊號(hào)東郊野夫，大名人(今屬河北)。北宋開寶六年(973年)進(jìn)士。柳開一生，自覺以斯文自任，更以斯道自任，踐行一個(gè)言道傳道儒者的責(zé)任與使命。當(dāng)時(shí)，只要與柳開交往的人，都會(huì)把柳開當(dāng)作孟子、揚(yáng)雄的繼承者，“凡所與往還者，悉歸其指詔，亦以為軻、雄之徒也”[1]16。更有人直接捧著儒家經(jīng)典向他請教，稱他為“韓之下二百年，今有子矣！”[1]16認(rèn)為柳開是自韓愈以后200年來一位傳道授業(yè)解惑的大賢大儒。其弟子張景《河?xùn)|先生集序》曾評價(jià)云：“(柳開)拯五代之橫流，扶百世之大教，續(xù)韓、孟而助周、孔，非先生孰能哉？先生之道，非常儒可道也；先生之文，非常儒可文也?！盵1]245盡管歷代論者對柳開之“文”的看法是有歧義的，但柳開“進(jìn)其力于道”，及其一生致力于儒家道統(tǒng)的接續(xù)傳承的言道傳道之功，卻是受到有宋以來諸多賢士認(rèn)可的事實(shí)。

一、圣人天命觀與賢愚之性無殊

在圣道傳承中，儒家歷來重視“天命”，重視人之初“性”。如《論語》中的孔子面對道統(tǒng)大任，從未懷疑天命的力量和天命的非意志性價(jià)值?？鬃釉?jīng)多次表達(dá)出對“天命”的重視?？鬃诱J(rèn)為，天命決定大道之行廢。如《論語·憲問》子曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！盵2]159《孔子詩論》中，談及周文王存續(xù)斯文，孔子也是說那是天命所在：“有命自天，命此文王，誠命之也，信矣！”[3]

柳開也具有很強(qiáng)烈的天命傳道觀念，認(rèn)為“夫有命有性有性有情”。命，就是天命。并以斯文自任，更以斯道自任，自覺地踐行圣人言道傳道的責(zé)任與使命。據(jù)記載，柳開十分好古文與古人之道，為此，他曾受到俗人的批評，有人指責(zé)他雖然生活在當(dāng)下卻只知道好古文、古人之道，長此以往，就會(huì)吃不上飯、穿不到衣服，受到鄙視，最終將會(huì)因貧窮而餓死。對于這種不理解與嘲諷，柳開于《送任唐征序》提出貧窮富?！八膶殹?道、德、仁、義)[1]168說進(jìn)行反駁。柳開認(rèn)為，如果圣者一生能夠信守“四寶”，一寶賦予一身，一世的名與德流傳萬世，子孫后代就不會(huì)因此而貧窮。其次，柳開還將世人對自己好古文、好圣人之道的不理解與歷代先圣所遭受到的小人之毀[1]97進(jìn)行比較，認(rèn)為圣人之責(zé)任，不是為了急于想得到富貴，而是天賦德與人，“敬授命矣”。其《上主司李學(xué)士書》云：

況古圣賢人，未有不為小人之毀者?！涯苤谌四芏扔谝?，是曰君子也，是曰智者也；吾子讓之于我，不失；我納之于吾子，亦不失也，又若矜伐而取謗，則敬授命矣，敢不承教然，其間有疑者辭何已哉？[1]97

柳開認(rèn)為，在傳揚(yáng)儒家文化、儒家之道過程中，難免遭到小人的干擾，但他不會(huì)受其干擾。柳開一生踐行這種不受干擾的傳道志向，其《應(yīng)責(zé)》云：“將以區(qū)區(qū)于仁義，公行于古之道也?！盵1]11據(jù)文獻(xiàn)記載，柳開少時(shí)，家境苦貧，無繼夕之糧，無順時(shí)之服。但開始學(xué)為章句，后來得到趙先生指導(dǎo)，開始學(xué)習(xí)韓愈文并誦讀，朝暮不釋于手，日漸自解之，深得其韓文之要妙，下筆將學(xué)其為文，文無點(diǎn)竄而成，家人以為異事，好事者謂其獨(dú)夫其古。開略不動(dòng)意，益堅(jiān)古心，《東郊野夫傳》云：“惟談孔、孟、荀、揚(yáng)、王、韓以為企跡?！盵1]15為了防止其純?nèi)逅枷胗小安患儭钡某煞郑_將其書寫一半的《東郊書》悉出焚之，并自云其理由，曰：“先師所不許者也。吾本習(xí)經(jīng)耳，反雜家流乎？”[1]16柳開對于傳承圣道非常具有自覺意識(shí)。將孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈等古代圣賢人物作為自己為文傳道的榜樣。柳開《應(yīng)責(zé)》云：“吾之道，孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之道，吾之文，孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之文也?！盵1]12并于《補(bǔ)亡先生傳》闡釋其名“開”，曰：“將開古圣賢之道于時(shí)也；將開今人之耳目，使聰且明也；必欲開之為其涂矣，使古今由于吾也。故以仲涂字之，表其德焉?！盵1]17-18

天命意識(shí)也不可避免地聯(lián)系到人之初“性”。孔子認(rèn)為，圣人與“多能”無關(guān)，圣人天生之德、圣人天命為圣?！墩撜Z·季氏》子曰：“生而知之者，上也，學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也。困而不學(xué)，民斯為下矣?！盵2]172所謂“生而知之者”，也即是天命在于此，這是“學(xué)而知之者”“困而學(xué)之”無法比擬的。天命決定一個(gè)儒者的圣道前途，如果身負(fù)天命，就具有了成為圣人的根底，這是非人力所能更改的，但如果不受天命，便是能“學(xué)而知之”也是次一等的。這種圣人天命觀念，曾經(jīng)“把更多的‘學(xué)而知之’‘困而學(xué)之’者的成圣之路交付給了超越于人力掌控的命運(yùn)，同時(shí)也艱巨了圣人可學(xué)而至的路途。”[4]

柳開也把人分為三個(gè)層次，與孔圣人“生而知之”“學(xué)而知之”“困而學(xué)之”頗有類似，但更看重“生而知之”“學(xué)而知之”“困而學(xué)之”內(nèi)在的“同”。柳開《續(xù)師說》云：“上之人，資以發(fā)乎性也；中之人，導(dǎo)而使本其善，絕其不善也；下之人，雖至愚也，猶勝乎不聞而果溺其惡矣?！盵1]6-7柳開認(rèn)為，這三種人，一種“資以發(fā)乎性”，生而知之，一種“導(dǎo)而使本其善”，學(xué)而知之，一種“至愚”，但總比惡者要好。柳開認(rèn)為，這三種層次的人，雖然有賢愚之別，其性實(shí)一。只不過是幼年時(shí)表現(xiàn)得突出一些，但這不是其本來的特征，如果后來不投師學(xué)道，就會(huì)有“迨長而成，分矣”[1]7。在柳開看來，孔子門人，其大三千，其博也六萬，未必都是上智之人，也有中智和下智之人。但孔子這三類弟子，勿惡悉為善，圣賢至純，原因在于以其訓(xùn)習(xí)之故，“師之益于人，良是矣”[1]7。據(jù)此，柳開提出，賢愚之性無殊，“在乎師與不師也”[1]7。人們不要放棄拜師學(xué)習(xí)，人不可以定其性。有老師教導(dǎo)，人之惡就會(huì)改掉；沒有老師教誨，人之善就會(huì)不能遽明。人生下來有賢有愚，這是天之造化之道，但還有一種力量可以與這種造化之道抗衡，這種力量就來自“師”，因?yàn)椤皫熆山潭芤字盵1]7，而且可以實(shí)現(xiàn)《答臧丙第一書》所言的“入我之門，則及乎圣人之堂奧，窺乎圣人之室家”[1]72的效果。

二、辭解《雙鳥詩》：維護(hù)儒家正統(tǒng)，接續(xù)道統(tǒng)

繼韓愈之后，柳開自認(rèn)為其為宋初接續(xù)道統(tǒng)的一名儒者，他對韓愈崇儒批佛的做法極為贊賞，其《答梁拾遺改名書》云：“唐之時(shí)，亦謂韓為軻、雄之徒也，于今亦咸云若是也。又其言文之最者，曰元、韓、柳、陸也，是韓亦有道耳?！盵1]65柳開不但效法韓愈之文，而且從尊儒倡道、貶夷排異的立場，對韓愈的《雙鳥詩》進(jìn)行解讀，以探尋韓愈維護(hù)儒家道統(tǒng)所嘗試的方法，向世人展示韓愈為維護(hù)儒家地位、排斥釋老二教所做的工作。更為重要的是，柳開想以此表明韓愈是道統(tǒng)的堅(jiān)定維護(hù)者、宣傳者和踐行者，而自己則是堅(jiān)定的支持者、跟隨者。柳開認(rèn)為，唐代老、釋二教盛行，儒家地位衰微，孔子思想得不到人們的重視。這引起了韓愈對儒家之道的擔(dān)心和憂慮：

大凡韓之為心，憂夫道也。履行非孔氏者，為夷矣。忿其正日削，邪日浸，斯以力欲排之。[1]22

最讓韓愈不能接受的是，其對此無能為力，不能夠改變世風(fēng)時(shí)俗，只有通過寫詩來表達(dá)自己的憤恨和對世間夷教昌盛的諷刺與不滿?！拔粡?fù)不得拯其世，權(quán)復(fù)不得勸其俗，唱先于天下。天下從之者寡，背之者多，故垂言以刺之耳”[1]22。

作為同道中人，柳開特別理解韓愈的心情。在他看來，釋、老就是“雙鳥”。柳開《韓文公雙鳥詩解》云：“作害于民者，莫大于釋、老，釋、老俱夷而教殊，故曰‘雙鳥’矣。謂其曰此名也，以非仁義禮樂、父子君臣之類也?！盵1]22又因“雙鳥”來自于域外，所以柳開《雙鳥詩解》又說：“其所從來，俱不在于中國，故曰‘海外來’也。后漸而至，故曰‘飛飛到中州’也?！盵1]2至于有人質(zhì)疑老是夷，有誤辯韓愈之旨，柳開在承認(rèn)“昔聃著二篇之書，以授其關(guān)令，而乃西逝矣，是自此而起耳”[1]22的基礎(chǔ)上，認(rèn)為釋、老西出于夷地，已“化胡”成為夷?！峨p鳥詩解》云：“且聃之昔在中國也，不以左道示民矣。暨西入于夷，因化胡以成其教，故欺之以神仙之事，用革其心。而后教乃東來，與昔之書果異耳。是非中國之興也，故韓俱云若是矣?！盵1]22-23

柳開認(rèn)為，佛道二教日益盛行。釋之為教，民俗豐之，必處都邑；老之為教，自親其身，以求不死?！皾餐L(fēng)漸盛，故比之以‘春秋’焉”[1]23。當(dāng)時(shí)“百舌”[1]23(諸子百家)擅長于著書立說，宣傳自家思想，爭奪在諸侯國中的發(fā)言權(quán)，達(dá)到“以亂夫子之道”[1]23的結(jié)果，柳開稱這種情況為“舊饒聲”。儒家之道逐漸衰微，“帝王之道，不能光行于天下”[1]。在這種思想極為混亂的年代，時(shí)無其春秋，日月不能記其序，大法失其九疇，周孔之道自然就會(huì)滅絕，“周公不為公，孔丘不為丘”[1]24。這種禮崩樂壞的局面，是釋、老之教各拒其時(shí)政的結(jié)果，自然引起天公的譴責(zé)，而將其各囚于一處，時(shí)間久了，其影響就會(huì)慢慢減弱，“還當(dāng)三千秋，更起鳴相酬”[1]24。在柳開看來，韓愈所言者就是指的是佛老，“斯惟韓之在釋、老耳，非其他也”[1]24。柳開認(rèn)為，韓愈提出道統(tǒng)說，足以讓后人敬仰，而其肩負(fù)著批判外道、維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)和圣賢自任以傳道的重大任務(wù)，更讓柳開膜頂崇拜、高山仰止至極。

在老、釋思想影響下的唐朝，韓愈辟佛老以仁義之“道”為理論武器，重新振興儒學(xué)，提出傳道譜系的“道統(tǒng)”論，對于柳開來說，韓愈就是其學(xué)習(xí)的楷模與榜樣。柳開對于韓愈《雙鳥詩》的詮釋，是同韓愈站在維護(hù)儒家道統(tǒng)思想的一條戰(zhàn)線上，面對佛道對儒家思想地位的挑戰(zhàn)，儒家式微的嚴(yán)峻形勢，反對佛道的一種斗爭形式，這對于抗擊佛老，鞏固儒家地位，接續(xù)道統(tǒng)，無疑具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

三、圣人之言與圣道傳承的關(guān)系

《論語·季氏》篇孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！盵2]172當(dāng)然，所謂圣人之言，“言”并非一般意義上的言論，如《論語·憲問》子曰：“有德者必有言，有言者不必有德?！盵2]149圣人之言當(dāng)屬于前者?！把浴庇志哂邪l(fā)端的意義。如《論語·公冶長》中孔子之言“性與天道”[2]79，《論語·八佾》中孔子言“夏禮”“殷禮”[2]63等，意義就與此相關(guān)。在《論語·陽貨》篇，孔子還曾告訴弟子天道本以無言的方式傳承：

子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”[2]180

孔子如果不言，“則小子何述”，如何理解天道呢？最終孔子“志于《春秋》”而完成了儒家學(xué)派“微言大義”的千古經(jīng)典之作。由此可見“言”在道統(tǒng)傳承中的價(jià)值與意義。柳開致力于接續(xù)儒家道統(tǒng)的旗幟，對圣人之言、圣人之文也有自己獨(dú)特的見解。

首先，柳開推崇韓愈文以載道的思想，認(rèn)為圣者撰文言道與傳承發(fā)展圣人之道是有關(guān)聯(lián)的，他在《應(yīng)責(zé)》《知邠州上陳情表》《答臧丙第三書》篇言道：

吾之道，孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之道；吾之文，孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之文也。[1]12

曾學(xué)文章，愛揚(yáng)雄、孟軻之述作。[1]140

夫圣人之道，其果不在于我也，則我之述作也，何不取于今而反取于古也？專于政理之文，是我獨(dú)得于世而行之。圣人之道不謀于己，曲乎其志，從乎其眾，是能及此，得不謂果在于我矣？[1]76

孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之文，揚(yáng)雄、孟軻之述作，都是古圣先賢通過“文”“述”言道之作。柳開認(rèn)為，文章典籍都是撰寫者經(jīng)過內(nèi)心揣摩后，正式行文而成，心與文是合一的。君子通過典籍達(dá)到與人心心相通，使人為善及教化天下之目的。其《上王學(xué)士第四書》中載：

文不可遽為也。由乎心智而出于口，君子之言也度，小人之言也翫，號(hào)令于民者，其文矣哉，心正則正矣，心亂則亂矣。發(fā)于內(nèi)而主于外，其心之謂也；形于外而體于內(nèi)，其文之謂也。心與文一者也。君子用己心以通彼心，合則附之，離則誘之，咸然使至于善矣。故六經(jīng)之用于時(shí)，若是也。[1]58

所謂“六經(jīng)之用于時(shí)”，也就是將經(jīng)典用于當(dāng)下，使人為善，而這也正是道傳承的重要意義。經(jīng)典能夠“用于時(shí)”，但不能使之雜于經(jīng)史百家之言，因?yàn)椤熬又暮喍?，淳而精，若欲用其?jīng)史百家之言，則雜也”[1]59。要讓它保持君子之文的純潔，才能使人切實(shí)領(lǐng)悟到圣人之言、之心，從而實(shí)現(xiàn)使人為善的目的。為了防止純?nèi)逅枷胗小安患儭钡某煞?，柳開曾經(jīng)將其書寫一半的《東郊書》悉出焚之，他的理由就是《東郊野夫傳》所云：“先師所不許者也。吾本習(xí)經(jīng)耳，反雜家流乎？”[1]16

其次，天下有道，圣人經(jīng)典之作則用而為常法。據(jù)記載，柳開一生致力于儒家文化、儒家先賢之道，非常篤信古籍并能運(yùn)用于實(shí)踐。柳開認(rèn)為，盡管經(jīng)典遙古于今，距離當(dāng)今社會(huì)歷史久遠(yuǎn)，但并不是與當(dāng)下無所關(guān)聯(lián)，事實(shí)上，經(jīng)典可以與時(shí)相攜，為天下之常法，考量社會(huì)之德、之政，具有積極作用，這就是經(jīng)典的魅力。其《上王學(xué)士第四書》中載：

文籍之生，于今久也矣。天下有道，則用而為常法，無道則存而為具物，與時(shí)偕者也。夫所以觀其徳也，亦所以觀其政也。隨其代而有焉，非止于古而絕于今矣。[1]58

但孔子死后，儒家經(jīng)典遭到秦國焚燒，幾乎喪之以盡，后之收拾煨燼之余的書籍，仍然在傳用，其《補(bǔ)亡先生傳》云：“其能繼孔氏者，軻之下雖揚(yáng)雄不敢措一辭，以至亡篇闕而其名具載，設(shè)虛位也。”[1]21歷代君子作而補(bǔ)之，亦不能過其百一，隋朝王通務(wù)繼孔子以續(xù)六經(jīng)，大出于世，可以稱得上圣人，但因力不足續(xù)、力少殊的原因，卻不見其書能夠“知圣人之道者，成圣人之業(yè)”[1]21。到了柳開，他盡心于詩書，以精其奧，對有亡逸、未知圣人之言的書卷，各取其亡篇以補(bǔ)之，凡傳有義者即據(jù)而作之，沒有的就復(fù)己出辭義：“備其六經(jīng)之闕也，辭訓(xùn)典正，與孔子之言合而為一，信其難者哉！”[1]21柳開對圣人之言的補(bǔ)闕之功，使之獲得“補(bǔ)亡先生”的稱號(hào)，時(shí)人梁拾遺在《答梁拾遺改名書》中表彰柳開曰：“窺六經(jīng)之奧，正百家之失；廓堯、舜之王涂，張周、孔之至治”[1]66?！堆a(bǔ)亡先生傳》有后學(xué)者贊柳開“先生真達(dá)于經(jīng)者也，所以于補(bǔ)亡不謬也”[1]19。柳開自己也“自比于三子之行事”，將追求“成其書，以佐于六經(jīng)”作為圣道傳承者的責(zé)任。其《答臧丙第三書》云：

孟軻得圣人之道，豈在復(fù)能刪定贊修于六經(jīng)也？揚(yáng)雄得圣人之道，豈在復(fù)能刪定贊修于六經(jīng)也？韓愈得圣人之道，豈在復(fù)能刪定贊修于六經(jīng)也？圣人之道，孔子刪定贊修之，天生徳于孔子，不可偕也。孟與揚(yáng)、韓，或厥緒告微，或厥文告晦，則持而明之，開而辟之，從于孔子之后，各率其辭，各成其書，以佐于六經(jīng)，是曰得圣人之道也。得之也，三子不在于學(xué)，況圣人之道，不可學(xué)也。得之者，是曰果也。我竊自比于三子之行事言之，為圣人之道果在于我也，亦不為過矣，亦不在于刪定贊修矣。[1]78-79

柳開認(rèn)為孔子刪定贊修的圣人之道，后來諸儒要做的就是要持而明之、開而辟之，如果他們所著之書能有輔于六經(jīng)，能體會(huì)到孔子之微奧、經(jīng)典之精髓，這才果得于圣人之道，孟子、揚(yáng)雄、韓愈三子的做法都是如此。作為后來者，柳開也常常手書九經(jīng)，悉以細(xì)字寫之，日盡數(shù)萬言，未嘗廢望，以此寄望于果得圣人之道?？梢哉f，柳開對接續(xù)儒家道統(tǒng)之脈、傳承儒家文化之基因做足了功夫。

其三，圣人之貌各相殊，圣人之辭不相同。根據(jù)《漢史揚(yáng)雄傳》的觀點(diǎn)，不是圣人就不能作經(jīng)典，揚(yáng)雄作《太玄》《法言》，所以揚(yáng)子云就不是圣人。《漢史揚(yáng)雄傳論》引班固言曰：“子云作《太玄》《法言》，本傳稱：‘非圣人而作經(jīng)籍，猶吳、楚之君僭號(hào)稱王，蓋天絕之?！盵1]29《漢史》否定揚(yáng)子是圣人，并把揚(yáng)雄作《太玄》《法言》等同于吳、楚兩國君王僭越稱王的罪惡。但柳開卻認(rèn)為不是這樣，對于《漢史》貶揚(yáng)雄的觀點(diǎn)，他在《漢史揚(yáng)雄傳論》中給予以反駁，提出揚(yáng)子能“言”圣人之道，能“明”圣人之道，就是圣人：

嗚呼！且子云之著書也，非圣人耶？非圣人也，則不能言圣人之辭，明圣人之道；能言圣人之辭，能明圣人之道，則是圣人也。[1]29

并用反問形式對揚(yáng)雄為圣人的觀點(diǎn)加以論證，說：

子云茍非圣人也，則又安能著書而作經(jīng)籍乎？既能著書而作經(jīng)籍，是子云圣人也。圣人豈異于子云乎？經(jīng)籍豈異于《太玄》《法言》乎？圣人之貌各相殊，圣人之辭不相同，惟其德與理類焉，在乎道而已矣。[1]29

柳開認(rèn)為，判斷圣人的標(biāo)準(zhǔn)在于“能有道”：“事凡無大也，無小也，能有道，則幾乎君子矣?！?《五峰集序》)[1]155也就是說，并不是圣人才能作經(jīng)典，而是作了經(jīng)典所以為圣人；揚(yáng)雄能著《太玄》《法言》，所以揚(yáng)雄不是凡夫俗子，而是地地道道的儒者、圣人；如果說揚(yáng)子不是圣人，那他又怎么能作了經(jīng)籍呢？經(jīng)籍和《太玄》《法言》在道的傳承方面意義沒有差別，諸圣人的相貌不同，所說的言辭不同，但內(nèi)涵的德和理是一樣的，都存在于儒道之中。所以簡而言之，揚(yáng)子實(shí)乃圣人也，非異也。既然揚(yáng)子是圣人、遵道而為，就不能與吳、楚僭越之君、逆道而為混為一類，君子就是君子，小人就是小人。

比之吳、楚之君，吳、楚之君，竊位而冒名，悖于道者也，天益伐而絕之。子云務(wù)教而利時(shí)，順于道者也，天豈罪其為是乎？天能絕吳、楚之君而僭竊，則天甚明矣。天既甚明，固能罪惡而福善，即吳、越之君可罪，子云可福也。若反同吳、楚之君而罪子云，是天明于惡少，而不明于善也多矣。[1]29-30

維護(hù)儒家、維護(hù)儒道，就必須同有辱于、不正確評價(jià)儒家思想的一切行為作斗爭。班孟堅(jiān)作為東漢著名史學(xué)家、文學(xué)家采信時(shí)，人認(rèn)為子云非圣人的說法，在柳開看來是班固有嫉妒揚(yáng)雄才能的虛榮心作怪罷了，“蓋當(dāng)時(shí)恥不及雄而謗之者也”[1]30。甚至因此認(rèn)為班固并非良史：“所謂孟堅(jiān)有良史之才者，予于此不曰良史也”[1]30。實(shí)際上，表面在批評班固，實(shí)質(zhì)上還是在表彰揚(yáng)子云，肯定其為圣人及其為推崇儒道而做出的貢獻(xiàn)。

柳開在宋代道統(tǒng)發(fā)展史上占有一定地位，是一位敢于擔(dān)當(dāng)?shù)娜逭?。他一生踐行孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之道，學(xué)孔子、孟軻、揚(yáng)雄、韓愈之文，懷抱紹復(fù)先師夫子之道的壯志，以斯文自任，更以斯道自任。于《答臧丙第一書》，柳開明確道統(tǒng)統(tǒng)續(xù)為“堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟、荀、揚(yáng)、韓、柳”[1]72。這在道統(tǒng)發(fā)展史上肯定揚(yáng)子、韓柳之功具有重要意義。盡管柳開的道統(tǒng)思想歷來被褒貶不一，但柳開在強(qiáng)調(diào)天命之余，重視師之教、學(xué)之得，鼓勵(lì)晚生學(xué)習(xí)經(jīng)典之著，以接續(xù)圣人之道，通過釋讀韓愈《雙鳥詩》，表達(dá)反對釋老、維護(hù)儒學(xué)正統(tǒng)地位的立場，及其將“有道”作為判斷“圣人”“圣人之辭”的標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)的提出，在肯定歷代圣賢的道統(tǒng)傳承之功，以及接續(xù)圣人之道方面都具有積極意義。