楊 建

(南京師范大學 法學院，江蘇 南京 210046)

作為中國法治現(xiàn)代化進程中近年來在政治實踐層面提出的一個核心概念，“法治社會”得到了國內(nèi)同仁越來越多持續(xù)且深入的討論與研究。圍繞“法治社會”進行的理論研究大體可以區(qū)分為兩大部分，一部分是在一般法理學的層面進行探討，另一部分是在中國法理學的層面進行探討?；谶@一概念產(chǎn)生的實踐背景與政治語境，目前的理論研究是以中國法理學層面的為主。不過，學界秉持著一個普遍共識，即一般法理學與中國法理學之間不是沖突的、非此即彼的關系，兩者是一致的：一般法理學為中國法理學提供并確立一般議題、基礎理論與分析框架，中國法理學對中國語境、中國實踐、中國問題的分析與研究反過來也可能推動一般法理學在上述三個方面的發(fā)展。無論是一般法理學還是中國法理學，學者們普遍恪守著共通的學術(shù)準則。譬如就概念的研究來說，正如蘇格拉底在界定正義的概念時指出的研究標準“同一事物的同一部分關系著同一事物，不能同時有相反的動作或受相反的動作”那樣(1)[古希臘]柏拉圖：《理想國》，張竹明譯，南京：譯林出版社，2015年版，第121頁。，概念的研究也需要恪守邏輯與規(guī)范上的一致性。因此，當我們無論在一般法理學還是中國法理學的層面上研究“法治社會”時，判斷一個法治社會的概念詮釋是否成功，以這個概念的語義結(jié)構(gòu)為限制，至少可以分離出三個基礎的標準：(1)該詮釋是否表述和運用了一個清晰、一致的“法治”概念觀，并恪守了法治對形式規(guī)范與權(quán)力限制的要求；(2)是否表述和運用了一個清晰、一致的“社會”概念觀，并在這個社會概念觀之下準確呈現(xiàn)了現(xiàn)代社會的共同生活體系所具有的一般特征與訴求，這種呈現(xiàn)能夠增進我們對一個美好的共同生活的認知；(3)該詮釋是否在“法治”與“社會”之間建立起了一個妥當、有效的關聯(lián)。如上所述，目前針對法治社會的研究主要是中國法理學層面的，本文的工作主要是想在滿足三個基礎標準的前提之下，在中國的語境中，從一般法理學的層面勾勒出法治社會概念的內(nèi)在邏輯，并嘗試將之與中國實踐進行有機的結(jié)合。

這一議題的設定主要源自對實踐以及理論中普遍存在的一種困惑的澄清。傳統(tǒng)上，人們將法治限定在政府公權(quán)力運作的領域，將社會主要視作一個自下而上組織起來的自治領域，因而對法治社會到底意指什么產(chǎn)生了疑問。一個自治的領域何以也產(chǎn)生了法治的問題？本文將主張和證明法治社會這一概念強調(diào)的不是某種“自治式”的社會法治，它指向的是一個自治、健康的現(xiàn)代社會能夠存續(xù)和運行所必須依賴的組織性條件，是對作為現(xiàn)代社會的保障方與主導性治理力量的政府提出的一系列規(guī)范性主張。

一、社會的繼受與持續(xù)的政治現(xiàn)代化進程

先回到社會一詞。傳統(tǒng)中國無論在組織形態(tài)還是價值觀念上，均不存在近代意義上的“社會”。作為舶來品，“社會”一詞及其實踐有一個傳入中國并逐漸在地化的過程。從“社會”一詞在近代中國的繼受與傳播來看:最早是在1876年，日本著名學者——明治維新時代的精神導師——福澤諭吉首次借用日制漢語“社會”來翻譯society(2)黃克武：《新名詞之戰(zhàn)：清末嚴復譯語與制漢語的競賽》，《中央研究院近代史研究所集刊》2008年第62期。。隨后，赴日留學的黃遵憲引入福澤諭吉的譯法，在1887年定稿的《日本國志》中，將社會界定為“社會者，合眾人之才力，眾人之名望，眾人之技藝，眾人之聲氣，以期遂其志者也”(3)黃遵憲：《日本國志》，第37卷第22頁，轉(zhuǎn)引自陳旭麓：《戊戌時期維新派的社會觀——群學》，《近代史研究》1984年第2期。，這是學界第一次將西方現(xiàn)代的“社會”概念引入中國。不過，這樣的做法一開始并不成功，它主要受到以嚴復為代表的學者們的集體反對。嚴復等學者認為，應當?shù)种迫罩茲h語的引入，因此紛紛堅持使用“群”來指涉society(4)劉祥,周慧：《譚嗣同之“群學”、“社會學”辨析——兼論中國社會學一詞的起點》，《社會學研究》2013年第4期。。這一狀況直到1895年才有了直觀的改變。這一年，晚清在甲午戰(zhàn)爭中失利并簽訂《馬關條約》，此消息甫一傳開，朝野上下震驚不已，重新集結(jié)每個人的力量以改革、自強成為朝野共識，影響之深構(gòu)成中國思想史的一個轉(zhuǎn)折點(5)葛兆光：《1895年的中國：思想史上的象征意義》，《開放時代》2001年第1期。。在此背景之下，思想界與政界掀起了推進改革的浪潮，并在救亡圖存的迫切需求之下開始頻繁借助和使用“社會”一詞，以冀推進前述的進程。當時的有識階層意識到，西方舶來的“社會”似乎成了國人在政治上抵制專制、經(jīng)濟上振興實業(yè)、文化上凝聚個體的“唯一”方案。正是在這樣的氛圍和認知之下，嚴復在1903年也放棄了自己原先的主張，接受了“社會”的譯法。自此之后，中國學界便沒有停止過對圍繞“社會”一詞所展開的“概念群”與“問題束”的追問與思考。

可以這樣說，“社會”一詞在近代中文世界的興起，與中國的政治現(xiàn)代化進程緊密地結(jié)合在一起。一個非常重要的原因是，社會概念本身即被視作現(xiàn)代性的體現(xiàn)。傳統(tǒng)世界無論中西，人們一直生活在某類組織框架之中，但傳統(tǒng)世界普遍對生活于其間的組織缺乏意識與反省。人們開始自覺地、有意識地反省生活，自發(fā)地組織起來，在個體之間自愿地聯(lián)合形成公共空間，并最終用“社會”一詞來概括這種新的生活空間和生活方式，這是近現(xiàn)代才出現(xiàn)的現(xiàn)象(6)金觀濤、劉青峰：《從‘群’到‘社會’、‘社會主義’——中國近代公共領域變遷的思想史研究》，《中央研究院近代史研究所集刊》2001年第35期。。換言之，社會是對傳統(tǒng)生活實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的表征和具象化。一個自然的、隨之而來的疑問是，傳統(tǒng)生活基于怎樣的原因需要實現(xiàn)這種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，或者換一個稍微不同的表述，這個由社會所表征的現(xiàn)代生活與傳統(tǒng)相比究竟有著怎樣的區(qū)別或說特性？對這個追問的處理是重要的，因為它關涉到我們?nèi)绾卫斫庵袊斚碌默F(xiàn)代化進程，特別是，如何理解中國語境中新近提倡的“法治社會”概念。

根據(jù)考據(jù)，法治社會的概念在中文文獻中最早出現(xiàn)在1959年(7)江必新、王紅霞：《法治社會建設論綱》，《中國社會科學》2014年第1期。，不過，它真正獲得政治和學術(shù)生命力，則是源于近幾年中國政治實踐的發(fā)展和變化：2013年，中國共產(chǎn)黨在十八屆三中全會上正式提出“法治社會”的概念，要求“建設法治中國，必須……堅持法治國家、法治政府、法治社會一體建設”(8)《中共中央關于全面深化改革若干重大問題的決定》，北京：人民出版社，2013年，第31-32頁。；到2014年，中共十八屆四中全會將“堅持法治國家、法治政府、 法治社會一體建設”納入“全面推進依法治國”的總目標，提出“增強全民法治觀念，推進法治社會建設”(9)《中共中央關于全面推進依法治國若干重大問題的決定》，北京：人民出版社，2014年，第4，26頁。；再到2015年，中共十八屆五中全會進一步在“十三五”規(guī)劃的建議中指出“加快建設法治經(jīng)濟和法治社會，把經(jīng)濟社會發(fā)展納入法治軌道”(10)《中共中央關于制定國民經(jīng)濟和社會發(fā)展第十三個五年規(guī)劃的建議》，北京：人民出版社，2015年，第6頁。。經(jīng)由三次重要的會議，中國共產(chǎn)黨在政治層面創(chuàng)設了“法治社會”的概念，并使得“法治社會建設”成為全國性的政治與法律議題，這個議題又在2017年的中共十九大上得到了進一步的強調(diào)與細化(11)《決勝全面建成小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利——在中國共產(chǎn)黨第十九次全國代表大會上的報告》，北京：人民出版社，2017年，第40-49頁。。伴隨著上述政治進程，學界對“法治社會”的概念與建設等議題的研究也越發(fā)集中、熱烈和深入?？梢钥闯?，中國共產(chǎn)黨非常重視社會發(fā)展和社會治理的問題，將之提到治國理政的高度予以規(guī)劃。立基于這一事實，筆者主張，對新近提出并一再強調(diào)的法治社會概念，我們也可以提升它的論述梯度，在一個宏觀的、結(jié)構(gòu)性的層面上加以理解與把握。在這個層面上，本文力圖指出，法治社會概念的提出，實質(zhì)上繼承和延續(xù)著近代中國致力于實現(xiàn)政治現(xiàn)代化的實踐邏輯，它是在為如何實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，如何培育、組織和運行中國的現(xiàn)代社會提供一個切實有效的方案，這一方案為如何具體地推進我國的現(xiàn)代社會建設設定了規(guī)范的邊界與要求。

二、傳統(tǒng)生活現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本特性

對傳統(tǒng)生活現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史進程進行梳理，會是一個相當龐大的理論工程。從本文立足的宏觀的、結(jié)構(gòu)性的維度來說，馬克斯·韋伯的結(jié)構(gòu)性把握是一個不錯的論述起點。在《新教倫理與資本主義精神》的開篇，韋伯指出，現(xiàn)代化的進程是一個不斷實現(xiàn)普遍性與系統(tǒng)性的理性化的過程(12)[德]馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第1-10頁。。在這個理性化的進程中，我們能看到技藝(科學)的理性化，政治(法律)的理性化，但對經(jīng)濟(社會)的理性化來說，僅有前述的兩個核心要素還不夠，由市民階層組成并運轉(zhuǎn)的社會還“取決于人們采取某種實用-理性的生活樣式的能力與性向”(13)[德]馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第12-13頁。。這種“實用-理性”的生活樣式將舊市民改造成新市民，迎來新社會。所以，本節(jié)追問的問題可以進一步表達為：如何在社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變這個全景視角中理解此種實用理性及其帶來的改變？

相比于傳統(tǒng)世界的意義結(jié)構(gòu)，實用理性的興起所傳達的信息是，理性的角色和功能被限定了。它被剝離出意義目標設定的范疇，從實質(zhì)理性變成實用理性，轉(zhuǎn)而只能為目標的實現(xiàn)確定有效、可靠的手段。換言之，理性被實用化、工具化了。實用化、工具化的理性帶來的是整個意義世界的“祛魅”——韋伯另一個核心的學術(shù)術(shù)語。用錢永祥的話來說：“在這個新的時代中，人逐漸把自身之外的事物和秩序平凡化、機械化、對象化、效益化。不同于古希臘、羅馬及中世紀時代的觀點，這些事物和秩序似乎失去了內(nèi)在的意義和目的，也不復具有本然的理性與價值。人不再依循一個有意義的宇宙大秩序來界定自己的身份與價值，也不再按照傳統(tǒng)的社會組織去尋找自己的安身立命之所。反之，上帝被趕到一個超越的‘彼岸’去，宇宙自然秩序不過是一套機械的運動，傳統(tǒng)的社會政治權(quán)威，則被列為挑戰(zhàn)的對象”(14)錢永祥：《縱欲與虛無之上》，北京：中央編譯出版社，2016，第6頁。。人們不再向外去找尋價值的根據(jù)，轉(zhuǎn)而向內(nèi)訴諸主觀的反思。這樣的轉(zhuǎn)變打上了鮮明的現(xiàn)代色彩，產(chǎn)生并呈現(xiàn)出以下幾個結(jié)構(gòu)性的特征。

第一，價值的去知識化(15)石元康：《歷史與社會》，上海：上海人民出版社，2017年，第28頁。。在以往，價值與意義客觀地存在于世界之中，對世界的探尋也是對價值和意義的發(fā)現(xiàn)，這種發(fā)現(xiàn)所形成的認知，便是知識。這是自柏拉圖以來一直延續(xù)和傳承的認知傳統(tǒng)。隨著實用理性主宰生活，世界逐漸祛魅，結(jié)果是，人們對于世界的理解聚焦在對組成世界的事物之間的因果律的還原，對世界的客觀知識只能來自于對事實的描述和說明，價值不再構(gòu)成世界的一部分。也正是這樣，進入現(xiàn)代社會，價值不再來源于世界，它只是人們的主觀賦予，依賴于人們的論證和解釋(16)這便涉及價值主觀主義的問題。盡管下文還會提及這個問題，一個事先的厘清也是非常必要的。第一，在規(guī)范層面上，價值來源于個體的主觀賦予并不能推導出價值是主觀化的，從個體認知的角度，我們?nèi)匀豢梢蕴岢鰞r值客觀性的論證。價值的來源問題與價值的屬性問題需要作邏輯的區(qū)分，價值來源于道德主體不代表價值是主觀的、相對的、多元對立的。這與在社會結(jié)構(gòu)(經(jīng)驗)的層面上，價值“必然”呈現(xiàn)出“主觀化”“多元化”的特征并不沖突，它們之間沒有邏輯上的矛盾關系。第二，價值的主觀主義議題背后的一個核心關切是政治權(quán)力，表達杜絕用政治權(quán)力背書某一種價值觀、強行推進該種價值觀的極權(quán)式做法的意思。但如果基于此認為，價值的客觀論或一體論容易或者往往導致政治上的極權(quán)主義，這是一種邏輯和規(guī)范上均錯誤的解讀。。這樣，價值和意義的根據(jù)就變成了道德主體的選擇和決定。知識本身要求具備普遍性與客觀性，但依靠實用理性，已經(jīng)無法在社會結(jié)構(gòu)的層面上建立起價值的普遍性與客觀性。因此，現(xiàn)代社會一方面是理性的實用化、工具化，另一方面是價值的去知識化。價值的去知識化，伴隨的是在社會議題中，人——特別是在抽象的維度——作為主體的身份和地位不斷被拔高。

第二，價值的多元主義。價值的去知識化必然在社會結(jié)構(gòu)的層面帶來價值的多元主義，現(xiàn)代社會又被稱之為多元社會，從根本上說即是肇因于此。甚至以賽亞·柏林和韋伯將價值多元主義視作現(xiàn)代社會的固有本質(zhì)(17)[英]史蒂文·盧克斯：《以賽亞·伯林與馬克斯·韋伯的價值多元主義之比較》，李紅珍、曹文宏譯，《江漢論壇》2012年第3期。。在傳統(tǒng)的世界，基督教也好，儒家的教義也好，它們均代表了一個客觀正確的一元方案，借著對客觀宇宙的權(quán)威闡釋，以某個特定的“善”或價值來統(tǒng)領所有生活的目標，以謀求社會的和諧與統(tǒng)一。但步入現(xiàn)代社會，隨著價值的去知識化，原有的一元論述體系被打破(18)楊建：《刑罰規(guī)制個體自決事物的限度》，《學?！?018年第6期。，這種“形而上學的一元論”被以柏林為代表的學者認為犯了一個嚴重的“概念性錯誤”(19)劉擎：《面對多元價值沖突的困境：伯林論題的再考察》，《華東師范大學學報》2005年第6期。。按照柏林等人新的理解，人的價值目標不僅多樣，而且它們之間往往不可通約(20)這里需要為學界這一基礎又經(jīng)典的理論難題指出一個新的可能的思路。根據(jù)牛津大學新任法理學講席教授張美露的理解，我們基于不可通約性作出的很多論述往往可以被證明是錯的，是錯誤地理解了“不可比較性”的結(jié)果。她為此提出了一套新穎的比較理論。筆者想指出，她的理論貢獻可以補強徳沃金的價值一體論，進而為相關基礎議題在規(guī)范論層面的解決提出原創(chuàng)性的方案。參見Ruth Chang, Making Comparisons Count, Routledge, 2002。。價值的多元主義即是指，人們基于各自持有的整全理論，對何為美好的生活持有不同的認知和看法，這些經(jīng)由人們自主選擇和決定做出的認知和看法，往往相互沖突、不可調(diào)和，因為缺乏可以用來進行客觀評定的標準，所以既無法有效分出高低，也注定長期共存，這種結(jié)構(gòu)化了的對立表征著現(xiàn)代社會。當然，筆者想再次強調(diào)的是，本文所指的現(xiàn)代社會的價值多元主義特征是社會結(jié)構(gòu)層面上的，說社會結(jié)構(gòu)層面的意思是指——這樣的判斷擱置了在規(guī)范論上的爭論——從觀察的角度看，現(xiàn)代社會呈現(xiàn)出價值多元的核心特征。

第三，內(nèi)嵌的合理分歧。價值的去知識化以及多元主義，必然使得現(xiàn)代社會內(nèi)嵌著合理分歧。在傳統(tǒng)的理解中，主體之間理性地溝通與交流一定會彌合分歧、達成共識，只有一方不講道理或者非理性，認知上的對立才無法被消除?，F(xiàn)代社會的出現(xiàn)也打破了這一信條。理性對于統(tǒng)合分歧來說無能為力，因為價值去知識化，根本的抉擇沒有辦法通過辯論來達成一致，盡管理性會迫使各方盡力將觀念陳述清晰、陳述合理，但理性無法消弭基于欲望和激情(性情)做出的根本抉擇上的不一致。思考和交流越多，理性主體之間的分歧也就越多(盡管分歧也會隨之明晰)。用韋伯的話來概括便是：“人們正可從最為不同的終極觀點、循著相當歧異的方向來‘理性化’生活?！?21)[德]馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂、簡惠美譯，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第51頁。羅爾斯更是列舉了理性溝通中的六點困難來說明合理的分歧：(1)已有的經(jīng)驗的、科學的證據(jù)可能相互沖突或者太過復雜；(2)即使人們同意哪些考量是與議題相關的，但大家對各個考量的重要性也可能看法不同；(3)關鍵性的概念可能是模糊不清的，而不同的人基于不同的合理理由可以有不同的解釋；(4)我們評估證據(jù)和價值的方式受到我們的閱歷、經(jīng)驗、人生階段的影響；(5)同一個問題的不同方面的規(guī)范性考量是不同的；(6)最后，根據(jù)我們在意的諸多價值進行選擇，也很難設定和調(diào)整它們之間的優(yōu)先關系(22)John Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1983, pp. 56-57.。所以可見，現(xiàn)代社會內(nèi)嵌的分歧不是由非理性造成的，而是理性本身的產(chǎn)物。也正因為如此，合理分歧在價值的去知識化以及價值多元主義之外，構(gòu)成了現(xiàn)代社會的第三個結(jié)構(gòu)性特征。

不過，倘若現(xiàn)代社會存在著結(jié)構(gòu)性的價值多元、分歧和沖突，傳統(tǒng)社會中統(tǒng)一的價值準則又一去不復返，一個重要的追問便是：現(xiàn)代社會可以以什么為基礎來將這些經(jīng)常性對立的力量統(tǒng)一成一個整體呢？這個問題叩問的便是現(xiàn)代社會的基本組織原則。中國共產(chǎn)黨提出的法治社會概念也應當被納入到這一追問之下進行理解和詮釋。

三、現(xiàn)代社會的基本組織原則

社會所代表的新的生活方式與價值觀念要成功落地、生根，如上所述需要尋求將經(jīng)常性對立的力量協(xié)調(diào)在一起的力量與組織原則?，F(xiàn)代社會中，政府慣常地以國家實際運行者的身份出場，往往被社會要求履行和扮演此種協(xié)調(diào)和統(tǒng)合社會力量的角色。但協(xié)調(diào)和統(tǒng)合的任務能否成功，則取決于它能否正確理解一個良好的現(xiàn)代社會的基本特性，以及采納順應這種特性的基本組織原則。因此，我們首先需要理解現(xiàn)代社會的上述特性提出了怎樣的組織要求，我們再在這個要求的基礎上考慮政府需要采納何種組織原則才能兼容和勝任。

實用理性的興起，世俗世界的祛魅，價值的去知識化使得被內(nèi)嵌在社會分工合作體系之中的利益主體無法再依照統(tǒng)一的思想過同質(zhì)化的共同生活。在傳統(tǒng)社會中，定于一尊的一元道德體系(譬如基督教、儒家的教義)的存在，溶解了共同生活所必需的正當性需求，一元道德體系本身即是正當性的代表，成為將人們凝聚在一起的實質(zhì)性的組織原則。如今，消解了傳統(tǒng)依附關系的利益主體必須依靠自己，一方面直面彌散著的異見與分歧，另一方面承擔起分工合作的職責，實踐已經(jīng)事實上多元化了的共同生活的宿命。很顯然，現(xiàn)代性的背景之下，這種合作體系能夠建立并得到維系有一個基線要求，即追求自我利益最大化的社會各方需要自行約束在實質(zhì)價值觀上的分歧，并確保相互之間分工合作的結(jié)構(gòu)是公正的。換言之，正義替代了一元道德體系成為社會統(tǒng)一和存續(xù)的新的世俗基礎。只要社會各方的共同生活大體公正，現(xiàn)代社會就能確立并運轉(zhuǎn)下去，反過來說，現(xiàn)代社會也一定會催生公正的法權(quán)訴求。也就是說，在最根本的層面上，正義構(gòu)成了現(xiàn)代社會一個首要的組織要求。

當政府面對有著不同價值觀念的利益主體，想有效又良好地凝聚和統(tǒng)合他們的時候，如何才能實現(xiàn)社會基本結(jié)構(gòu)的正義呢？這就涉及了現(xiàn)代社會的第二個組織要求：中立性。政府要想在不同的社會主體面前維持正義，就必須平等地尊重和對待不同主體的不同價值觀念。要想不有失偏頗地面對這些不同的價值觀念及其實踐抉擇，就必須在各自不同的價值觀面前保持中立。既不表達出傾向于某一類價值觀而貶低、否定另一類價值觀的意圖，也不通過政策或行政行動促進某類價值觀念或為其背書，這便是中立性的基本含義。立足于這個基本的要求，中立性還呈現(xiàn)出至少以下兩個要點：(1)中立性要求中立，但中立性本身并非是道德上中立的(23)Steven Wall, George Klosko edited, Perfectionism and Neutrality, Rowman & Littlefield Publishers, Inc,. 2003, pp. 6-11.中立性是一個重要的、基礎性的規(guī)范議題，本文對此議題的補充說明是，在筆者看來，證立中立性的論證必須是中立的這類學術(shù)主張是不能成立的，中立性的證明應當基于實質(zhì)的價值理念和承諾。，它是現(xiàn)代社會維系、運轉(zhuǎn)的形式要求，只不過，這個形式要件的存在指向的是個體自主理性實踐和美好生活的實現(xiàn)，保障的是道德主體的主體權(quán)利與價值；(2)中立性因此可以被稱作現(xiàn)代社會的組織要求，但它不是對社會主體的規(guī)范和約束，而是對作為社會主導力量的政府的要求，指向的是權(quán)力運作的限制條件，表達的是對社會治理本身的正當性要求，定位在這種權(quán)力運作正當性的核心構(gòu)成要件上。

此外，政府在有著合理分歧的價值主體面前，要維系一個公正的社會結(jié)構(gòu)，要秉持中立性的基本要求，就必然意味著政府能夠采納的培育和治理社會的基本組織原則應當是一個形式原則而不是實質(zhì)原則。因為只有形式原則才能在有著不同整全觀念的價值主體面前恪守并維系公正、中立的治理要求。綜合來看，現(xiàn)代社會的基本特性使得政府要想在公共領域成功地形成和維系一個現(xiàn)代化的生活方式與價值觀念，其賴以立基的組織原則必須至少滿足公正性、中立性和形式性的組織要求。

面對現(xiàn)代社會價值去知識化、多元化、合理分歧長存的基本特性以及內(nèi)在孕育的公正性、中立性、形式性的組織要求，現(xiàn)代社會的形成與維系就必然需要依靠一個尊重社會規(guī)律、符合組織要求的組織原則，后發(fā)國家要成功實現(xiàn)現(xiàn)代化的社會改造也必須采納和遵循這一組織原則。中國共產(chǎn)黨提出“法治社會”的概念，要求推進“法治社會”的建設，對此合理的、具有競爭性的學理解讀應當是，執(zhí)政黨正確認識到現(xiàn)代社會的基本特性及其組織要求，做出了將法治樹立為培育和建設現(xiàn)代社會的組織原則的戰(zhàn)略部署(24)類似的學術(shù)立場、思路和分析性的論證可參見楊建：《作為政治概念的法治文化：內(nèi)在張力與規(guī)范訴求》，《法制與社會發(fā)展》2018年第1期。。為什么這樣的理解是一個好的解讀，為什么法治可以也應當作為現(xiàn)代社會的基本組織原則，以下是具體的理由：

第一，現(xiàn)代性的生活方式與價值觀念，其狀態(tài)與屬性決定了任何一元的實質(zhì)價值準則都無法擔當社會的基本組織原則。傳統(tǒng)社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型就是要打破原有的高度同質(zhì)化的共同生活，就是要合理、有效地與多元的、相競爭的、整全的價值觀念共存，從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型就是將原先的主導性倫理教義與世俗權(quán)力相剝離并重新確立世俗權(quán)力運行的基礎和準則的過程。因此，現(xiàn)代社會的組織原則必然是包容性強的形式原則而非排他性強的實質(zhì)原則。法治原則是當代主流國家公認的世俗權(quán)力運行的基礎與準則，與傳統(tǒng)但仍有重大影響的基督教教義和儒家原則相比，也是包容性強的形式原則。也就是說，法治作為相競爭的組織原則待選項之一，是較其他實質(zhì)價值教義更具競爭力與生命力的方案。

第二，作為包容性強的形式原則，法治還指向并促進著社會統(tǒng)合、維系所必需的正義要求。法治作為更具競爭力與生命力的方案還不能充分證明它完全勝任現(xiàn)代社會的組織原則，因為形式性只是現(xiàn)代社會組織原則的要件之一，形式原則并不必然能夠滿足現(xiàn)代社會的正義要求，所以還需說明法治何以是能夠確保社會基本結(jié)構(gòu)之公正的形式原則。有學者主張，存在著相對完善的法律體系，并且依照這個體系內(nèi)的法律或者規(guī)則進行治理，就是法治(25)蘇力：《法治中國何以可能》，《探索與爭鳴》2016年第10期；蘇力：《如何看待依規(guī)治黨與依法治國》，《紅旗文稿》2016年第3期。。這顯然是不準確的法治觀，也沒有全面描述中國共產(chǎn)黨對法治的界定和理解，這樣的“法治”也確實不能勝任現(xiàn)代社會的基本組織原則(26)楊建：《作為政治概念的法治文化：內(nèi)在張力與規(guī)范訴求》，《法制與社會發(fā)展》2018年第1期。。借鑒克雷默(Matthew Kramer)的理解，法治有大寫與小寫之分(27)See Matthew Kramer, H.L.A. Hart: The Nature of Law, Polity Press, 2018, pp. 159-160.。小寫的法治存在于任何用法律體系來進行治理的地方，但這種小寫的法治本身并不必然構(gòu)成一個社會的道德理想；大寫的法治與前者不同，它指向的是一個自由、公正的現(xiàn)代社會，內(nèi)嵌了這類現(xiàn)代社會在形式和程序上的特征與要求，因而必然構(gòu)成一個社會的道德理想。對于中國來說，也是如此：中國共產(chǎn)黨作為追求、捍衛(wèi)和促進中國人民的自由和民主、保障實現(xiàn)人民的美好生活、持續(xù)推進中國的政治現(xiàn)代化的執(zhí)政黨，其理解和實踐的必然是大寫的法治，必然承載了中國社會現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的道德理想，因此也必然契合于并致力于實現(xiàn)社會正義的法權(quán)要求。也正是在這個面向上，我們可以進一步理解何以法治可以是也應當是現(xiàn)代社會的基本組織原則。

第三，作為包容性強、契合于正義并追求其實現(xiàn)的形式原則，法治還能滿足政府權(quán)力進行社會治理所需的中立性要求，能夠有效地與中立性要求相兼容。面對有著不同的整全觀念和價值訴求的社會主體，不僅權(quán)力運行的正當性而且權(quán)力運行的實踐效果也都要求和取決于居中的政府不援引、不評價、不背書任何一方的價值觀。法治作為現(xiàn)代社會的一個主要的道德理想，它的核心意涵便是要求政府守法，政府依據(jù)法律(而非某一方的價值觀念)運行權(quán)力，同時政府依據(jù)的法律本身應當是公開的、清晰的、普遍的、明確的、一致的、穩(wěn)定的、不溯及既往的等等(28)[美]富勒：《法律的道德性》，鄭戈譯，北京：商務印書館，2005年，第55-107頁。，以確保多元共存的社會各主體在法律面前人人平等，權(quán)力的評價及其帶來的經(jīng)濟與自由上的處分不會超出預先頒布的法律范圍之外。通過以上的規(guī)范性主張，法治致力于保證政府公平地尊重和對待每一位社會主體，也即實現(xiàn)現(xiàn)代社會良好運行所必需的中立性要求。

綜上所述，現(xiàn)代社會的基本特性決定了統(tǒng)合社會的基本組織原則必須滿足形式性、公正性、中立性的要求。相比于諸多傳統(tǒng)社會延續(xù)、發(fā)展至今的實質(zhì)價值準則，在政治現(xiàn)代化的發(fā)展進程中，法治因其內(nèi)在的屬性與規(guī)范力成為更具競爭力與生命力的方案，在社會現(xiàn)代化改造與轉(zhuǎn)型的實踐中脫穎而出，成為主流國家的奠基性準則。中國共產(chǎn)黨總結(jié)經(jīng)驗、尊重規(guī)律、順應時勢、立足長遠，提出“法治社會”的概念，應該是正確地把握住了現(xiàn)代社會的基本特性，理解了現(xiàn)代社會的組織性要求，在結(jié)構(gòu)性的層面上將法治確立為我國培育和運行現(xiàn)代社會的基本組織原則。

四、社會培育與治理的基本準則

法治作為統(tǒng)合現(xiàn)代社會生活方式與價值觀念的具有競爭力與生命力的方案，被中國共產(chǎn)黨樹立為我國社會建設中的基本組織原則。不過，這一正確的戰(zhàn)略部署并非是一勞永逸的，法治作為宏觀層面的組織原則不會自動落到實處(29)作為現(xiàn)代社會道德理想的法治，約翰·羅爾斯、羅納德·德沃金等學者均指出，這一層面的法治原則在設定、評價、批判與矯正中觀以及更為具體層面的政策、規(guī)則、手段、方法上的作用，反過來說，宏觀層面的法治原則也需要中觀層面的規(guī)則和具體實踐層面的操作予以推進和落地。。說到具體的社會培育和治理工作，還需要真正體現(xiàn)法治原則的中觀層面的基本準則對相關的實踐予以規(guī)劃、約束和指引。所以，在論述了現(xiàn)代社會的基本特性、組織要求以及組織原則之后，必須了解在法治原則之下社會培育與治理所必須遵循的幾個基本的實踐準則。正是這幾個基本準則緊扣了、推進和實踐著法治要求形式規(guī)范、約束權(quán)力、恪守中立的規(guī)范意涵。

在傳統(tǒng)生活現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史進程中，我們形成的是“兩新一舊”的治理格局?！皟尚隆币粋€指向政府，政府在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的過程中逐步獲得了越來越強大的議題設定和資源調(diào)配的能力，并向著全能、全責政府的方向一路挺進(30)楊建：《論開放式的弱者概念——以社會管理創(chuàng)新為背景》，《交大法學》2013年第4期。；另一個指向個體，個體在生活的快速現(xiàn)代化，特別是新興通信技術(shù)發(fā)展和普及的潮流推動之下，越來越活躍、積極，個體生活呈現(xiàn)出不可逆的開放性、互動性與自主性的趨勢(31)楊建：《規(guī)范性論述興起的實踐背景與理論脈絡》，《法律方法》2017年第22卷。。“一舊”是指在同一歷史進程之中，社會公共領域一如既往地孱弱、破碎，欠缺組織性和執(zhí)行力?！耙慌f”反過來又進一步強化了政府的權(quán)能，持續(xù)加劇著“兩新”之間的內(nèi)在張力。法治社會概念的提出就是要在新的歷史期扭轉(zhuǎn)在轉(zhuǎn)型過程中形成的這個“兩新一舊”的格局，努力構(gòu)建“三元共治”的新結(jié)構(gòu)。在中國語境中，“三元共治”這個較為理想和規(guī)范的現(xiàn)代社會圖景的最終實現(xiàn)，需要怎樣調(diào)整原有的實踐安排？面對現(xiàn)狀，哪些基本準則正確體現(xiàn)了法治原則所保障的價值多元共存、合理分歧內(nèi)嵌的現(xiàn)代社會特性？這些是本文接下來要去概括回答的問題。筆者認為，結(jié)合上文已有的認知，現(xiàn)代社會的培育與治理至少需要明確和做到以下幾個基本要求：

第一，從自然擴權(quán)轉(zhuǎn)向有限擴權(quán)與為適度放權(quán)相結(jié)合的治理模式。在社會組織的組織程度不高，個體也呈現(xiàn)碎片化的原子狀態(tài)時，政府責無旁貸地成為社會培育、社會分工與合作、社會治理等公共議題的主導者(32)周雪光：《中國國家治理的制度邏輯》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第10頁。。就像我們在面對和處理新興問題中積累成功和失敗的經(jīng)驗、獲得了成長一樣，政府在類似公共事務的處理中也逐漸實現(xiàn)了專業(yè)化，并迅速擴大了自身的體量與能力。這一過程必然伴隨著政府權(quán)力的自然擴張，中西方主流國家均呈現(xiàn)出了這一特征，政府權(quán)力的擴張是近現(xiàn)代政治現(xiàn)代化進程中的顯明事實。所以不難看到，在社會培育和治理的過程中，我國政府的權(quán)力也借此過程實現(xiàn)著增長。但是，包括中國共產(chǎn)黨在內(nèi)的世界主流領導力量都認識到，政府權(quán)力的自然擴張是無法完成這個擴張本來指向的培育一個健康、有活力、自行良性運轉(zhuǎn)的現(xiàn)代社會的目標的。因此，如果我們將權(quán)力的自然擴張稱為社會治理體系的1.0模式，這個自然擴張模式就必須轉(zhuǎn)向政府對權(quán)力擴張的強大動力和便利進行自覺約束和限制的2.0模式。在這個模式中我們可以看到，政府內(nèi)部出臺了一系列規(guī)范權(quán)力運作的政策，并運用各類內(nèi)部評價和糾偏的手段，以確保法律對行政執(zhí)法的約束力總體上越來越強。這個2.0模式在自覺約束權(quán)力擴張的同時客觀上逐漸讓渡出了二次賦權(quán)和放權(quán)的空間，將自我節(jié)制擴權(quán)與有意識地給社會放權(quán)結(jié)合在一起。從政府所處的情境來說，自我節(jié)制擴權(quán)很難，自我放任擴權(quán)卻很容易，政府主導的2.0治理模式充分肯認其間的艱難，并努力形成和維持這一新格局，這種意識與前述大寫的法治原則是高度一致的，也會為社會治理體系最終進展到完全切合法治原則的3.0治理模式打下很好的基礎。目前中國社會治理結(jié)構(gòu)的調(diào)試中，當務之急是確立和堅持2.0的治理模式，將有限擴權(quán)與適度放權(quán)的決定堅持到底，從而讓社會及其各類組織逐漸獲得自身的生命力，逐漸提升它們的組織能力和行動水準。也只有這樣，中共十八大報告中提出的“加快形成政社分開、權(quán)責明確、依法自治的現(xiàn)代社會組織體制”的實踐目標才能有效地實現(xiàn)(33)胡錦濤：《堅定不移沿著中國特色社會主義道路前進 為全面建成小康社會而奮斗》，北京：人民出版社，2012年，第34頁。。

第二，改變原有做大做強壯大社會組織的扶持政策與治理思路。社會及其組織的培育與發(fā)展既離不開國家賦權(quán)、放權(quán)、給予其成長的獨立空間，也離不開政府間接與直接的扶持與規(guī)范。不過，社會公共領域的組織程度、健康程度和活力并不取決于組成社會的單個組織的規(guī)模，甚至也不取決于單個組織的強健程度。社會公共領域的繁盛與否取決于它開放、多元和包容的程度。一個巨無霸式的環(huán)境保護組織比不上一千個規(guī)模小但各有專攻的環(huán)保組織；一個社區(qū)的象棋愛好協(xié)會更不需要它的象棋競技水平達到很高的競爭水準；一個苦苦掙扎在生存線上的慈善機構(gòu)也完全不需要因為它的工作量逐年下降就要求它強制關閉。不同種類、不同方向、不同專業(yè)度和生命力的組織基于各自不同的目的和需要，將持不同價值觀的個體聯(lián)合在一起，這種聯(lián)合本身以及聯(lián)合的過程就有其獨特的和內(nèi)在的意義，并不需要它們的實踐結(jié)果來予以擔保或作事后的證成。在消解了(政府身上對社會扶持和治理所持有的)這種有用性、功利性的定見和束縛之后，才能更好地孕育和呈現(xiàn)現(xiàn)代社會多元并存、兼容并蓄的現(xiàn)代特性。也恰恰是在這個基礎上，我們反而能夠在基層社會組織中看到足球天才、象棋大師的誕生。換言之，社會及其組織機構(gòu)的培育及延續(xù)并不需要遵循市場經(jīng)濟領域中優(yōu)勝劣汰的競爭法則，因此政府扶持和引導的方向也不應該是追求社會組織的做大做強，扶持的范圍和力度也不應當僅考慮社會組織的競爭力與生命力，對強健的社會組織予以扶持傾斜，對不具競爭力但對政府扶持有所期待和要求的組織卻不管不顧。這并非是說，社會組織自身的理性化程度是一個不重要的可以被忽視的問題，但社會組織自身的理性化主要是也只能是通過其自身予以完善和提升，政府在這個問題上扮演的應該是一個保護性、防御性、救濟性的角色和作用。

第三，確立社會組織協(xié)作自治、互治的基本準則。國家放權(quán)給社會及其組織，是給予其有效生長的空間；政府對社會組織自身的運行意志、抉擇和實踐結(jié)果表達克制和尊重，是秉持政府在社會培育和治理上的中立性、公正性要求；此外，在社會培育和治理的整個事業(yè)中，還應當允許社會組織分擔政府的一部分職能和任務，與政府展開分工協(xié)作，推進社會組織自治、互治機制的落地和良性運轉(zhuǎn)。對政府來說，這個社會自治的機制可以減輕它越積越重的負荷，提升它聚焦重點問題的能力和效率，也是進一步落實法治原則所要求的規(guī)范權(quán)力、約束權(quán)力的目標；對社會自身來說，這個自治、互治的機制就像游泳只能通過下水才能真正學會一樣，可以確保社會的培育在社會實踐中生根；此外，通過自治和互治才能更好地、真正地提升社會組織自身的理性化程度，使得擁有不同價值觀念和行動策略的社會組織能夠在法治原則的框架內(nèi)將合理的分歧控制在形成與維系社會分工與合作并促進社會發(fā)展的程度之內(nèi)。也是通過這個基本的治理準則，由私人聯(lián)合而成的公共領域(社會)才會將社會培育和治理的過程從單方面強化、增進、擴大行政權(quán)力轉(zhuǎn)向兼而保障和促進私主體的權(quán)利，也只有這樣，才是對宏觀層面作為社會組織原則的法治在實踐層面的真正落地和推進。

五、結(jié)語

到此為止，我們經(jīng)由對現(xiàn)代社會基本特性的說明，闡述了現(xiàn)代社會存續(xù)所內(nèi)生的組織要求。面對公正性、中立性、形式性等社會現(xiàn)代化必須滿足的組織要求，法治在與傳統(tǒng)實質(zhì)價值準則的競爭中脫穎而出，成為更具正確性與生命力的現(xiàn)代社會的組織方案。中國共產(chǎn)黨在正確理解和把握現(xiàn)代社會基本特性和組織要求的基礎上提出了法治社會的概念，法治社會核心的含義因此應當被理解為，將法治樹立為中國(現(xiàn)代)社會培育和治理的基本組織原則。在法治原則的組織之下，社會培育和治理的具體工作框架應當轉(zhuǎn)變?yōu)椋簶淞⒂邢迶U權(quán)與適度放權(quán)相結(jié)合的治理模式，改變原有的做大做強社會組織的扶持政策與治理思路，以及確立社會組織協(xié)作自治、互治的基本準則。