鄒建鋒，葉春艷

(寧波大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，浙江 寧波 315211)

王陽明晚年最后的歲月大部分獻(xiàn)給了紹興的地方教育。而來自全國各地的300余位真誠學(xué)子也都裹糧而來，一起與同仁們爭辯“良知”。無論是舜穴田野考察還是龍山“中天閣”論道，都把良知學(xué)的義理發(fā)展推進(jìn)到一個(gè)新的高度。而王陽明晚年所提出的良知“四句教”，在陽明看來，是適合一切人的教法，越發(fā)地圓融。在陽明夫子本人看來，“無善無惡的心之體”對人的心理活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)世界的客觀性描述是不存在任何問題的?！盁o善無惡的心之體”是對我們意識思維現(xiàn)象的本真描述，表明我們在實(shí)際的決策活動(dòng)中，無法辨別善惡，也就是說明善惡的人類意識還沒有實(shí)際表現(xiàn)出來。而“有善有惡的意之動(dòng)”表明作為意識活動(dòng)的實(shí)際執(zhí)行者所具有的世界性，從無到有的現(xiàn)實(shí)世界的存在性得以辨別，世界由此可以形成，而人類決策活動(dòng)才真正有了可以最初原始的評判標(biāo)準(zhǔn)。善、惡的隱蔽到善惡的出現(xiàn)，是人類意識活動(dòng)的表現(xiàn)。而惡的任何活動(dòng)都有可能摧毀我們生存與改造的世界，而要阻擋惡的活動(dòng)對人類的干擾和毀壞，不僅需要辨別善與惡，“知善知惡是良知”，更需要在實(shí)際生活與工作中消除惡，“為善去惡是格物”。由此，當(dāng)現(xiàn)實(shí)世界向我們展開的時(shí)候，為了更好地維護(hù)道德秩序的實(shí)現(xiàn)，我們不僅需要良知作為道德認(rèn)知、道德判斷與道德情感的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，更需要良知作為道德實(shí)踐、道德意志與道德信仰的領(lǐng)導(dǎo)力量，在事上磨煉，堅(jiān)定行善去惡的道德責(zé)任，錘煉高尚的道德品格，由此達(dá)到圣人人格的完全實(shí)現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。[1]129-130

陽明夫子逝世之后，陽明后學(xué)的發(fā)展直接進(jìn)入百花齊放的完全自由的環(huán)境中。而作為王陽明晚年最出色的兩位弟子，同時(shí)也是最有影響力的學(xué)者——錢德洪與王畿卻發(fā)生較大的分歧。這樣的公開性分歧也直接導(dǎo)致陽明后學(xué)發(fā)展的分裂與多元化格局的形成。圍繞善惡的有無，錢、王的分歧形成“四有教”與“四無教”。錢德洪的“四有教”緊緊依托“下根”之人，頓悟能力較低，沒法直接頓悟本體，必須在意念世界里面反復(fù)訓(xùn)練思維，念念致良知，立足于道德對現(xiàn)實(shí)世界的引領(lǐng)力，凸顯道德意志和道德信仰對現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值弘揚(yáng)。而王畿的“四無教”教法，立意高遠(yuǎn)，結(jié)合自己高妙頓悟的直覺把握能力，要求主體直接把握宇宙本體，與天理合一，對修養(yǎng)者的要求很高，不適合資質(zhì)平庸之人，因?yàn)樗麄儫o法直覺把握宇宙真理；主要是為“上根人”立法，而聰明人容易一下子把握宇宙真理。這就是陽明心學(xué)史上著名的“天泉證道”學(xué)術(shù)公案，影響深遠(yuǎn)。錢、王之辯所引發(fā)的“天泉公案”對以后陽明學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

嘉靖三十五年(1556年)丙辰夏四月，余姚錢德洪先生吸收同門曾才漢《遺言錄》所收語錄，在湖北蘄州增刻《傳習(xí)錄》，也就是今通行本《傳習(xí)錄》(上、中、下)的祖本，首次收錄著名的“天泉證道”。1558年，嘉靖三十七年，此書重刻于杭州天真書院，今孤本藏于復(fù)旦大學(xué)。①(1)①孤本，胡宗憲鐫刻，錢德洪、王畿編，陽明江西南昌籍親傳弟子唐堯臣、貴溪籍桂軏校訂，精修全本、定本《傳習(xí)錄》最終在杭州天真書院完成，今藏復(fù)旦大學(xué)圖書館，時(shí)在嘉靖三十七年戊午正月初七日。而水西精舍本增刻本尚未收錄錢德洪、王畿二人所記載的語錄，可以說明，“天泉證道”的錢、王之辯公案是在嘉靖三十五年后才被學(xué)術(shù)界大規(guī)模傳播而被天下讀書人所知曉的。②(2)②稀見文獻(xiàn)，1554年，劉起宗、丘時(shí)雍在水西精舍書院刊印《傳習(xí)錄》，附錄增刻《傳習(xí)續(xù)錄》二卷，錢德洪編輯，錢德洪序，今存四冊五卷，時(shí)在嘉靖三十三年，甲寅夏六月。在錢德洪主導(dǎo)的《傳習(xí)錄》定本中，錢德洪的敘說體系是在王畿默認(rèn)基礎(chǔ)上完成的。我們從最近的孤本文獻(xiàn)全國大調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，其實(shí)在王畿嘉靖二十九年的重刻王陽明語錄，錢、王之辯的公案并不被學(xué)術(shù)界所知曉。③(3)③孤本，1550年，蕭彥任紹興州判補(bǔ)刻南大吉版《傳習(xí)錄》，由陽明著名親傳弟子王畿重新選編，二冊，分傳習(xí)錄上、下卷，總計(jì)八部分，今放入明刻本《陽明先生文錄》第21、22冊中，藏國家圖書館文津館，時(shí)在嘉靖二十九年庚戌冬十月。

1556年，即嘉靖三十五年所傳播的“天泉證道”內(nèi)容參閱下文的楷體字，此版本由錢德洪主編。后被通行本收入全書中。

丁亥年九月，先生起復(fù)征思、田。將命行時(shí)，德洪與汝中論學(xué)。汝中舉先生教言曰：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！钡潞樵唬骸靶捏w是天命之性，原是無善無惡的。但人有習(xí)心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復(fù)那性體功夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣?！笔窍κ套烊獦?，各舉請正。先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種：利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個(gè)未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實(shí)落為善去惡。功夫熟后，渣滓去得盡時(shí)，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡。”既而曰：“已后與朋友講學(xué)，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點(diǎn)，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇；本體功夫，一悟盡透；此顏?zhàn)?、明道所不敢承?dāng)，豈可輕易望人！人有習(xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過養(yǎng)成一個(gè)虛寂。此個(gè)病痛不是小小，不可不早說破?！笔侨盏潞?、汝中俱有省。④(4)④《傳習(xí)錄》，卷11，復(fù)旦大學(xué)藏胡宗憲嘉靖三十七年刻本，孤本。

令人感興趣的是，或許王畿覺得錢德洪所構(gòu)建的“天泉證道”存在一些問題，因此，在錢德洪的同意下，“天泉證道”在《陽明先生年譜》中的記載與《傳習(xí)錄》記載不一樣。這已經(jīng)是九年后嘉靖四十四年的事情。嘉靖四十四年后所傳播的“天泉證道”內(nèi)容參閱下文。更奇怪的是，嘉靖四十四年(1565年)與其后7年后再刻的隆慶六年(1572年)的《陽明先生年譜》中“天泉證道”所記載的內(nèi)容又不一樣，無論在詞語的修飾上還是在具體的內(nèi)容上，都有不一樣的地方。1565年(嘉靖四十四年)與1572年(隆慶六年)《陽明先生年譜》所傳播的“天泉證道”內(nèi)容參閱下文，此版本亦由錢德洪主編。

是月初八日，德洪與畿訪張?jiān)獩_舟中，因論為學(xué)宗旨。畿曰：“先生說‘知善知惡是良知，為善去惡是格物’，此恐未是究竟話頭?！钡潞樵唬骸昂稳?？”畿曰：“心體既是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡。”德洪曰：“心體原來無善無惡。今習(xí)染既久，覺心體上見有善惡在。①(5)①嘉靖本作“今人與物應(yīng)感，見有善惡在。”為善去惡，正是復(fù)那本體功夫。若見得本體如此，更無功夫可用，恐只是見矣?！辩茉唬骸懊魅障壬鷨⑿?，今晚可同[進(jìn)]請問?！?/p>

是日夜分，客始散，先生將入內(nèi)，聞德洪與畿候立庭下，先生復(fù)出，使移席天泉橋上。德洪舉與畿論辯，請問。先生喜，曰：“正要二君有此一問！我今將行，朋友中更無有論證及此者，二君之見正好相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學(xué)更無遺念矣。”德洪請問。先生曰：“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。[太虛之中，日月星辰，風(fēng)雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復(fù)如是。]太虛無形，一過而化，亦何費(fèi)纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫?！辩苷垎?。先生曰：“汝中見得此意，只好默默自修，不可執(zhí)以接人。上根之人，世亦難遇。一悟本體，即見功夫，物我內(nèi)外，一齊盡透，此顏?zhàn)?、明道不敢承?dāng)，豈可輕易望人？二君已后與學(xué)者言，務(wù)要依我四句宗旨：‘無善無惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。’以此自修，直躋圣位；以此接人，更無差失?！辩茉唬骸氨倔w透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是徹上徹下語。自初學(xué)以至圣人，只此【一個(gè)】功夫。初學(xué)用此，循循有入，雖至圣人，窮究無盡。堯、舜精一功夫，亦只如此?！毕壬狙灾埂坑种貒诟对唬骸付院笤俨灰宜木渥谥肌４怂木?，中人上下，無不接著。我年來立教，亦更過幾番，今【較來較去】始立此四句。人心自有知識【以來】，已為習(xí)俗所染，今不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為，俱②(6)②“俱”，嘉靖本作“懼”，是嘉靖本誤刻字，后來隆慶本校正了。不著實(shí)，【只養(yǎng)成一個(gè)虛寂】。此【個(gè)】病痛不是小小，不可不早說破?！笔侨盏潞?、畿俱有省。③(7)③嘉靖四十四年贛州刻《陽明先生年譜》，國家圖書館藏，稀見珍本。里面的字句，為隆慶本有而嘉靖本沒有的內(nèi)容?！尽坷锩娴淖志?，為嘉靖本有而隆慶本沒有的內(nèi)容。

應(yīng)該說，隆慶本年譜敘說比嘉靖本更精煉，更有背景鋪說，也更有夸張成分，語言敘述更精煉。而錢德洪先生在1574年逝世后，王畿為其作行狀，又對“天泉證道”有更詳細(xì)的回憶。王畿的回憶版本，與通行本《傳習(xí)錄》和通行本《年譜》兩種文獻(xiàn)記載相比，都有特別的感情投入。

1574年(萬歷二年甲戌)后，錢德洪行狀所傳播的“天泉證道”內(nèi)容參閱下文的楷體字，此版本由王畿回憶?！缎滩筷兾魉締T外郎特詔進(jìn)階朝列大夫致仕緒山錢君行狀》中載：

夫子之學(xué)，以良知為宗，每與門人論學(xué)：“無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”以此四句為教法。君謂此是師門教人定本，一毫不可更易。予謂“夫子立教隨時(shí)，未可執(zhí)定。體用顯微只是一路，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善之知，物即是無善之物。若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，而心亦不可謂之無矣?！本^“若是，是壞師門教法，非善學(xué)也?！庇柚^“學(xué)須自證自悟，不從人腳跟轉(zhuǎn)，若執(zhí)定師門教法，未免滯于言詮，亦非善學(xué)也。”丁亥秋，夫子將有兩廣之行。君謂予曰：“吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子?！蓖碜烊獦蛏希蚋饕运娬堎|(zhì)。夫子曰：“正要二君有此一問。吾教法原有此兩端，四無之說，為上根立教；四有之說，為中根以下通此一路。汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒起躐等之病，故含蓄到今。今既已說破，豈容復(fù)秘。然此中不可執(zhí)著，若執(zhí)四無之見，中根以下人無從接授；若執(zhí)四有之見，上根人亦無從接授。德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其悟入，亦因其所近。若能各舍所見，互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學(xué)耳。自此海內(nèi)相傳“天泉辨正”之論，始?xì)w于一。

夫子赴兩廣，予與君送至嚴(yán)灘。夫子復(fù)申前說，二人正好互相為用，弗失吾宗。因舉“有心是實(shí)相，無心是幻相，有心是幻相，無心是實(shí)相”為問。君擬議未及答。予曰：“前所舉是即本體證工夫，后所舉是用工夫合本體，有無之間，不可以致詰。”夫子莞爾笑曰：“可哉。此是究極之說，汝輩既已見得，正好更相切劘，默默保任，弗輕漏泄也?！倍宋ㄎǘ鴦e。

過江右，東廓、南野、獅泉、洛村、善山、藥湖諸同志二三百人，候于南浦請教。夫子云：“軍旅匆匆，從何處說起。我此意畜之已久，不欲輕言，以待諸君自悟，今被汝中拈出，亦是天機(jī)該發(fā)泄時(shí)。吾雖出山，德洪、汝中與四方同志相守洞中，究竟此件事，諸君只裹糧往浙，相與聚處，當(dāng)自有得，待予歸未晚也?！薄c斛山辯無善無惡之旨：“人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。至善之體，本來虛寂，惡固非所有，善亦不得而有也?！敝独W(xué)錄》：“生知者不見困，學(xué)知者不受困，困而學(xué)之，致命以遂其志，又次也，不學(xué)則為下矣?！薄柔尓z，予亦以言官論薦，致忤時(shí)宰，罷歸山中，聚處者二十余年，心跡合并，益得以究極所聞，會歸于一。竊念吾人所志雖同，資性稍異，各有所得力處，亦各有受病處。

予嘗謂君：“所造大概已堅(jiān)懇凝定，中間形跡，未盡脫化，未可全道，功行未修，或者徹底透露處，尚有可商量在。”君謂：“徹底未盡透露，此正向來功行之未修耳。功行若修，更無可商量矣。先師云：‘眼前利根之人不易得?！瘜W(xué)者未肯實(shí)用克己功夫，未免在意見上轉(zhuǎn)，遂謂本體可以徑造而得，乃于隨時(shí)實(shí)用功處，往往疏略而不精，流入于禪寂而不自覺，甚者恣行無忌，猶自信以為本體自然。此吾黨立言之過，不可以不察也?！庇柚^：“君指點(diǎn)學(xué)者之病，大概了了，未可執(zhí)以為定見。司馬君實(shí)功行非不修，說者以為未聞道。吾人所學(xué)，貴在得悟，若悟門不開，無以證學(xué)，一切修行，只益虛妄耳。此非言思所能及，姑默識之，以俟日后之證可也?！?/p>

君嘗與季彭山書曰：“兄與龍溪往復(fù)辨論，未免各執(zhí)所見，非所以相取也。良知是千古靈竅，此處信得及，徹上徹下，何所不通？龍溪之見，伶俐直截，泥功夫于生滅者。聞龍溪之言，自當(dāng)省發(fā)，是龍溪于吾黨學(xué)問頭腦，大有功力也。但于見上微覺有著處，開口論說，千轉(zhuǎn)萬折，不出己意，便覺于人言尚有漏落耳?！庇^此，君于予言，大段已無逆于心。著見之教，敢不自勉？夫子“互相取益”之言，庶幾不至辜負(fù)耳。[2]584-593

作為錢德洪行狀這樣一種重要的文獻(xiàn)而言，王畿1575年2月的回憶是沒必要刻意作偽的，這是對陽明最重要弟子起碼的敬意。根據(jù)王畿回憶資料，我們可以發(fā)現(xiàn)王陽明認(rèn)為王龍溪的“四無教”是透露天機(jī)。因此，陽明夫子特別告誡王龍溪不要過早地給全國學(xué)術(shù)界透露自己的“四無教”，以免引起不必要的麻煩?，F(xiàn)在看來，龍溪先生的四無論，“心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即無知之知，物即無物之物”?！八臒o教”主要從主體的道德涵養(yǎng)的境界論而言的。因?yàn)?，在現(xiàn)實(shí)世界里面，物確實(shí)是客觀存在的，是真實(shí)不二的，具有絕對的存有的本體論意義。事實(shí)上，龍溪采用現(xiàn)代邏輯學(xué)的推理過程，具有現(xiàn)代語言哲學(xué)的義理分析價(jià)值，從理論分析而言，并不存在明顯的紕漏。但從現(xiàn)實(shí)的檢證角度而言，肯定是滑天下之大稽，顯然是錯(cuò)誤的。在頓悟者的世界里，一了百了，見山不是山，透過現(xiàn)象看本質(zhì)，就是要看到現(xiàn)實(shí)世界背后的抽象真理，因此，陽明學(xué)具有精神哲學(xué)的價(jià)值，是精神性領(lǐng)域。但是，執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)世界的同門，錢德洪顯然在當(dāng)時(shí)看不到王龍溪思想積極的一面，他要奮起抗?fàn)?，反對王龍溪?/p>

需要提醒讀者的是，錢德洪曾經(jīng)在監(jiān)獄里面煎熬過一段時(shí)間，因?yàn)樗幁h(huán)境的極度困難，萬念俱灰，他曾經(jīng)很長一段時(shí)期在絕望中修煉高尚的道德品格，錘煉圣人般的理想人格，因此，他曾經(jīng)一度對王龍溪的“四無論”有很深的契合。所以，他在監(jiān)獄中與斛山論“四句教”，一定程度上贊同王龍溪的“四無論”。錢德洪說：“人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。至善之體，本來虛寂，惡固非所有，善亦不得而有也?！?“無善無惡亦可也” 這樣的論調(diào)，說明錢德洪體會到無聲無臭的天地境界?！爸辽浦w，本來虛寂，惡固非所有，善亦不得而有也”，說明錢德洪認(rèn)識到無中生有的宇宙變遷原理，“本來虛寂”暗示每個(gè)個(gè)體的非永恒性與短暫性，恰恰說明族群的永恒性，錢德洪感受到生生不息的大宇宙所具有的厚德載物特性。其實(shí)，他曾是一個(gè)調(diào)和論者，這與他之前對王龍溪“四無教”的激烈批評有很大的轉(zhuǎn)變。但這樣的涵養(yǎng)境界并不是一生的，也是會隨著環(huán)境而改變。晚年的錢德洪，總體上是師說的守護(hù)者。當(dāng)他看到龍溪學(xué)對陽明后學(xué)的巨大引領(lǐng)力而導(dǎo)致的夸夸而談的形式主義的興起，他又回到批評龍溪學(xué)的老路上去。但這樣的批評，已經(jīng)是見山還是山之后的新境界。

錢德洪明確地對龍溪說：“學(xué)者未肯實(shí)用克己功夫，未免在意見上轉(zhuǎn)，遂謂本體可以徑造而得，乃于隨時(shí)實(shí)用功處，往往疏略而不精，流入于禪寂而不自覺，甚者恣行無忌，猶自信以為本體自然。此吾黨立言之過，不可以不察也。”這是對龍溪講學(xué)之過的總體性評價(jià)，也是對泰州學(xué)派過度社會化問題的直接批評。而1575年以后的王龍溪在感覺到責(zé)難后，也發(fā)表了他自己的辯解。龍溪說：“吾人所學(xué)，貴在得悟，若悟門不開，無以證學(xué)，一切修行，只益虛妄耳。此非言思所能及，姑默識之，以俟日后之證可也?！饼埾饕獜膫€(gè)體修行的角度為自己辯護(hù)，堅(jiān)定地認(rèn)為“默識”工夫論對開悟圣學(xué)的重要性，而這與江右王門的主靜主義、收攝保聚存在涵養(yǎng)上的契合性。龍溪后來說：“著見之教，敢不自勉？夫子互相取益之言，庶幾不至辜負(fù)耳?！边@句話表明，龍溪接受錢德洪的批評，也承認(rèn)自己“四無教”存在的問題。

陽明夫子之學(xué)，以良知為宗，每與門人論學(xué)，提四句為教法：無善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。學(xué)者循此用功，各有所得。

緒山錢子謂：“此是師門教人定本，一毫不可更易?！毕壬^：“夫子立教隨時(shí)，謂之權(quán)法，未可執(zhí)定。體用顯微，只是一機(jī)；心意知物，只是一事。若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知?jiǎng)t體寂，無物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動(dòng)于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動(dòng)而無動(dòng)，著于有者，動(dòng)而動(dòng)也。意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣。”

緒山子謂：“若是，是壞師門教法，非善學(xué)也?！毕壬^：“學(xué)須自證自悟，不從人腳跟轉(zhuǎn)。若執(zhí)著師門權(quán)法以為定本，未免滯于言詮，亦非善學(xué)也?！?/p>

時(shí)夫子將有兩廣之行，錢子謂曰：“吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子？”晚坐天泉橋上，因各以所見請質(zhì)。夫子曰：“正要二子有此一問。吾教法原有此兩種：四無之說為上根人立教，四有之說為中根以下人立教。上根之人，悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當(dāng)，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學(xué)也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸于無，復(fù)還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏?zhàn)?、明道所不敢言者，今既已說破，亦是天機(jī)該發(fā)泄時(shí)，豈容復(fù)秘？然此中不可執(zhí)著。若執(zhí)四無之見，不通得眾人之意，只好接上根人，中根以下人無從接授。若執(zhí)四有之見，認(rèn)定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人亦無從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時(shí)用漸修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成漏泄。德洪卻須進(jìn)此一格，始為玄通。德洪資性沉毅，汝中資性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始為善學(xué)耳?！?/p>

自此海內(nèi)相傳天泉證悟之論，道脈始?xì)w于一云。[2]1-2

在王龍溪全集里面的敘述，龍溪夫子對自己的四無教的分析整體上略顯簡潔，但義理的剖析上最為精深，這充分體現(xiàn)龍溪先生對老師王陽明良知學(xué)的創(chuàng)造性發(fā)展與創(chuàng)新性轉(zhuǎn)化。

在《天泉證道紀(jì)》文中，給我們呈現(xiàn)王龍溪晚年對四無教的圓融表述，新增更多更深刻的論述，這是意識心理學(xué)的內(nèi)容。龍溪說：“蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知?jiǎng)t體寂，無物之物則用神。天命之性粹然至善，神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂無善無惡。若有善有惡，則意動(dòng)于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動(dòng)而無動(dòng)，著于有者，動(dòng)而動(dòng)也。意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣?！痹邶埾娴恼撌隼锩妫选八臒o教”與天理至善而無善的內(nèi)容相聯(lián)系，同時(shí)與“意是心之所發(fā)”這樣的“主意”說聯(lián)系起來。這樣不僅讓陽明良知學(xué)具有超越性權(quán)威，也具有意志力的信仰感，龍溪的良知學(xué)具有極高的圓融性。錢德洪在監(jiān)獄中歷經(jīng)艱辛，寒雪天，桎梏在身，倍感心酸，故而感慨地說：“(至善)無善可名，惡固本無，善亦不可得而有也，是謂無善無惡?！边@句話最終卻變?yōu)橥觚埾f，頗為有趣。這讓我們聯(lián)想到，或許這句話，本最初為王龍溪所說。而“蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知?jiǎng)t體寂，無物之物則用神”。這句話里面，龍溪充分吸收易經(jīng)生化萬物的過程，就是無心藏密，無意應(yīng)圓，無知體寂，無物用神，也凸顯出中國哲學(xué)的直覺主義和神秘主義。龍溪的“神感神應(yīng)，其機(jī)自不容已”，把良知的超凡感應(yīng)能力宗教化，極大地發(fā)展了陽明心學(xué)的義理性、思辨性與思想性，有力推進(jìn)陽明學(xué)的全國風(fēng)行。

王陽明的心學(xué)里，他強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的實(shí)踐性，事上不斷磨煉天理由此來實(shí)現(xiàn)本體與工夫的合一，“工夫所至即是本體”。而在龍溪的心學(xué)世界里，更凸顯思辨性，缺乏實(shí)踐性場域的磨煉。他夸大了我們潛意識的直覺把握外物的能力，龍溪稱之為“即本體便是工夫”。這樣容易使他的心學(xué)思想擁有更多的自由性，實(shí)學(xué)色彩降低，不利于后學(xué)保存與維護(hù)其學(xué)脈。龍溪說：“悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知物皆從無生，一了百當(dāng)，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學(xué)也?！饼埾念D悟之學(xué)，“無處立根基”，顯然與禪學(xué)合流。他的這種“意與知物皆從無生”也與道教哲學(xué)暗合，被后世所詬病。王龍溪的“即本體便是工夫”新思想直接發(fā)展了王陽明的“本體與工夫的合一”，因?yàn)辇埾苯訌谋倔w上頓悟，就缺少了一些漸修的工夫過程。正如陽明夫子所警告的，“但吾人凡心未了，雖已得悟，仍當(dāng)隨時(shí)用漸修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所謂上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人。概而言之，反成漏泄”。陽明夫子明確告訴龍溪，頓悟之后，還有人生很長時(shí)期的“漸修”，需要“隨時(shí)用漸修工夫”。王陽明特別贊賞錢德洪的嚴(yán)謹(jǐn)之學(xué)，陽明褒揚(yáng)道：“在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸于無，復(fù)還本體，及其成功一也?！?王陽明所告誡的“為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟”，說明漸修隨時(shí)而事上磨煉，日積月累，最后還是要悟，只是“漸漸入悟”，而悟了之后，更要隨時(shí)漸修。由此可見，無論是直接頓悟，還是漸漸修煉頓悟，在陽明的“四句教”看來，都必須要頓悟，更要漸修，也就是類似王陽明早年的龍場悟道，體悟到天人合一的奇妙心境，體會到萬物之理內(nèi)化于心的契合，至善在心，日用漸修，為善去惡，知行合一，致良知。