汪韶軍

(海南大學(xué) 人文傳播學(xué)院，海南 ?？?570228)

一、引言

世界萬(wàn)物有無(wú)自身的價(jià)值與意義？若有，則這種價(jià)值與意義來(lái)自何方？西方傳統(tǒng)形而上學(xué)是二元對(duì)立基礎(chǔ)上的一元中心論。在其視野中，存在著兩個(gè)地位不等的世界：經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象世界和形上的本質(zhì)世界(如柏拉圖的相、基督教的上帝、黑格爾的理念等等)。本質(zhì)世界實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象世界現(xiàn)而不實(shí)，本質(zhì)世界超越現(xiàn)象世界而又統(tǒng)攝現(xiàn)象世界，它是現(xiàn)象世界的根據(jù)和意義之源。比起本質(zhì)世界，現(xiàn)象世界的意義少得可憐，它不過(guò)是本質(zhì)世界的一個(gè)影子而已。如果不是因?yàn)樾枰獜?qiáng)調(diào)本質(zhì)世界的絕對(duì)意義而現(xiàn)象世界又派生于本質(zhì)世界，現(xiàn)象世界的意義或許就被完全取消了。張世英先生指出：“舊形而上學(xué)由于把世界分裂為‘真正的世界’與‘表面的世界’，因此，它把每一事物的意義，從而也把人生的意義寄托在抽象的‘真正世界’。一旦廢除了舊形而上學(xué)，人生的意義和價(jià)值就不必再到事物以外、人生以外去尋找，而就在事物自身之內(nèi)，就在人生的此岸?！?1)張世英：《新哲學(xué)講演錄》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2004年,第88頁(yè)?！芭f形而上學(xué)”即指柏拉圖開始至黑格爾達(dá)到高峰、在西方延續(xù)兩千年之久的理念論，它用普遍抽象的理念吞沒了具體的現(xiàn)實(shí)事物。兩千多年來(lái)，西方傳統(tǒng)哲學(xué)就一直在追求經(jīng)驗(yàn)界背后的本質(zhì)世界，這被尼采指斥為一種異世思維方式；進(jìn)入20世紀(jì)以后，更是遭到現(xiàn)代西方哲學(xué)不遺余力的批判(2)當(dāng)然，我們不能把批判與被批判簡(jiǎn)單地歸結(jié)為對(duì)錯(cuò)之分。傳統(tǒng)西方形而上學(xué)自有它的價(jià)值，但將它貫徹到價(jià)值論上來(lái)談?wù)婊檬浅蓡?wèn)題的。。

與西方思想的“天國(guó)色彩”相比，中國(guó)思想有一種“人間性”。中國(guó)歷史上既沒有匐匍于神面前的啟示宗教，哲學(xué)本體論上也只談本末而拒絕真幻的判分。中國(guó)雖然也發(fā)生過(guò)兩個(gè)世界的分化，但兩者卻是貫通的，不是完全隔絕的。這種思想本可以為萬(wàn)物的價(jià)值與意義提供哲學(xué)上的有力支撐，不過(guò)有相當(dāng)多的學(xué)者認(rèn)為，西晉郭象破除了老莊的“道”、王弼的“無(wú)”等形上觀念，從而把萬(wàn)物從形上本體的籠罩下解放了出來(lái)，引發(fā)魏晉時(shí)期“有”的發(fā)現(xiàn)。這類觀點(diǎn)不符事實(shí)，恐亦不合邏輯。筆者擬對(duì)老莊“道”論、王弼“貴無(wú)”論、郭象“崇有”論做一連續(xù)性的考察，在此基礎(chǔ)上尋繹老莊哲學(xué)的內(nèi)在理路。這種考察也會(huì)有助于我們把握郭象玄學(xué)與老莊哲學(xué)的細(xì)微差別。

二、郭象對(duì)形上觀念的掃除

老莊所說(shuō)的道是形上實(shí)存。道盡管不像之前的“天”那樣有意志，但它對(duì)萬(wàn)物依然有一定的范鑄作用，郭象則要把這最后一點(diǎn)決定性都要去除掉。他抬出自生說(shuō)，將一切帶有形上意味的概念驅(qū)逐了出去，從而破除了超于萬(wàn)物之上創(chuàng)生萬(wàn)物的終極存在(不論它有無(wú)意志)?！洱R物論注》：“物皆自然，無(wú)使物然”，“夫造物者，有耶無(wú)耶？無(wú)也？則胡能造物哉？有也？則不足以物眾形?！?3)本文所引《莊子》文本及郭象注，均據(jù)郭慶藩《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年。為避免繁瑣，從《詩(shī)經(jīng)》《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《論語(yǔ)》《老子》《莊子》《大戴禮記》等經(jīng)典性古籍中引出的材料，文中只注明所出篇目。郭象認(rèn)為，沒有所謂的“造物”，萬(wàn)物存在的本體論依據(jù)便是它自身。《天運(yùn)注》：“夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎極，則無(wú)故而自爾也。自爾則無(wú)所稍問(wèn)其故也，但當(dāng)順之?！惫蟀选罢嬖住薄跋任镎摺薄拔镂镎摺薄靶涡握摺钡热f(wàn)物背后的支持者一一打掉，從而得出萬(wàn)物自生的結(jié)論，此即《庚桑楚注》所說(shuō)：“欻然自生，非有本；欻然自死，非有根?！?/p>

表1 先秦至郭象三種典型本體觀之對(duì)比

表1顯示，II與I都承認(rèn)有一個(gè)創(chuàng)造性的本體，區(qū)別在于這種創(chuàng)造是出于有意還是無(wú)意。III與I、II的最大不同是取消了本體觀念。老莊道論有一個(gè)形上形下的二元結(jié)構(gòu)。何晏、王弼的貴無(wú)論也是如此。而郭象破除了形上的創(chuàng)造之天、宗極之道、本體之無(wú)，由此，本體與現(xiàn)象的二元結(jié)構(gòu)被舍棄，立體的世界被壓成平面的世界，天地萬(wàn)物在一個(gè)平鋪的世界中蔓衍開來(lái)。老莊那里還是有本根的，這本根在于有無(wú)之間，似無(wú)而實(shí)有；郭象則顛倒過(guò)來(lái)，所謂的本根似有而實(shí)無(wú)。《莊子序》稱莊子“上知造物無(wú)物，下知有物之自造也”，此意乃《莊子注》所發(fā)，實(shí)非《莊子》所有，這是我們應(yīng)該注意的。

學(xué)界認(rèn)為郭象否定形上的造物乃出于他的有意曲解，筆者則以為是他錯(cuò)會(huì)了莊子的意思，因?yàn)楣蠓穸ㄔ煳镉^念的最終目的是主張無(wú)心任化(無(wú)待)，而莊子說(shuō)的“無(wú)待”事實(shí)上不需要生成論上的論證?！肚f子·德充符》：“道與之貌，天與之形。”《天地》篇：“形非道不生?！鼻f子不是從生成論談無(wú)待，而是從存在論談無(wú)待(4)生成論強(qiáng)調(diào)世界萬(wàn)物有一個(gè)從初始狀態(tài)，經(jīng)過(guò)時(shí)間中的變化而形成的發(fā)生過(guò)程。存在論則探討世界萬(wàn)物的存在根據(jù)，這個(gè)根據(jù)并不一定涉及時(shí)間之始的具體狀態(tài)。；所說(shuō)的無(wú)待、自作主宰是就個(gè)體與外物的關(guān)系而言(不與物遷就是無(wú)待)，而不是說(shuō)個(gè)體可以無(wú)待于道！郭象實(shí)際上是把莊子的無(wú)待觀念作一絕對(duì)化、擴(kuò)大化的理解，把本是存在論的無(wú)待觀念通到生成論領(lǐng)域，于是就產(chǎn)生了誤會(huì)。郭象尋求個(gè)體存在意義的本體論依據(jù)，但從生成論尋求是不可能成功的。個(gè)體的生成與存在并不是無(wú)條件的，這一點(diǎn)，郭象自己也說(shuō)得很清楚。而個(gè)體的生成與發(fā)展需要一些外部條件的助成，也并不意味著此一個(gè)體就沒有自身的意義。個(gè)體存在意義的根據(jù)與此個(gè)體如何生成無(wú)關(guān)，存在意義的尋求與生成論的探討原是兩個(gè)不同領(lǐng)域的問(wèn)題。在尋求個(gè)體的存在意義時(shí)，不應(yīng)著眼于生成論，而要著眼于存在論。

三、“有”的發(fā)現(xiàn)無(wú)需等到魏晉

很多研究者認(rèn)為，正因?yàn)楣笳軐W(xué)破除了形上的造物觀念，從而把萬(wàn)物從道的籠罩下解放了出來(lái)，引發(fā)魏晉時(shí)期“有”的發(fā)現(xiàn)。筆者以為，這種觀點(diǎn)是難以成立的。我們需要對(duì)此加以辨析，這種辨析有助于我們對(duì)老莊哲學(xué)的整體把握。從邏輯上說(shuō)，“有”作為置于我們眼前的直接現(xiàn)實(shí)，是不難發(fā)現(xiàn)的，而“無(wú)”倒是很難被發(fā)現(xiàn)。我們常人往往只看到“有”，老莊則更能看到“無(wú)”。他們正是因?yàn)槭廊酥恢馈坝小?，所以特別突出“無(wú)”，但突出“無(wú)”并不意味著沒有發(fā)現(xiàn)“有”。把“有”的發(fā)現(xiàn)推遲到魏晉時(shí)期，意味著“有”的發(fā)現(xiàn)比“無(wú)”的發(fā)現(xiàn)還要晚七八百年，“有”似乎比“無(wú)”還難發(fā)現(xiàn)，這與邏輯及事實(shí)均不符。

研究者所謂“有”的發(fā)現(xiàn)，主要指人的覺醒、感性世界的發(fā)現(xiàn)(感性欲望的肯定、審美客體的發(fā)現(xiàn)、自然的發(fā)現(xiàn))、藝術(shù)的自覺等。說(shuō)藝術(shù)的自覺始于魏晉，近乎事實(shí)，但對(duì)于其他方面，筆者不敢茍同。以下分頭加以說(shuō)明。

(一)先秦即有人的自覺

籠統(tǒng)地說(shuō)人的覺醒始于魏晉是不可取的，因?yàn)檫@是把個(gè)體意識(shí)或感性追求的突出當(dāng)成人的全部，而忽略了人的其他層面，如德性的自覺。人不僅活著，還引導(dǎo)著自己的“活”。中國(guó)哲學(xué)的核心是人學(xué)，是生命的學(xué)問(wèn)。在春秋戰(zhàn)國(guó)這一不適合講理想、談生命的時(shí)代里，卻有那么一批人執(zhí)著地言說(shuō)著生命的意義。儒道墨三家可稱典型，他們心里都存想著做一個(gè)什么樣的“我”。儒家德性的自覺最為明顯，而道家比較隱蔽，但他們強(qiáng)調(diào)對(duì)道之玄德的效法，實(shí)際上也是一種德性的自覺。如果承認(rèn)德性的自覺也是人的一種自覺，那么，中國(guó)哲學(xué)的源頭處就有了人的自覺。

當(dāng)然，多數(shù)人將魏晉時(shí)期人的覺醒限定為個(gè)體意識(shí)的覺醒。比如，王江松先生突出郭象的個(gè)性主義思想，認(rèn)為它是“儒道佛三家都包容不了，而且是真正對(duì)儒道佛三家構(gòu)成挑戰(zhàn)的新質(zhì)文化要素”，進(jìn)而斷言：“郭象是繼孔孟老莊之后中國(guó)哲學(xué)史乃至中國(guó)文化史上的第五人?！?5)王江松：《郭象哲學(xué)的歷史地位及其現(xiàn)代意義》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2006年第3期,第10頁(yè)。王先生雖然承認(rèn)個(gè)性主義思想在莊子那里已有萌芽，但同時(shí)認(rèn)為道家要求去除個(gè)體之間的一切差別，因而仍屬整體主義和本質(zhì)主義。筆者以為，這類觀點(diǎn)忽略了一個(gè)基本事實(shí)：對(duì)個(gè)體主義的強(qiáng)調(diào)本來(lái)就是老子哲學(xué)的題中應(yīng)有之義，尤其是《莊子》的一個(gè)重要特色。老莊向來(lái)反對(duì)用一個(gè)模式化、標(biāo)準(zhǔn)化的東西去齊同天下。老子主要處理的是君民關(guān)系，他把民作為一個(gè)整體來(lái)加以討論，所以在他那里不太容易看到個(gè)體主義的影子。但由于其無(wú)為主張是要保住萬(wàn)物的自然，而萬(wàn)物在自然狀態(tài)下必定是多樣的，所以老子哲學(xué)邏輯地蘊(yùn)涵了對(duì)多元性、差異性、個(gè)體性的尊重。在老子那里隱而未顯的個(gè)體主義，在莊子那里得到了突出強(qiáng)調(diào)(6)關(guān)于這一問(wèn)題的詳細(xì)探討，參見汪韶軍《作為價(jià)值多元論的莊子齊物記》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2017年第6期。。莊子的個(gè)體主義思想已經(jīng)很成熟，只是在當(dāng)時(shí)缺乏他人的呼應(yīng)而已。到了魏晉時(shí)期，由于漢末以來(lái)儒家定于一尊的局面崩潰，老莊思想由潛伏狀態(tài)重新抬頭，因此對(duì)個(gè)體意識(shí)的崇尚成為較大范圍內(nèi)的普遍現(xiàn)象。但我們不能說(shuō)只有到了魏晉時(shí)期，才有突出強(qiáng)調(diào)個(gè)體意識(shí)的思想。王先生首先對(duì)老莊哲學(xué)的根本取向有一誤解，才不適當(dāng)?shù)匕胃吡俗约旱难芯繉?duì)象——郭象哲學(xué)。

(二)老莊從未否定合理的欲望

對(duì)感性欲望的肯定，幾乎在哪個(gè)時(shí)代都不缺，荀子就肯定人生而有欲。從老莊的有關(guān)言論看，我們稱當(dāng)時(shí)是一個(gè)欲望的時(shí)代、倒懸的時(shí)代，似乎不算過(guò)分。老莊講“無(wú)欲”正是要批評(píng)擴(kuò)張貪欲，我們不能泥于字面將其誤讀為禁欲主義?！盁o(wú)欲”只是“少私寡欲”而已，是要根除可能侵害到他者的非分之欲。老莊肯定自然而又必需的欲望，絕未主張將人欲斬盡殺絕而后已(7)詳見汪韶軍《老子哲學(xué)所能接受的“欲望空間”》，《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)(漢文版)》2019年第2期。。

(三)先秦已有美的發(fā)現(xiàn)

又有論者認(rèn)為，老莊重視的是本體之美，感性之美只是導(dǎo)人于欲望的淵藪，這一缺憾在郭象“崇有”哲學(xué)中得到了彌補(bǔ)。筆者以為，一方面，老莊對(duì)道、天的崇尚，主要是效法天道之玄德，推出自然無(wú)為原則，所謂本體之美本質(zhì)上是說(shuō)本體之善(8)中國(guó)古人常用美來(lái)指稱善?！肚f子·知北游》：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理，是故至人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也?！贝藶楹笫馈盁o(wú)言之美”之所本，但其實(shí)這里是說(shuō)，圣人應(yīng)該法天則地，實(shí)行無(wú)為?！按竺馈睂?shí)意為大善，即玄德。；另一方面，老莊誠(chéng)然批評(píng)“美”之惡，但這種“美”的確是應(yīng)該加以批判的，因?yàn)樗且环N嘩囂之美，不是悅心悅志，而是快心快志(9)《左傳·昭公元年》：“煩手淫聲，慆堙心耳?！薄秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》：“聽樂而震，觀美而?！保皡T財(cái)用，罷民力，以逞淫心，聽之不和，比之不度，無(wú)益于教，而離民怒神?！薄＠锨f并不排斥美，他們欣賞的是素樸自然之美。他們對(duì)萬(wàn)物(包括美)雖然“不迎”(不希求)，但也“不將”(不推拒)。

(四)道對(duì)萬(wàn)物并無(wú)宰制

至于自然山水的發(fā)現(xiàn)，盡管老莊所說(shuō)的自然非指自然界，但許多學(xué)者都指出老莊眼中的天地是一個(gè)富美的天地，這種觀點(diǎn)是可信的。葉維廉先生曾定出自然山水是否真正受到關(guān)注的標(biāo)準(zhǔn)：“我們稱某一首詩(shī)為山水詩(shī)，是因?yàn)樯剿饷撈湟r托的次要的地位而成為詩(shī)中美學(xué)的主位對(duì)象，本樣自存，是因?yàn)槲覀兘邮芷渥鳛槲锵笾匀欢患白陨砭咦恪！?10)葉維廉：《中西詩(shī)歌山水美感意識(shí)的演變》，溫儒敏,李細(xì)堯編：《尋求跨中西文化的共同文學(xué)規(guī)律》，北京:北京大學(xué)出版社,1986年，第92頁(yè)。所謂自足，是指自然山水不依人的概念系統(tǒng)、語(yǔ)言解說(shuō)、主觀情見而直接登臺(tái)演出。這是莊子已有的思想，如“虛而待物”“以物為量”等。葉先生也一直在強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，比如他說(shuō)：“道家的美學(xué)大體上是要以自然現(xiàn)象未受理念歪曲地涌發(fā)呈現(xiàn)的方式去接受、感應(yīng)、呈現(xiàn)自然，這一直是中國(guó)文學(xué)和藝術(shù)最高的美學(xué)理想，求自然得天趣是也。”(11)葉維廉：《無(wú)言獨(dú)化：道家美學(xué)論要》，《葉維廉文集》(第2卷)，合肥:安徽教育出版社,2003年，第133頁(yè)。他特別強(qiáng)調(diào)觀者要無(wú)心而任萬(wàn)物無(wú)礙地自在興現(xiàn)，并認(rèn)為這是中西山水詩(shī)的最大不同。因此，他談的是人與自然山水的關(guān)系問(wèn)題，而非道與自然山水的關(guān)系。

李昌舒先生借用了這種觀點(diǎn)，但加入了一個(gè)層面：“王弼繼承老子，講道對(duì)物的本體意義，雖然也講物，但物是道之末。即使有物之美，那也因?yàn)槭堑赖娘@現(xiàn)。……嵇、阮之思想與莊子相似，在一往不復(fù)的超越中，只有精神的大美，物之美則被忽略。郭象真正貫徹了莊子的齊物論，真正使物獨(dú)立出來(lái)，‘這一個(gè)’物就其自身而言，就是美?！?12)李昌舒：《意境的哲學(xué)基礎(chǔ)——從王弼到慧能的美學(xué)考察》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2008年，第140頁(yè)。這里是說(shuō)郭象之前一般都認(rèn)為物(包括自然山水)只是道的顯現(xiàn)(“以形媚道”)，是道的附庸；而郭象否定了形上的道，于是物就從道的籠罩下獨(dú)立了出來(lái)。

筆者以為，此說(shuō)經(jīng)不起推敲，理由如下：一方面，人們一般都沒必要考慮、事實(shí)上也很少顧及審美客體的本體論地位，便已做出審美反應(yīng)；另一方面，在老莊那里，道與萬(wàn)物并不是決定者與被決定者的緊張關(guān)系。請(qǐng)更論之。道對(duì)萬(wàn)物雖有一定的范鑄作用，但由于這種作用出于無(wú)意志、無(wú)目的，所以不能把道等同為一般意義上的造物主。道不是上帝式的創(chuàng)造者和設(shè)計(jì)者，不是強(qiáng)勢(shì)的決定者，相反，它為萬(wàn)物的存在與發(fā)展留出了很大的自由空間。道生萬(wàn)物，并不是說(shuō)道就主宰萬(wàn)物，我們也不能說(shuō)萬(wàn)物為道所生就沒有自己的意義。道的一個(gè)重要特點(diǎn)是不宰萬(wàn)物而使其自己，突出的不是道對(duì)萬(wàn)物的主宰，而是對(duì)萬(wàn)物的順應(yīng)。而郭象理解的造物所起的作用只是宰制，沒有想到原是成就萬(wàn)物。老莊所需的道不是決定萬(wàn)物的一個(gè)東西，而是成就萬(wàn)物的一個(gè)物事。他們認(rèn)為，萬(wàn)物都有各自的秉賦，只有順物自然，玉成萬(wàn)物，才配稱“道”。以道為本、以無(wú)為本，主要不是說(shuō)本體決定現(xiàn)象之意義，而是本體成就現(xiàn)象之意義。如果我們認(rèn)為老莊主張本體決定現(xiàn)象，便是不自覺地以西方哲學(xué)的本體論模式來(lái)理解所造成的誤讀。

四、以“無(wú)”全“有”

我們應(yīng)避免把哲學(xué)講得過(guò)于抽象。中國(guó)哲學(xué)更強(qiáng)調(diào)思與生活世界的對(duì)話，不像西方哲學(xué)那樣偏于純粹的思辨游戲。老莊道論是對(duì)宇宙生命的關(guān)懷和對(duì)理想生存狀態(tài)的期待。他們的多數(shù)哲學(xué)概念都有其特定內(nèi)涵，誠(chéng)如鄭開先生所言：“最初的、具有哲學(xué)意味的詞語(yǔ)尚沒有后來(lái)的哲學(xué)概念的抽象性，……老子所說(shuō)的‘有’和‘無(wú)’，并非如宋儒理解的那樣是抽象概念，卻是有形無(wú)形、有名無(wú)名、有欲無(wú)欲、有為無(wú)為的括語(yǔ)?！?13)鄭開：《道家形而上學(xué)研究》，北京:宗教文化出版社,2003年，第37-38頁(yè)。如果我們把概念的特定內(nèi)涵抽空，就很可能偏離甚至歪曲我們的研究對(duì)象。我們看《老子》第11章：

卅輻同一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用也。挻埴而為器，當(dāng)其無(wú)，有埴器之用也。鑿戶牖，當(dāng)其無(wú)，有室之用也。故有之以為利，無(wú)之以為用。(此據(jù)簡(jiǎn)帛校訂)

此章的關(guān)鍵字是“無(wú)”。世人死盯著“有”，而不明白“無(wú)”的妙用，故老子強(qiáng)調(diào)“無(wú)”的優(yōu)位性。然而，老子貴“無(wú)”并不意味他就賤“有”。章末“故有之以為利，無(wú)之以為用”是根據(jù)前面三例提煉出的共同理則，“有之以為利”即是補(bǔ)充未提到的“有”。實(shí)際上，“無(wú)”與“有”共同構(gòu)成一物?！坝小笔强梢姷摹霸趫?chǎng)”(presence)；“無(wú)”是看不見的“在場(chǎng)”，而非“不在場(chǎng)”(non-presence)?！盁o(wú)”是無(wú)形的存在，“有”“無(wú)”不是存在與不存在的區(qū)分。認(rèn)為老子賤“有”，是有問(wèn)題的；而看不到老子為什么貴“無(wú)”，也是有問(wèn)題的。南宋程大昌說(shuō)得好：“老氏之貴‘無(wú)’也，以其在本而該也，非樂其空虛也。及其賤‘有’也，亦惡其處‘有’而拘焉耳矣。”(14)《道藏》(第14冊(cè))，北京:文物出版社,1988年，第76頁(yè)。

老子哲學(xué)是講究空間的哲學(xué)?？仗撝幉攀庆`氣往來(lái)之所；沒有空虛，就沒有生命。以經(jīng)驗(yàn)生活為例，人的血管被堵，經(jīng)脈不通，生命就可能走向終結(jié)；植物所以能生生不已，也有賴于根須枝葉的空虛無(wú)礙之處為其輸送水與養(yǎng)分，否則難逃枯槁。然而老子三復(fù)其言，表面上都是在器物層面上談，目的依然在于用淺顯的生活實(shí)例來(lái)告訴世人：虛才能容物，“無(wú)”才能全“有”，無(wú)為才能有為。43章“天下之至柔馳騁于天下之至堅(jiān)，無(wú)有入于無(wú)間，吾是以知無(wú)為之有益也”(此據(jù)簡(jiǎn)帛校訂)，即說(shuō)明老子的真正意圖在于推出無(wú)為的救世方略。老子要求君人者不要向前把持，而要虛出一個(gè)空間，任百姓自正自化?！独献印返?章：“天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動(dòng)而愈出。”橐籥之喻也是說(shuō)，虛才能動(dòng)起來(lái)，才能煥發(fā)出盎然生機(jī)；同理，政府給百姓留下的自主空間越大，社會(huì)就越有活力。我們常需在雙關(guān)的意義上來(lái)把握《老子》。老莊“無(wú)”的智慧，就是為了給“有”(老子稱其為“眾妙”)虛出一個(gè)自如的空間，如此才有望減少?zèng)_突、達(dá)成和諧。

王弼的本體之“無(wú)”所起的作用，與老莊的“道”“無(wú)”相仿。對(duì)王弼貴無(wú)論的辨析也能讓我們進(jìn)一步認(rèn)清老莊哲學(xué)?！稌x書·王衍傳》：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為：‘天地萬(wàn)物皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開物成務(wù)，無(wú)往不存者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣?！?15)房玄齡,等：《晉書》(第四冊(cè))，北京:中華書局,1974年，第1236頁(yè)。這段言論可謂何王貴“無(wú)”論的綱骨。他們實(shí)際上是把老莊的自然無(wú)為原則抽象為本體，稱之為“無(wú)”。

《三國(guó)志·魏書·鐘會(huì)傳》裴注引何劭《王弼傳》：“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故不說(shuō)也。老子是有者也，故恒言無(wú)所不足?！?16)陳壽：《三國(guó)志》(第三冊(cè))，北京:中華書局,1964年，第795頁(yè)。湯一介先生據(jù)此認(rèn)為：“王弼認(rèn)為孔子才是真正體會(huì)‘無(wú)’的，而‘無(wú)’(事物的本體)是不能用言語(yǔ)來(lái)說(shuō)明的，所以孔子不說(shuō)‘無(wú)’(本體)而說(shuō)‘有’(現(xiàn)象)，而老子并不真正懂得‘無(wú)’，他把‘無(wú)’作為認(rèn)識(shí)對(duì)象，常去說(shuō)那不能說(shuō)的‘無(wú)’，因而實(shí)際上還是把‘無(wú)’看成了‘有’。后來(lái)郭象也是這樣來(lái)評(píng)論孔子和莊周的。”(17)湯一介：《郭象與魏晉玄學(xué)》(增訂本)，北京:北京大學(xué)出版社,2000年，第27頁(yè)。這種解釋是有問(wèn)題的。裴注所引意思欠明朗，所幸我們還可以見到這條材料的另一版本?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》：“圣人體無(wú)，無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足。”(18)余嘉錫：《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，北京:中華書局,1983年，第199頁(yè)。作者劉義慶與裴松之都是劉宋時(shí)人。兩條材料相比，劉義慶所引應(yīng)該更近真實(shí)?！绑w無(wú)”并非把“無(wú)”作為一個(gè)對(duì)象來(lái)加以認(rèn)識(shí)或體驗(yàn)，而是在行事中以“無(wú)”為體。王弼是說(shuō)，孔子是能體會(huì)“無(wú)”的，但為了應(yīng)世，所以他主要談“有”；老莊并非像常人認(rèn)為的那樣只知道“無(wú)”，他們也重視“有”，但他們認(rèn)為只知道“有”是很不夠的，所以著重談“有”的不足。王弼一直強(qiáng)調(diào)只有“無(wú)”才能開物成務(wù)。他認(rèn)為，只有從“無(wú)”這個(gè)體上起用，才是真體大用。我們不妨引入“無(wú)為”“有為”這對(duì)概念，將其具體化。孔子是認(rèn)同“無(wú)為”的(19)《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘無(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！薄洞蟠鞫Y記·哀公問(wèn)于孔子》：“公曰：‘敢問(wèn)君何貴乎天道也？’孔子對(duì)曰：‘貴其不已。如日月西東相從而不已也，是天道也?！瓱o(wú)為物成，是天道也。’”，但他重點(diǎn)談“有為”。老莊當(dāng)然不是否定所有形態(tài)的“為”，而是批評(píng)“有為”之不足。他們想說(shuō)的是：不能“無(wú)為”，便不能有為；只有“無(wú)為”，才能開展有效的有為。這樣一來(lái)，王弼是要澄清人們對(duì)老莊學(xué)說(shuō)的誤解，而非作什么新解。但后人往往將儒道簡(jiǎn)單對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為儒“有”道“無(wú)”，不知道家的“無(wú)”原是包含“有”的“無(wú)”(或有無(wú)之際的“無(wú)”)，不知道家意在以“無(wú)”全“有”，因而認(rèn)為王弼意圖調(diào)和儒道。

顯然，貴“無(wú)”不是賤“有”，而恰恰是為了全“有”、成就萬(wàn)有，讓萬(wàn)物“無(wú)往不存”(包括所謂的“不肖”)；崇尚本體，崇尚圣人，最終是為了萬(wàn)物的共存。老莊道論、王弼貴無(wú)論正是基于“有”的可貴，才提出“道”“無(wú)”來(lái)為“有”的存在提供一個(gè)廣闊的空間，為“有”的發(fā)展創(chuàng)設(shè)自由寬松的環(huán)境。湯用彤先生認(rèn)為：“王弼的學(xué)說(shuō)為抽象一元論(abstract monism)，而向郭之‘崇有’為現(xiàn)象多元論(phenomena pluralism)”，“王弼之學(xué)說(shuō)為絕對(duì)論(absolutism)，而郭象之學(xué)說(shuō)為現(xiàn)象實(shí)在論?！?20)湯用彤：《崇有之學(xué)與向郭學(xué)說(shuō)》，《理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》，北京:北京大學(xué)出版社,1991年，第342、347頁(yè)。這種幾成學(xué)界共識(shí)的觀點(diǎn)，卻是值得商榷的。一元論、絕對(duì)論是強(qiáng)勢(shì)的、灼人的，王弼哲學(xué)(包括老莊哲學(xué))何嘗如此？他們什么時(shí)候說(shuō)過(guò)現(xiàn)象虛幻不實(shí)？道與萬(wàn)物是形上與形下的關(guān)系，但與西方傳統(tǒng)形而上學(xué)不同，萬(wàn)物并不因?yàn)橛傻阑?，就是道的影子或附庸，沒有多大價(jià)值與意義。張岱年指出，中國(guó)本根論的一大特點(diǎn)在于“不以唯一實(shí)在言本根，不以實(shí)幻說(shuō)本根與事物之區(qū)別”，并評(píng)價(jià)道：“中國(guó)哲學(xué)不以實(shí)幻講本根與事物之別，這實(shí)在是一個(gè)很健全的觀點(diǎn)?！匀恢畠煞帧?，是印度及西洋哲學(xué)中一些派別之大蔽，而為中國(guó)哲學(xué)所罕有的?！?21)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1982年，第16、578頁(yè)。如實(shí)說(shuō)，尊重萬(wàn)物、主張多元一直是道家哲學(xué)的根本傾向。老莊道論、王弼貴無(wú)論雖然披著道、無(wú)的外衣，但其真正主題是宇宙萬(wàn)有。

老莊哲學(xué)有著共同的內(nèi)在理路。為了使其明朗化，筆者將其概括為：“有”的發(fā)現(xiàn)→以“無(wú)”全“有”→各適其天?！坝小敝赣钪嫒w生命，“無(wú)”指行事處世的無(wú)為原則，包括內(nèi)向無(wú)為與外向無(wú)為(劉笑敢先生語(yǔ))?！坝小钡陌l(fā)現(xiàn)與“道”“無(wú)”的提出，彰顯出一種博大的胸懷。沒有“有”的發(fā)現(xiàn)，就不會(huì)想到要提出“道”和“無(wú)”；套用魏晉玄學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，正是要崇“有”，才去貴“無(wú)”，貴“無(wú)”是為了全“有”。郭象哲學(xué)雖然砍掉了形上的“道”和“無(wú)”，卻依然保留了自然無(wú)為的“無(wú)”。如此看來(lái)，假如把郭象哲學(xué)稱為崇有論，那么崇有論與貴無(wú)論也非截然對(duì)立，只不過(guò)郭象把多元主義表述得更為直白而不易被誤解罷了。兩者只是字面上的對(duì)立，實(shí)質(zhì)上卻像人們用左手和右手促成同一件事情。

綜上，我們可以說(shuō)個(gè)體意識(shí)的覺醒、自然的發(fā)現(xiàn)在魏晉時(shí)期成了一個(gè)較大范圍內(nèi)的事件，但不能說(shuō)只有等到郭象哲學(xué)出現(xiàn)才引發(fā)這種趨勢(shì)。事實(shí)上，這種趨勢(shì)的出現(xiàn)雖然與郭象哲學(xué)有關(guān)，但主要是在老莊哲學(xué)的影響下出現(xiàn)的，甚至《莊子注》本身也是在老莊哲學(xué)風(fēng)行的情況下才撰成的。將“有”的發(fā)現(xiàn)視為郭象的創(chuàng)新，是誤解了老莊哲學(xué)與王弼貴無(wú)論的整體取向，把它們與崇有截然對(duì)立起來(lái)，導(dǎo)致本是老莊已有的思想，倒變成了郭象的獨(dú)特貢獻(xiàn)。沒有弄清源頭處的思想，就容易對(duì)后來(lái)的思想也看不明，可不慎乎？