米文科

(寶雞文理學院 馬克思主義學院，陜西 寶雞 721013)

“三教一道”是王陽明三教思想中的一個重要觀點，也是被其眾多弟子后學所認同的一個觀念。但如果仔細考察王陽明與其后學的“三教一道”論，就會發(fā)現(xiàn)陽明后學的認識與王陽明并不完全相同，而是對其進行了諸多創(chuàng)新。其中，晚明泰州學派學者焦竑(弱侯，1540—1619年)的“三教一道”論具有轉折性的意義，體現(xiàn)了陽明學三教關系的發(fā)展與演變。(1)目前學界關于焦竑的三教思想有不少研究成果，如鄭宗義《明末王學的三教合一論及其現(xiàn)代回響》，載吳根友主編的《多元范式下的明清思想研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第203-212頁;錢新祖《焦竑與晚明新儒思想的重構》，上海：東方出版中心，2017年。但本文的視角與這些研究有所不同。本文主要是以陽明學“三教一道”思想的發(fā)展演變?yōu)閱栴}意識，以此來探討焦竑在這一問題上對王陽明學說的發(fā)展，及其在陽明學儒佛之辨上所具有的意義。

一、三教一道

自北宋初道教學者張伯端(987—1082年)明確提出“教雖分三，道乃歸一”[1]之后，“三教一道”的觀點很快就流行開來。與此同時，理學正值創(chuàng)立初期，張載與二程等人雖然在理論上吸收和借鑒了不少佛道二教的思想，但同時他們又嚴辨儒佛，批評佛老之學。其中，在“道”的問題上，二程一方面認為佛氏于“道”不能說無所見，而另一方面又認為，佛氏只見“道”之一邊，而不及其余，如同以管窺天。程顥說：“釋氏說道，譬之以管窺天，只務直上去，惟見一偏，不見四旁，故皆不能處事。圣人之道，則如在平野之中，四方莫不見也?！盵2]149程頤也說：“佛亦是西方賢者，方外山林之士，但為愛挾持人說利害，其實為利耳。其學譬如以管窺天，謂他不見天不得，只是不廣大。”[2]292與二程略有不同，朱子則明確指出，儒家與佛老是各道其道，絕不相同，儒家以仁義禮智為道，而佛氏則以清凈寂滅為道。他說：“吾之所謂道者，固非彼之所謂道矣?！嶂^道者，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友當然之實理也。彼之所謂道，則以此為幻為妄而絕滅之，以求其所謂清凈寂滅者也?！盵3]

然而，與程、朱相比，陸九淵(象山，1139—1192年)對儒佛之道的認識有著明顯不同。他說：

儒者以人生天地之間，靈于萬物，貴于萬物，與天地并而為三極。天有天道，地有地道，人有人道。人而不盡人道，不足與天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有學。其教之所從立者如此，故曰義、曰公。釋氏以人生天地間，有生死，有輪回，有煩惱，以為甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，則知本無生死，本無輪回，本無煩惱。故其言曰：“生死事大?！薄浣讨鶑牧⒄呷绱?，故曰利、曰私。惟義惟公，故經(jīng)世；惟利惟私，故出世。[4]16

在陸象山看來，儒家以盡人道為“一大事”，佛教則以出離生死為“一大事”，故二者立教不同，于是也就有了公私、義利之分，亦即經(jīng)世與出世的區(qū)別?？梢姡陉懴笊窖壑?，儒佛之別并不是在“道”上有何不同，而是在“教”上存在著差異，故陸象山說：“唯其教之所從起者如此，故其道之所極亦如此。故某嘗謂儒為大中，釋為大偏。以釋與其他百家論，則百家為不及，釋為過之。”[4]20又說：“佛老高一世人，只是道偏，不是?！盵4]467可見，儒家與佛老在“道”上只有“中”與“偏”之分，而不存在三教三道的劃分。正因為如此，朱子批評陸象山之說是一種“本同末異”論。其曰：

向來見子靜與王順伯論佛云，釋氏與吾儒所見亦同，只是義利、公私之間不同。此說不然。如此，卻是吾儒與釋氏同一個道理。若是同時，何緣得有義利不同？只被源頭便不同：吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空。[5]2976

朱子指出，如果只從公私、義利來區(qū)分儒佛，那就是承認儒家與佛氏在根本上是“同一個道理”，只不過作用有所不同而已。朱子認為，這種觀點并沒有真正看到儒佛之間的差別所在，事實上，儒佛從源頭上，即從作為本體之道上就已經(jīng)不同了，“吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆空”，吾儒以仁義禮智為性，而釋氏則以空寂為性。從這里可以看到，在儒佛之辨上，程朱理學與陸氏心學便已存在較大分歧。①(2)①明代學者陳建(清瀾，1497-1567年)也以“本同末異”來批評陸九淵的儒佛之辨，曰：“近世論儒佛，多謂本同末異，象山即是此意也?！?《陳建著作二種》，上海：上海古籍出版社，2015年，第163頁)

陸象山對儒佛之道異同的認識后來被王陽明所繼承，王陽明明確指出，“道一而已”，儒佛道三教都根源于同一個“道”。他說：“道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。釋氏之所以為釋，老氏之所以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎?！盵6]229在王陽明看來，儒佛道三教之學都是世間那個最高本體之道的反映，只不過三教所見不同而已，但“皆是道也”，故“其初只是一家，去其藩籬，仍舊是一家”[7]。王陽明關于“三教一道”的認識后來被他的一些弟子所繼承，如王畿(龍溪，1498—1583年)說：“時有盛衰，所見亦因以異，非道有大小也。謂孔子之道大于佛，固不識佛；謂佛之道大于孔子，尤不識孔子。”[8]762董沄(蘿石，1459—1534年)也說：“道一而已，儒者見之謂之儒，釋者見之謂之釋?！盵9]264董沄還批評學者汲汲于儒佛之分的做法是“道眼不明，客氣用事，代相因襲，以夢傳夢，將六合內一片公共道理，割而私之，封植自固，噫，小之乎”[9]256。焦竑亦曰：

道一也，達者契之，眾人宗之。在中國者曰孔、孟、老、莊，其至自西域者曰釋氏。由此推之，八荒之表，萬古之上，莫不有先達者為之師，非止此數(shù)人而已。昧者見跡而不見道，往往瓜分之而又株守之。[10]195

道是吾自有之物，只煩宣尼與瞿曇道破耳，非圣人一道，佛又一道也。大抵為儒佛辨者，如童子與鄰人之子，各詫其家之月曰：“爾之月不如我之月也。”不知家有爾我，天無二月。[10]745

在焦竑看來，正如天無二月，儒家圣人之道與佛老二氏之道并無不同，在中國曰孔、孟、老、莊，在西域則曰釋氏，只不過是名稱不同而已，但“道一也”，而那些汲汲于三教異同之辨的人，則是“見跡而不見道”，將“道”人為地割裂為三而又“株守”之。

二、殊途同歸

雖然王陽明主張“三教一道”，但他并不認為儒佛道三教就是殊途同歸，亦即所謂的“道一教三”，因為在王陽明看來，盡管儒佛道同出一道，但在現(xiàn)實中卻存在著見道偏全的不同，而這就決定了三教是不可能殊途同歸的，“道一教三”的說法也就不成立。如針對有弟子認為佛老得“形而上一截”，儒家得“形而下一截”的看法，王陽明指出：“但謂上一截、下一截，亦是人見偏了如此?！魂幰魂栔^道’，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又日用而不知，故君子之道鮮矣。仁、智豈可不謂之道？但見得偏了，便有弊病。”[6]21可見，對王陽明來說，儒家與佛老雖然不是三種不同的道，不是各道其道，但在所見上卻有不同，儒家見道之全，佛老則“見得偏了”。如三教都是以心性為學，但儒家心與理一，故其學以天地萬物為一體，裁成輔相、成己成物，而佛老則分心與理為二，故其離開人倫物理來“明心見性”，從而遺倫棄物，不能治家國天下。可見，在王陽明那里，雖然儒佛道三教都是同一個“道”的表現(xiàn)，但卻存在見道或見心的不同。

王陽明的三教見道(見心)不同的說法，后來被其弟子王龍溪等人所繼承。如王龍溪分別從“未生時”“出胎時”和“孩提時”來看“心”以說明佛道二教與儒家所見之心有偏全不同，從而有“明心見性”“修心煉性”和“存心養(yǎng)性”的區(qū)別，并認為良知本來虛寂，良知即是精氣神，所以“良知”二字能夠“范圍三教”，從而做到“三教歸儒”。他說：“夫以未生時看心，是佛氏頓超還虛之學；以出胎時看心，是道家練精氣神以求還虛之學?！贾瘍勺?，范圍三教之宗。良知之凝聚為精，流行為氣，妙用為神，無三可往，良知即虛，無一可還，此所以為圣人之學。”[8]764

然而，王陽明的這一思想發(fā)展到焦竑那里，卻發(fā)生了根本性的變化。在焦竑看來，儒家與佛道二教并不存在見道偏全的不同，在心性方面，也不存在認識上的不同。他說：

孔、老、釋迦之出，為眾生也?！笫涝催h流分，三教鼎立，非圣人意也。今日王純甫、穆伯潛、薛君采輩始明目張膽，欲合三教而一之。自以為甚偉矣，不知道無三也，三之未嘗三；道無一也，一之未嘗一。如人以手分擎虛空，又有惡分擎之妄者，隨而以手一之，可不可也？夢中占夢，重重成妄。[11]286

焦竑指出，孔子與老子、釋迦的出現(xiàn)并不是偶然的，而是“為眾生也”“以振群蒙”，這就是《法華經(jīng)》中所說的“一大事”。從這一角度來說，儒佛道三教是不可能存在見道有偏全、大小的不同，所以焦竑說，“三教鼎立，非圣人意也”，而是人為地將“道”分成三個，認為三教三道，卻不知“道無三也，三之未嘗三”，儒家之道與佛老之道其實只是同一個道。另外，對當時學者提倡的“三教合一”論，焦竑也指出，這種說法其實是預設了三教三道，只不過現(xiàn)在要把三道合為一道，卻不知“道無一也，一之未嘗一”。在焦竑看來，把“道”割裂為三已經(jīng)是虛妄了，現(xiàn)在又以為“道”是三而要合而為一，更是“夢中占夢，重重成妄”。因此，對焦竑來說，儒家與佛老不僅同為一道，而且也不存在見道有偏全、大小的不同。

在心性論上，焦竑也不認為佛老與吾儒有所不同。他說：

孔孟之學，盡性至命之學也。顧其言簡指微，未盡闡析。釋氏諸經(jīng)所發(fā)明，皆其理也。茍能發(fā)明此理，為吾性命之指南，則釋氏諸經(jīng)，即孔孟之義疏也，又何病焉？夫釋氏之所疏，孔孟之精也，漢宋諸儒之所疏，其糟粕也。今疏其糟粕則俎豆之，疏其精則斥之，其亦不通于理矣。[11]286

首先，焦竑指出，儒家之學與佛道二教之學都是關于心性的學問，只不過對于性命之理，孔子是“罕言”之，孟子雖有論說，卻“言簡指微，未盡闡析”，老子與后世道教是“累言”之，釋氏則“極言”之[11]283，“釋氏諸經(jīng)所發(fā)明，皆其理也”。而孔子之所以罕言性命之理，是因為“待其人也”，即“中人以下，不可以語上也”(《論語·雍也》)，所以不能因佛老極言心性，就因噎廢食而不講心性，把心性之學歸于佛老。焦竑說：“嘗謂此性命，我之家寶也，我有無盡藏之寶，埋沒已久，貧不自聊矣。得一賈胡焉，指而示之，豈以其非中國人也，拒其言哉？彼人雖賈胡，而寶則我故物。人有裔夏，寶無裔夏也。況裔夏無定名，由人自相指射?！盵11]284可見，儒學即是心性之學，根本不存在儒家與佛道二教之分，因此世人所認為的佛老得“形而上一截”，儒家得“形而下一截”，佛老言心性，儒家言辭章注疏、考據(jù)窮理其實是對儒家之學的誤解。

其次，焦竑認為，儒佛道三教不僅都以心性為學，而且所說性命之理也相同，所謂“釋氏之典一通，孔子之言立悟，無二理也”，“釋氏諸經(jīng)，即孔孟之義疏也”[11]284?？梢?，對焦竑來說，儒佛道三教在心性上并不存在王陽明和王龍溪說的“見心”有偏全不同，三教心性之理是相互貫通的。

最后，既然三教所說心性之理并無不同，那么三教之間的區(qū)別是什么？對此，焦竑指出，儒佛道三教是理同而教異，不同的是“教”。

佛言心性，與孔、孟何異？其不同者教也。文中子有言：“佛，圣人也，其教西方之教也。中國則泥。軒車不可以適越，冠冕不可以之胡，古之道也?！惫沤裾摲鹫撸┐藶橹廉?。今辟佛者，欲盡廢其理，佞佛者又兼取其跡，總是此中未透脫故耳。[10]719

圣人之教不同也，至于修道以復性，則一而已。古之博大真人澹然獨與神明俱，與圣人洗心退藏于密，而吉兇與民同患者，固不同也。況大慈氏夢幻其身，塵垢其心，倜然高舉于天人之表，獨示萬世以妙湛元明、真如自性，與中國圣人之教，豈必其盡合哉！[10]182

在焦竑看來，佛老所言心性之理與儒家圣人并無不同，“其不同者教也”，即三教各自的教法不同，而且在教上既不必也不能強求一致。儒家之學講求的是本末一貫、內外合一，既要內以修心，又要外以治世，本體作用、天德王道是一以貫之的，而佛老之教一是“澹然獨與神明俱”，一是“夢幻其身，塵垢其心”，三者絕然不同。不過，焦竑又認為，雖然三教的教法不同，但學者只要各循其教，都能達到“道”的境界，了悟性命之理，這就是說儒佛道三教在根本之理上是殊途同歸的。他說：

晚而讀《華嚴》，乃知古圣人殊途同歸，而向者之疑可渙然冰釋已。何者？《華嚴》圓教，性無自性，無性而非法；法無異法，無法而非性。非吐棄世故，棲心無寄之謂也。故于有為界，見示無為；示無為法，不壞有為。此與夫洗心退藏而與民同患者，豈有異乎哉！……余以謂能讀此經(jīng)，然后知“六經(jīng)語孟無非禪，堯舜周孔即為佛”，可以破沉空之妄見，糾執(zhí)相之謬心。[10]183

服務容器相互調用時，若鏈路的某個服務容器不可用或響應時間太長，則調用該服務的鏈路會產(chǎn)生大量積壓，導致積壓蔓延，稱之為“雪崩效應”。為防止雪崩，當調用某個服務之后發(fā)現(xiàn)無法完成時，主動撤銷連接，返回fallback的響應信息，防止雪崩，該過程稱為“服務熔斷”。當系統(tǒng)壓力過大時，進行限流或關停不重要的業(yè)務，為主要業(yè)務讓出資源，該過程稱為“服務降級”。

總之，對焦竑來說，三教殊途同歸，三教之教不同，三教的學者應該按各自的教法來修道以復性，從而達致那個共同的“道”，這樣也就不會出現(xiàn)辟佛與佞佛的現(xiàn)象了。

三、會通三教

王陽明雖然主張“三教一道”，但其落腳點卻是“三教歸儒”。在他看來，儒家既能存心養(yǎng)性，又能治國平天下，故其學大中至正，而佛道二教只是要“明心見性”和“修心煉性”，故其學偏于“空寂”。因此，王陽明的“三教一道”說強調的是三教在“道一”的前提下會歸于儒，即“二氏之用，皆我之用”，學者不必去學習佛老之學，也不用兼取佛老之說來彌補吾儒之“不足”。對于王陽明的“三教歸儒”宗旨，王龍溪有著深入的體會，其“良知為范圍三教之宗”的說法便明確表達了這一思想。

但在焦竑那里，王陽明的“三教歸儒”則變成了三教義理相通、殊途同歸，所謂“釋氏之典一通，孔子之言立悟”“釋氏諸經(jīng)，即孔孟之義疏也”。至于王陽明所說的儒佛經(jīng)世與出世之分，在焦竑看來，也絕非是不可逾越的鴻溝。

首先，針對儒家學者批評佛氏只“明心見性”而屏棄物理、滅絕人倫，焦竑指出，把心性之理與人倫事物分割開來，乃是二乘斷滅之見，正是“佛之所訶也”[10]91，遺倫棄物并非釋迦本意，而是其徒之不善學者之過，所謂“佛氏有三千威儀，八萬細行，未嘗屏物理也。以凈飯王為父，以羅睺羅為子，未嘗滅人倫也。若學之者，如二乘斷滅之見，則其徒往往有之，非釋迦之罪也”[10]87。

其次，焦竑對那種認為佛氏蔑棄禮儀的觀點以及學佛者動輒稱“無礙”的言行進行了批評。他說：

釋之有律，猶儒之有禮也。佛以六度示人，禪那特其一耳。而不知者至欲以一而廢五，則其所為一者可知已。何者？仁義以禮而立，無禮則仁義壞；定慧以律而持，無律則定慧喪。是故戒生定，定生慧，慧生八萬四千法門，人之所知也，而慧復能生戒，生定，迭相為用，展轉不窮，人所未知也。夫世道之交喪久矣，在凡庸既不知“道”為何物，其稍有聞者一知半解，曾未涉其崖略，輒欲舉古圣人之禮與律而蔑棄之，曰“法固無礙也”。彼其以多欲之心，假道于“無礙”之語，而不知其不可假也。[10]196

焦竑指出，“釋之有律，猶儒之有禮也”，說明不僅儒家有禮，而且佛氏亦有戒律，正如“仁義以禮而立，無禮則仁義壞”，戒律對佛氏來說也是非常重要、不可或缺的，“定慧以律而持，無律則定慧喪”“戒生定，定生慧，慧生八萬四千法門”，而慧又能生戒、生定，可見，戒、定、慧三學是迭相為用的。至于那種蔑棄禮儀和戒律而動輒稱“無礙”的人，在焦竑看來，其實是借“無礙”來掩蓋其多欲之心。事實上，真正懂得大道或對心性有所體悟的人是不會廢棄禮儀、戒律的，正如私欲克盡，則視聽言動無之而非禮，心若能空，則三千威儀、八萬細行無不具足，那種析禮于道、離戒求慧的做法是有悖于儒家與佛氏之學的。

佛雖晚出，其旨與堯、舜、周、孔無以異者，其大都儒書具之矣。所言“本來無物”者，即《中庸》“未發(fā)之中”之意也?！拔窗l(fā)”云者，非撥去喜怒哀樂而后為未發(fā)也，當喜怒無喜怒，當哀樂無哀樂之謂也。故孔子論“憧憧往來，朋從爾思”，而曰：“天下何思何慮?！庇阢裤客鶃碇校敝负嗡己螒]之體，此非佛法何以當之？顧學者不察，而猥以微言奧理，獨歸之梵學，是可嘆也！[10]81

焦竑指出，佛氏所說的“本來無物”即是《中庸》講的“未發(fā)之中”，二者之意相同。當然，作為諸法實相的“空”與儒家的“未發(fā)之中”絕非相同。焦竑這樣說，是因為他把“空”和“中”都看作是一種心靈境界，即心體的無累和無執(zhí)無著，而不是本體論上的“理”之有無和道德倫理上的經(jīng)世與出世。焦竑認為，“未發(fā)”并不是指喜怒哀樂還沒有顯現(xiàn)、發(fā)作出來，而是指當喜怒時而不執(zhí)于喜怒，當哀樂時而不執(zhí)于哀樂?！氨緛頍o一物”也是如此。如傲惰、憂患、恐懼、哀矜、忿懥、好樂這些情感對于人來說，是膠膠擾擾、循環(huán)不窮的，因此學者必先“于一物不立之先著眼，令空空洞洞之體了然現(xiàn)前”，則各種情累“自然無處安腳”[10]730，而“胸中孝弟慈滾滾流出，不待安排，皆成妙用”[10]730，這就是佛氏所說的“本來無一物”之意?？梢姡耙晃锊涣⒅取焙汀氨緛頍o一物”并不是指心體空無，而是強調心體本身所具有的一種無執(zhí)無著的虛靈境界。換言之，在焦竑看來，儒家和佛老所說的“空”或“無”，無的是各種情累而不是心體本身。可見，意義的轉換，是焦竑之所以能夠會通儒佛道三教的一個基本方法。

最后，焦竑對佛老所說的“生死”與“長生”也進行了新的理解。他指出，佛言出離生死，道言長生久視，并不是真的就把這當作是學問之究竟，而是借此來引人入道。換言之，出離生死和長生之說只是一種引導世人學道的方法或途徑。焦竑說：

昔人云：“黃老悲世人貪著，故以長生之說，漸次引之入道?！敝S老則知佛矣。蓋佛因人之怖死也，故以出離生死引之；既聞道，則知我本無死。老因人之貪生也，故以長生久視引之；既聞道，則知我自長生。初非以軀殼論也。[10]89-90

出離者，人法俱空，能所雙遣，何以言加？古云“黃老悲世人貪著，以長生之說漸次引之入道”，余謂佛言出離生死，亦猶此也。蓋世人因貪生乃修玄，玄修既徹，即知我自長生；因怖死乃學佛，佛慧既成，即知我本無死：此生人之極情，入道之徑路也。儒者或謂出離生死為利心，豈其絕無生死之念耶？抑未隱諸心，而漫言此以相欺耶？使果毫無悅生惡死之念，則釋氏之書正可束之高閣，第恐未悟生死，終不能不為死生所動。雖曰不動，直強言耳，豈其情乎！又當知超生死者，在佛學特其余事，非以生死挾持人也。[10]90

焦竑強調，悅生惡死是人之極情，是每個人都有的，在沒有真正徹悟生死之前，任何人都難免會被其所動，不可能無生死之念，而如果有人說能不為生死所動，那也只是強制不動而已。因此，世人會因貪生而修玄，也會因畏死而學佛，而佛道二教則因情利導，借生死問題來引人入道。如焦竑指出，生死即是生滅心，亦即《大乘起信論》中說的“生滅門”，而出離生死則是“真如門”。佛氏以生死為教，就是要人即生滅而證真如，從而超越生死，不以生死為念。而道教以長生久視為教，也是讓人通過養(yǎng)生來養(yǎng)性，養(yǎng)性即是長生，即能同乎天道而不亡。因此，生死與長生并不是專指肉體生命，而是要修道悟性，“玄修既徹，即知我自長生”“佛慧既成，即知我本無死”。這樣，焦竑就從心性論的角度把佛教的出離生死說和道教的養(yǎng)生說以及與儒家的盡心至命之學融合起來。

當然，從“三教歸儒”走向“三教會通”，焦竑并不是主張學者去學佛老，他只是想要說明儒佛道三教在義理上是相通的，三教學者可以通過各自的教法而達到那個共同的“道”，把握性命之理，從而破除沉空之妄見、執(zhí)相之謬心。

四、結 語

從“三教一道”到“道一教三”，從見道有偏全到殊途同歸，可以看到陽明學“三教一道”思想的發(fā)展演變，也可以看到焦竑在這一發(fā)展過程中所起的轉折性作用。焦竑關于“三教一道”的認識可以說代表了晚明陽明后學中一部分學者的看法，如周汝登(海門，1547—1629年)就說：“教雖有三，心則惟一。心一是實，名三皆虛。不究其實而泥其虛，則此是彼非，力肆其攻擊，或彼歆此厭，不勝其馳求，紛紛多事，而真教湮矣?！盵12]974認為三教心性之理并無二致，并強調“三教一心”既是吾儒之妙悟、玄門之極則，也是佛法之正輪。楊起元(復所，1547—1599年)不僅主張“三教一道”、殊途同歸，甚至認為佛道二教對于儒家有“暗理之功”[13]15，經(jīng)世與出世其實是相通的。他說：“釋典闡性、玄文闡命，有足為儒教羽翼發(fā)明者。”[13]37又說：“出世者，佛學之名也，盡其所以出世之實，恰與經(jīng)世法類焉；經(jīng)世者，亦儒學之名也，盡其所以經(jīng)世之實，亦恰與出世法通矣。天地間寧有二道乎哉？”[13]89此外，管志道(東溟，1536—1608年)也認為，儒佛道三教“其見性之宗同，其盡性之學亦同也，所不同者應機之教耳”[14]689，并以“理圓矩方”“敦化川流”來說明三教在心性之理上是圓融無礙的，而在實踐上則應該嚴格遵守各自的教法，“孔不濫釋，釋不濫孔”[14]688。盡管“一身不可以兼三教之事”，沒有“既冠章甫而為孔子，復披袈裟而為釋迦者”[14]685，但管志道強調，三教學者通過各自的教法都可以達到“道”的境界。他說：“愚以乾元為我心，以三教為乾元所分之路徑。分于乾元，亦必合于乾元。乾元之外，更無別路?！盵14]722

這些陽明學者不僅生活年代相近，而且又都是聞名一時的學者，他們對王陽明“三教一道”思想的進一步詮釋和大力宣揚，無疑在很大程度上推動了晚明“三教合一”說的流行以及三教融合的深入發(fā)展。