楊庭頌

(東南大學 人文學院,江蘇 南京 211189)

列子，名御寇，其人名不見史傳，思想散見于《莊子》《呂氏春秋》《韓非子》等典籍中?！稘h書·藝文志》載《列子》書分八篇，然原典至漢代時已有所散佚，后經(jīng)魏晉人士續(xù)編而成。現(xiàn)今存世最早的全本《列子》出自清代黃丕烈輯得的北宋初年刊本，其書原續(xù)相參，非一人一時之作，為列御寇及其后學的思想結(jié)晶，對此楊伯峻先生的研究比較詳盡(1)楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第310-332頁。下引《列子》均自此書，只列篇名。。而在列學研究史上，很多學者對《列子·天瑞》篇所說之“自生”這個核心術(shù)語作出了各自的闡釋(2)最早的是東晉張湛的注釋。張湛注《列子·天瑞》之“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”為“皆自爾耳，豈有尸而為之者哉？”(《列子·天瑞》，第4頁)其后，宋代學者林希逸注“自生”主要為“自然”之義。他在注解“此亦自生自死，自厚自薄?！?《列子·力命》，第196頁)時說：“知壽夭之出于自然，出于不得不然，則無反順之疑?！迸c林希逸注解不同的是，江遹注釋“自生自化”時則說：“無待于生生化化是為自生自化也。由一身之自生自化則知物物皆自生自化矣?！边@是將“自生”的視角落于“物”，認為“自生”是“物”無待于外的機能；江遹和林希逸皆肯定了“自生”與自然的關(guān)聯(lián)，林希逸所說的“自然”，顯然是自然而然同時又不得不然的意思，而江遹所詮釋的“無待”，也是本于自然的。他在解釋“人自生至終，大化有四”時就說：“人生之屬乎造化也，新新不停、念念遷謝，舉其大較則有四焉，其序自然，不為貴賤而加損也?！边@里明顯強調(diào)“自生”屬乎自然之序。應(yīng)當說，林希逸與江遹的注解符合《列子》“自生”思想的應(yīng)有之義。其實在《列子》的諸多注本中，先賢對“自生”思想的理解基本一致，但同時又都止步于對“自生”字句的注解，未及思想深層的闡釋。。近年來，學界逐漸對《列子》“自生”思想加以重視，研究成果不乏啟發(fā)性見解，然而其間仍有一些問題留待深究。例如，將破題點定格于“道”，認為“自生”是指“道”的自己產(chǎn)生(3)姜秉熙：《〈列子〉“道”論辨析》，《河北學刊》2013年第3期。。當然，也有學者從道物關(guān)系的視角切入，提出萬物的生成是“自生自化”，同時“‘生物者’沒有有意識去‘生’”(4)曹峰：《“自生”觀念的發(fā)生與演變:以〈恒先〉為契機》，《中國哲學史》2016年第2期。。目前，此一方面的研究針對的是道家宇宙生成論這一特定主題，對于萬物的聚焦尚未展開具體分析。有鑒于此，本文通過對《列子》“自生”思想的研究，期盼為列子學之發(fā)展有所助益。

一、歷史視域中的“自生”

就《列子》“自生”思想的理論淵源而言，有以下幾個方面。

1.老子的“不自生”?！白陨彼枷氲脑搭^無疑在老子，老子以“道”作為萬物生成的本根，繼而展開“道生萬物”的觀念。老子曰：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。(《老子》42章)

“‘道生一’猶言道自生”(5)楊國榮：《中國哲學二十講》，北京：中華書局，2015年，第81頁。，“三生萬物”之“三”不是本根性的概念，故其“生”不宜釋為產(chǎn)生，而應(yīng)作生養(yǎng)理解。因為，“從‘一’到萬物的產(chǎn)生，中間有‘二’和‘三’兩個環(huán)節(jié)，因為在最終的意義上，‘道法自然’的規(guī)定告知我們，萬物是自生的。”(6)許建良：《道家道德的普世情懷》，《哲學動態(tài)》2008年第5期。進而言之，“道”生養(yǎng)萬物，即是營設(shè)一定的外在條件順任萬物自然生長，此即是“德”的概念：

道生之，德畜之，物形之，器成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之:長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德(7)王弼注，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1980年，第136-137頁。。(《老子》51章》)

“生而不有”指“道”雖然生養(yǎng)萬物，卻不將其據(jù)為己有，而是任其自生自長。生養(yǎng)的方式表現(xiàn)為“不有”“不恃”“不宰”，也就是遵循“自然”的方式對待萬物，其實質(zhì)是“無為”，這是“玄德”的要義所在。換言之，“道生萬物”的方式是“不生之生”，順任萬物自然而生。因此，“玄德”和“無為”使萬物自生獲得了理論的合法性，“道”的不主宰與“德”的育養(yǎng)以及“物”的自發(fā)性成為“自生”得以成立的基本架構(gòu)。“可知《老子》中已經(jīng)潛藏著后世道家‘自生’理念的基本內(nèi)涵”(8)曹峰：《〈老子〉生成論的兩條序列》，《文史哲》2017年第6期，第109頁。，但是還處于未顯題的時態(tài)。易言之，老子“道生萬物”是以“莫之命而常自然”的方式，順任萬物自然生長。因此，我們可以將老子的“自生”思想歸納為“道自然而萬物生”。

2.《莊子》的“物固自生”

老子之后，莊子繼承了老子“道自然而萬物生”的思想實質(zhì)，在自然而生這一層面上肯定了“自生”的價值旨趣。

首先，“自己”“自取”?！肚f子》載：“子游曰：地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問天籟。子綦曰：夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪！”(9)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第50頁。(《莊子·齊物論》)在莊子看來，“天籟之音”是風吹孔竅的自然生發(fā)，是萬物“自取而然”而已，如此存在的根據(jù)在于物自身，背后沒有主宰者，因此說“使其自己也，咸其自取”。換言之，“咸其自取”是不假外力、自然而然、自己如此的意思。這一隱含“自生”之意的“咸其自取”，雖然在內(nèi)篇中尚未顯題，但是我們已經(jīng)能夠看出莊子“自生”思想的端倪。

其次，“物固自生”?！白陨钡挠美霈F(xiàn)在外篇《在宥》中。在《莊子》看來，道“無處不在”(《莊子·知北游》)，也內(nèi)在于物中。如果“道”是萬物是其所是的內(nèi)因，那么反過來，“物”之自生也就有了作為“道”之屬性的“自本自根”。因此，萬物是其所是的內(nèi)因便在于“道在物中”(10)參見芮宏明《試論老子哲學中的“物”》，《安徽師大學報(哲學社會科學版)》1995年第2期。。據(jù)此，《莊子》將“自生”的理論重心放在“物”自身，也即是放在“道”，于是便有了“物固自生”的表述：“萬物云云，各復(fù)其根，各復(fù)其根而不知；渾渾沌沌，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無窺其情，物固自生?！?11)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第390頁。(《莊子·在宥》)

“物固自生”強調(diào)“自生”是“物”的先天本性或內(nèi)在特質(zhì)，“固”是本來的意思，以“固”來強調(diào)“自生”，說明“生”不假于外，其因在“自”。這里沒有言及“道”，一方面因為“自生”是物之自性，緣于“道在物中”的內(nèi)因，故物之“自生”不必向外求索存在依據(jù)；另一方面，外篇對“物固自生”的強調(diào)，事實上伴隨著對“造物者”主宰角色的消解。

據(jù)上所述，《莊子》中的“咸其自取”、“物固自生”一定程度上強化了物在生成中的自發(fā)性，同時也就弱化了“道”在生成中的角色，因此我們可以將莊子“自生”思想歸納為“道在物中而物自然生”。這種道物觀念對《列子》中“生物者”與“生者”的關(guān)系起到了一定的理論先導(dǎo)作用。

3.在老莊之后的道家文獻里，“自生”的用例還見于《黃帝四經(jīng)》《老子指歸》《論衡》等典籍。在這些原典中，“自生”的意義演變出“老莊”思想中不顯見的幾種情況。

首先，萬物通過對立或異質(zhì)的因素自然而生?！饵S帝四經(jīng)》曰：“今始判為兩，分為陰陽，離為四[時]，[剛?cè)嵯喑桑f物乃生，德虐之行]，因以為常。”(12)陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯——馬王堆漢墓出土帛書》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第427頁。所謂“萬物乃生”，就是萬物自生的意思?！独献又笟w》亦有“天高而清明，地厚而順寧，陰陽交通，和氣流行，泊然無為，萬物自生焉”(13)嚴遵著，王德有點校：《老子指歸》，北京：中華書局，1994年，第127頁。之語。另需提到的是，《淮南子》中同樣出現(xiàn)了“自生”觀念，用以否定陰陽生物，肯定物乃自生，例如“陰陽化，列星朗，非其道而物自然。故陰陽四時，非生萬物也；雨露時降，非養(yǎng)草木也；神明接，陰陽和，而萬物生矣?！?14)劉文典：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，1989年，第665-666頁。顯然，“陰陽四時，非生萬物”與《老子指歸》“陰陽交通，和氣流行，泊然無為，萬物自生”的運思是一致的，即外在因素是成就萬物自生的條件，歸根到底，萬物之生是一種自然而生?？傊皠?cè)帷薄瓣庩枴弊鳛樽陨耐庠谝剌^之《老子》越發(fā)明晰起來。

其次，“自生”在一些語境中帶有“偶然”的意思?！墩摵狻酚小疤斓夭还噬耍伺甲陨?15)陳志堅：《諸子集成》(第5冊)，北京：北京燕山出版社，2008年，第63頁。之語，“偶”賦予“自生”以偶然義，可說是王充對“自生”思想的一大貢獻。當然，“偶自生”也是自然而生的一種形式，即所謂“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。”(16)陳志堅：《諸子集成》(第5冊)，北京：北京燕山出版社，2008年，第139頁。(《論衡·自然》)只是這里更加明確了天的“不欲”和“自生”的“自然”。

考察“自生”思想的發(fā)生與演變可知，老子之“自生”以言“道”為主，莊子則以言“物”為側(cè)重?！独献印返摹白陨庇^念仍然是以“道生德養(yǎng)”為前提，而到了《莊子》中“自生”已經(jīng)成為物之本有質(zhì)性。進而言之，《莊子》“物固自生”強調(diào)物的自然天質(zhì)，在語言形式上雖然與《老子》之“不自生”的否定性意向有很大區(qū)別，但在思想本質(zhì)上，在崇尚自然反對人為、順任萬物自然生長這一義項上，兩者的價值取向是一致的。而“自生”在由《黃帝四經(jīng)》到《論衡》的發(fā)展過程中，除以王充的“偶自生”賦予新意之外，其他多是從“物”的自發(fā)性對“自生”觀念做出的拓展性詮釋，理論不出“老莊”之右。同時，在一定程度上“道”在“自生”中的角色有著漸趨弱化的傾向，從而為時代相近或前后出現(xiàn)的《列子》“自生”思想提供了理論空間。

二、“自生”思想的內(nèi)涵

如上所述，今本《列子》約成書于魏晉時期，這在學術(shù)界早已成為主流共識。故在思想層面，在繼承老子及其后學“自生”內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，《列子》更關(guān)注“自生”之后如何“生”的問題，繼而發(fā)展出一條獨具特色的生成路線來。在《列子》中，不論對“道”有著怎樣一種稱謂，就其生成行為而言明確了“生物者不生”，因而“自生”成為無意志、非他然、如其所是等特征的自然行為，實際上是強化了物的自發(fā)性。具體來看，“自生”出現(xiàn)自《列子·天瑞》篇，原文如下：

有生不生，有化不化。生者不能不生，化者不能不化，故常生常化。常生?；撸瑹o時不生，無時不化。不生者疑獨，不化者往復(fù)。往復(fù)，其際不可終，疑獨，其道不可窮。《黃帝書》曰：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤?！惫噬镎卟簧?，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化、形色、智力、消息者，非也。(《天瑞》，第2-5頁)

為分析的便捷，現(xiàn)排列為四組。在這四組中，“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”的主語是“常生常化者”，“自生”居于核心地位，“自化，自形自色，自智自力，自消自息”是“自生”的自然展開，形成了一條完整自恰的自生路線。具體來看，“自生”包含三層意思：

1.“自化”“自形”“自色”

“自化”“自形”“自色”是就外在形貌而言，“化”“形”“色”在“物”自然生長過程中，依次出現(xiàn)，各有所指。我們先來看“化”。從生成的角度看，“物”并非是僵硬固化的，而是處于流動運轉(zhuǎn)、自然演化的狀態(tài)，這就是“自化”?！盎庇小吧钡囊馑迹锏摹白曰北闶俏锏淖匀簧?，其行為不帶有目的性。在《列子》中，無論分用還是連用，“化”與“生”本質(zhì)上都是“物”的內(nèi)在本性。區(qū)別在于，“‘生’并不包含在‘化’的范圍之中，而只能作為‘化’的前提?！?17)姜秉熙：《〈列子〉“化”論辨析》，《河北師范大學學報》2014年第4期?！读凶印吩唬骸叭俗陨两K，大化有四”(《天瑞》，第20頁)，即嬰孩—少壯—老?！劳鏊膫€階段(《天瑞》，第20頁)。這里的“大化”即體貌的自然演化，存在于“自生至終”的時間向度中。因此，可以說“自化”是“自生”的自然展開。

由“自生”而“自化”，由“自化”而“自形”的進一步生成，構(gòu)成了萬物在形態(tài)方面的諸種差異。何謂“形”？這是首先要究明的問題?！墩f文解字》曰：“形，象形也?！北R重玄曰：“有形之始謂之生?！?《天瑞》，第9頁)《說文解字》又曰：“生，進也。象艸木生出土上。”(18)許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第127頁。此外，“形”還有“狀”之義。因此，“形”是指“物”與生俱來之外在形體、形狀的含義，“自形”本身就內(nèi)蘊“自生”意涵，物之形體是在“自生自化”之后的自然形成。《列子》曰：

研讀文本可知，從段首處“種有幾”到段尾處的“萬物皆出于機，皆入于機”，具體“物”之間的形態(tài)轉(zhuǎn)化，實質(zhì)是一物再生為另一物的過程，新“生”之物的具體形態(tài)，不受上一次“生”的限制，卻由“物”的運動和演化而自行發(fā)生改變，即“老羭之為猨也，魚卵之為蟲。亶爰之獸，自孕而生”。因此，從根本上說，新生之物的轉(zhuǎn)化形態(tài)是“自形”的。

如果說“自形”是就“物”之形體而言，那么“自形”進到“自色”則是由“物”之形體具體到了物之貌相。從字義上說，“色”是會意字，甲骨文字形，像一個人馱另一個人，仰承其臉色，本義是指顏氣，后引申為種類、類別。“自色”之“色”指貌相生色，即具體存在物的外貌或表象。在社會生活中，面對不同的境況，人會產(chǎn)生不同的貌色，例如疑色、憂色、敖色、愧色、難色，即“貌色智態(tài)，亡日不異”。(《天瑞》，第29頁)但是，“自色”并非一般的“色”，更不是聲色、美色等易逝之物，而是與生俱來的、未經(jīng)人為教化的自然之色。這就意味著，內(nèi)蘊著價值意向的“自色”有著品類的屬性，實質(zhì)是自然天性的呈現(xiàn)。進而，“自色”還意味著因循天性的自然生長。這一層面的“自色”與我們今天所說的“本色”有意義相近之處。

2.“自智自力”

《列子》的“自生”思想不僅包括“物”之形體，還包括“物”的內(nèi)質(zhì)。如果只是從產(chǎn)生環(huán)節(jié)講“自生”，那么《列子》就沒有將“自生”思想予以深化，使之區(qū)別于早前的“自生”觀念。然而，由“自形自色”進入“自智自力”，理論視角便由外在引入內(nèi)質(zhì)，聚焦到人以及人際關(guān)系。在《列子》中，“智”與“力”的主體本質(zhì)上是百姓，“自智自力”主張圣王不因私智，妄加外力?！饵S帝》開篇這樣描繪：“憂天下之不治，竭聰明，進智力，營百姓，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。黃帝乃喟然嘆曰：‘朕之過淫矣。養(yǎng)一己其患如此，治萬物其患如此。’”(《黃帝》，第38頁)顯然，圣王“竭聰明，進智力，營百姓”的行為并未取得良好的治理效果，事實上“進智力”走在了“自智自力”相反的軌道上。因為，“進智力”之“智”指的是后天的智巧、小聰明、小伎倆，不是真正的智慧(19)關(guān)于“智”，許建良教授對“智慧”與“慧智”、“天智”與“智力”等問題有著更為詳細的分析，參見許建良《先秦法家的道德世界》，北京：人民出版社，2012年，第463-495頁。，“力”指的是外力或者他力，這里指智巧的行為。智巧帶來的是人為的東西，個人私智的力量是有限的，而百姓有“自智自力”的自然本性，既不需要統(tǒng)治者的“智巧”，也不需要外在他者的力量。以“自智”去“智巧”，以“自力”代替“他力”，因循百姓的內(nèi)在天智來行為，便是最大的“智力”。從倫理生活的層面來說，“自智自力”是民眾質(zhì)樸的生活狀態(tài)：“其民無嗜欲，自然而已?！恢蝽槪薀o利害?！?《黃帝》，第39頁)由圣王自身的“智巧”“嗜欲”帶來的只能是小智、反智的智謀之術(shù)，百姓的自然本性難以煥發(fā)。因此，《列子》一再強調(diào)“恃道化而不恃智巧”(《說符》，第233頁)。

3.“自消自息”

“自消自息”即自然的運作消長，是“物”實現(xiàn)或完成自身的能力，沒有“自消自息”的設(shè)定，“自生自化，自形自色，自智自力”在形式上是不完整的，在理論上也是不足的。從詞義上說，“消息”表示消減與生長互為更替，泛指生滅、盛衰(20)上海辭書出版社:《辭海》，上海辭書出版社，1985年，第993頁。。從單字上講，“消”是形聲字，從水肖聲，本義是減少、消減。諸如《廣雅》的“消，減也”、“神凝者想夢自消”(《周穆王》，第298頁)，指的就是這個意思。此外，“消”還指消長，表示增減、盛衰的意思(21)上海辭書出版社:《辭?！?，上海辭書出版社，1985年，第993頁。，例如“一體之盈虛消息，皆通于天地，應(yīng)于物類”(《周穆王》，第297頁)之“消”，用的就是此意?！跋ⅰ笔菚饧嫘温曌?，從心從自，本義是喘氣，諸如《說文解字》的“息，喘也”，“屏息良久”(《黃帝》，第46頁)，用的就是本義；此外，“息”另有滋生、生長、生息、繁殖的意思(22)上海辭書出版社:《辭?！?，上海辭書出版社，1985年，第2058頁。。由“消”的“從水”和“息”的從“自”不難看出，“消息”是物的自然現(xiàn)象。萬物之消長息作“皆通于天地”(《周穆王》，第297頁)，以自然為依歸。所謂“天地”，代表最高存在，即“天地之根”(《天瑞》，第260頁)，也就是“生物者”。但是，天地不主宰萬物，即“生物者不生”，也就是段尾“謂之生化形色智力消息者，非也”的所指。因此，“自消自息”的設(shè)定使得《列子》“自生”思想涵括了萬物的自然生長、實現(xiàn)或完成能力?！读凶印芬浴吧镎卟簧倍铩白陨边@一理論架構(gòu)來形成宇宙生成的良好秩序，期間引入了“形”“色”“智”“力”“消”“息”等概念，形成一條完整自恰的“自生”系統(tǒng)的生成鏈，具有一以貫之的運思進路。

由上可見，“自生自化、自形自色、自智自力、自消自息”具有一種緊湊的內(nèi)在聯(lián)系，前者側(cè)重物的產(chǎn)生和外在形貌，后者側(cè)重物的內(nèi)質(zhì)和完成機制，統(tǒng)一為萬物運作消長的自然過程。所以，我們需要揚棄那種僅僅將“自生”視為講萬物如何產(chǎn)生的生成哲學，實際上“自生”還涵括萬物產(chǎn)生、生長、實現(xiàn)或完成自身的整個過程。這是《列子》“自生”思想獨具特色的一個重要方面，也是其自生論卓然于諸子自生論的精彩所在。顯然，《列子》在開篇就論述這一過程，其作用是“立”不是“破”，“立”是思想展開的根基。那么，“自生”何以要“立”？

三、為何“自生”

“自生”作為一種價值預(yù)設(shè)有其必然理由。否則，“自生”的運思將僅僅停留在文本中，無法與現(xiàn)實生活接軌。實際上，《列子》之所以強調(diào)“自生”在于對萬物的重視，因為“自生”思想的內(nèi)涵為萬物在現(xiàn)實層面的演繹提供了形上依據(jù)。概言之，在實質(zhì)上，自生之所以可能在于“物自足”；在形式上，人應(yīng)該以“無為”的姿態(tài)因循萬物的本性；在實功上，則是“天下大治”。這就是《列子》推重“自生”的現(xiàn)實思考。

1.自生的萬物，之所以是其自身，原因在于自然而生。因此，圣人應(yīng)該因循萬物自性而作為，即“昔者圣人因陰陽以統(tǒng)天地”(《天瑞》，第5頁)?！耙颉笔且蜓囊馑肌Ｈf物有“自生”的內(nèi)在本性，盡管形下樣態(tài)多種多樣，但都具有自足的天然性分，即“生皆全已，分皆足已”(《湯問》，第151-152頁)，之所以“因”，是沒有“為”的理由。對人而言，“足己”是指自足、飽滿、充實的內(nèi)在本性。人各有性分，自足不爭，彼此和諧，即“人性婉而從物，不競不爭”(《湯問》，第274頁)。換言之，自生之物本性自足，物之自足是自生而然。自足己性便可“無待”而生、“無待”而形，即“然則亦有不待神靈而生，不待陰陽而形，……其道自然，非圣人之所通也?！?《列子·湯問》，第155頁)因此，因循本性任物自生的原因在于物自足，不需要外在的施惠，即“不施不惠，而物自足?！?《列子·黃帝》，第43頁)對自足之物施以有為，只會有損于本性的發(fā)展。

通過“自生”說，《列子》否定了外因的決定作用，物的自然本性被視為自身存在的最高價值和動力源，進而言之，人與萬物之間是平等關(guān)系，不是主宰者與被主宰者的關(guān)系。每一個具體存在物皆是獨立自足的，尤其產(chǎn)生的依據(jù)與存在的理由，是構(gòu)成萬千世界不可缺少的一員。《列子》中記載了這樣一則寓言故事：“齊田氏祖于庭，食客千人。中坐有獻魚雁者，田氏視之，乃嘆曰:天之于民厚矣!殖五谷，生魚鳥以為之用。眾客和之如響。鮑氏之子年十二，預(yù)于次，進曰:不如君言。天地萬物與我并生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食，非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之?且蚊蚋噆膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉者哉?！?《說符》，第258-259頁)這是說，萬物本無貴賤之別，人應(yīng)當正視具體存在物自身的生存價值和意義。如張立文所言，“自生就是沒有主宰和役使者，自己化生自己”(23)張立文：《郭象的獨化自生哲學》，《黑龍江社會科學》2012年第3期。，人不能代物而生、代物而化，自然也就不能以自身的狹隘認知來否定他者的存在價值，更不能以“智力”制宰他物，破壞自生的常則。

2.自生思想必然涉及個體與他者的關(guān)系，尤其是現(xiàn)實社會中人際層面的管理運作。面對政治現(xiàn)實問題，必須進一步思考在具體的行為關(guān)系中圣王與民眾如何協(xié)調(diào)融洽，實現(xiàn)天下大治。由此，“自生”思想進入實踐領(lǐng)域，成為圣王無為而治的理論先導(dǎo)。換言之，此一層面上為何“自生”的提出，就是對如何“自生”的回答?！读凶印吩唬?/p>

黃帝即位“又十有五年，憂天下之不治，竭聰明，進智力，營百姓，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。黃帝乃喟然嘆曰：‘朕之過淫矣。養(yǎng)一己其患如此，治萬物其患如此?！谑欠湃f機，舍宮寢，去直侍，徹鐘縣。減廚膳，退而閒居大庭之館，齋心服形，三月不親政事。晝寢而夢，游于華胥氏之國?！鋰鵁o帥長，自然而已。其民無嗜欲，自然而已。不知樂生，不知惡死，故無夭殤；不知親己，不知踈物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害：都無的愛惜，都無所畏忌?！S帝既悟，怡然自得，召天老、力牧、太山稽，告之，曰：‘朕閑居三月，齋心服形，思有以養(yǎng)身治物之道，弗獲其術(shù)。疲而睡，所夢若此。今知至道不可以情求矣。朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若矣?！侄邪四辏煜麓笾?，幾若華胥氏之國，而帝登假，百姓號之，二百余年不輟?！?《黃帝》，第38頁)

若按圣王以情求道、以為“治萬物”，則民眾自足的天性便遭到破壞，天下自然失治。因應(yīng)之方是，“齋心服形，三月不親政事”，實即任百姓之自然，順其自足本性。若此，百姓“不知親己，不知踈物，故無愛憎；不知背逆，不知向順，故無利害”，進而成就“無師長”的社會組織。在此氛圍中，圣王舍棄“有為”的治道理念，“放萬機”怡然自得，天下復(fù)歸諧和?？梢?，“自生”實為《列子》論“無為而治”之道的理論基礎(chǔ)，體現(xiàn)了對“有為”觀念的反思和否定，目的旨在回歸“民自然”的樸真狀態(tài)，使民得以自為主宰，自生自化。因此，“自生”需要放在與無為、因循等概念的聯(lián)系中考察，將形上依據(jù)與現(xiàn)實世界相結(jié)合。萬物的自然常則是怎樣的，人又應(yīng)該秉持怎樣的行為之方，這是《列子》設(shè)定“自生”這一概念，并以此為切入引出自足、無為等概念的原因。

可以說，在道家“自生”思想的演變中，《列子》“自生”論具有上承“老莊”下啟新道家的特殊意義。“自生自化，自形自色”側(cè)重萬物如何生成的問題，“自智自力，自消自息”側(cè)重萬物如何存在的問題，通過展開申明，萬物“自生……自息”有了相對完整的生長鏈和動力源，回答了“自生”之所以可能，乃在于萬物的自足、無待，豐富、發(fā)展和完善了“自生”類型的理論框架。此外，與王充“偶自生”的意義截然相反，《列子》在強調(diào)物之自發(fā)性的同時，一方面設(shè)定了“常生?；?《天瑞》，第2頁)的生化恒常機制，同時又從“生者不能不生”(《天瑞》，第2頁)的角度強調(diào)“生”的必然性，結(jié)果造就了既自然而然又不得不然，甚至在一定程度上有強調(diào)“生”高于強調(diào)“自”的傾向，這是《列子》在“自生”思想發(fā)展中的又一重要貢獻。