(南京師范大學(xué) 道德教育研究所，江蘇 南京 210023)

關(guān)于道德義務(wù)根據(jù)的思考可有諸多角度。本文以“蘇格拉底自辯”與“艾希曼自辯”為關(guān)照，從義務(wù)論角度，以黑格爾《法哲學(xué)原理》中的一段話(huà)為切入點(diǎn)，通過(guò)分析“道德”與“倫理”的關(guān)系，從學(xué)理上進(jìn)一步澄清關(guān)于“道德義務(wù)”根據(jù)的認(rèn)識(shí)。

一、問(wèn)題的提出

蘇格拉底之死是西方思想史上的重要事件之一。蘇格拉底為什么選擇既服從城邦法律的審判，又要做那著名的自我辯護(hù)？蘇格拉底之死究竟意味著什么？其深刻雋永精神是什么？如果將蘇格拉底之死與康德自由意志精神、黑格爾區(qū)分“道德”“倫理”思想聯(lián)系思考，蘇格拉底的選擇在義務(wù)及其根據(jù)問(wèn)題上可以給我們哪些啟迪？

因阿倫特“平庸的惡”思想出名的艾希曼，在法庭自辯中提出了“艾希曼的康德”問(wèn)題。艾希曼聲稱(chēng)自己的行動(dòng)深思熟慮，遵循了康德“絕對(duì)命令”的道德哲學(xué)，認(rèn)為遵守道德義務(wù)不需要任何特定理由，“你的義務(wù)”就是“履行你的義務(wù)”，遵守法則、服從元首意志的義務(wù)就是自己的義務(wù)(1)[英]謝拉特：《希特勒的哲學(xué)家》，劉曦，楊陽(yáng)譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2017年，第314頁(yè)。。在艾希曼這里，康德義務(wù)論淪落為法西斯行為的辯護(hù)工具。“艾希曼的康德”究竟出了什么問(wèn)題？與蘇格拉底自我辯護(hù)相比，艾希曼自辯的詭辯要害何在？義務(wù)是否僅僅只是服從命令？服從的是何種命令？義務(wù)的根據(jù)是否內(nèi)在包含良知反思？任何命令都是絕對(duì)的嗎？等等。如果不能從理論上澄清這些問(wèn)題，則不僅是對(duì)康德義務(wù)論的褻瀆，更會(huì)在實(shí)踐中導(dǎo)致嚴(yán)重社會(huì)后果。

康德認(rèn)為道德哲學(xué)可以理解為關(guān)于義務(wù)的學(xué)說(shuō)，并認(rèn)為道德義務(wù)是人基于絕對(duì)命令的自我立法?？档玛P(guān)于道德義務(wù)的思想無(wú)疑深刻揭示了道德義務(wù)的絕對(duì)性與神圣性，然而，問(wèn)題在于：一方面，如何在堅(jiān)持道德義務(wù)的同時(shí)避免“為義務(wù)而義務(wù)”的抽象，如何使先驗(yàn)面對(duì)經(jīng)驗(yàn)；另一方面，如何避免“艾希曼的康德”，避免“平庸的惡”。黑格爾在高度肯定康德自由意志精神的同時(shí)，不滿(mǎn)其“為義務(wù)而義務(wù)”的抽象空洞(2)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)，張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第136、137-138頁(yè)。。他要在康德基礎(chǔ)之上進(jìn)一步引入共同體及其規(guī)范性秩序，使自由意志及其義務(wù)具有客觀規(guī)定。黑格爾明確區(qū)分了“道德”與“倫理”，并使“道德”統(tǒng)一于“倫理”。黑格爾的這一工作為我們進(jìn)一步打開(kāi)了理解道德義務(wù)的空間：黑格爾區(qū)分“道德”“倫理”的真實(shí)旨趣何在？“倫理”與“道德”如何統(tǒng)一？“道德”如何在“倫理”中現(xiàn)實(shí)存在？主體的自由意志精神與倫理共同體的規(guī)范性秩序如何協(xié)調(diào)？道德義務(wù)的根據(jù)究竟是“倫理”還是“道德”？現(xiàn)代社會(huì)的道德義務(wù)根據(jù)究竟何在？

現(xiàn)代社會(huì)有兩種背景性框架：背景性制度框架與背景性?xún)r(jià)值框架。這兩種背景性框架既互構(gòu)互成，又規(guī)定了人們的義務(wù)，并塑造著社會(huì)成員的人格(3)參見(jiàn)[加拿大]泰勒《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震譯，南京：譯林出版社，2001年，第9-37頁(yè)。。問(wèn)題是：如果兩種背景性框架不吻合，社會(huì)成員的具體義務(wù)依據(jù)究竟為何？作為背景性框架的制度是否可以脫離同樣作為背景性框架的價(jià)值精神存在？在規(guī)范性秩序背景中，主體的自由意志精神或美德是否重要，如何存在？羅爾斯通過(guò)對(duì)制度性義務(wù)要求限制的方式對(duì)此做了大致回答，認(rèn)為制度所提出的義務(wù)要求是職責(zé)義務(wù)，職責(zé)義務(wù)是相對(duì)義務(wù)，它以制度正義為前提(4)參見(jiàn)[美]羅爾斯《正義論》(修訂版)，何懷宏，何包鋼，廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第86-90頁(yè)。。然而，需要進(jìn)一步追問(wèn)的是：何以認(rèn)定相對(duì)性的職責(zé)義務(wù)不再具有有效性？在職責(zé)義務(wù)失卻合理性時(shí)應(yīng)當(dāng)以什么作為義務(wù)以及選擇的根據(jù)？

倫理學(xué)總是要研究規(guī)范、規(guī)范性的。然而，如何理解規(guī)范、規(guī)范性？現(xiàn)代多元法治社會(huì)既有多種完備性學(xué)術(shù)體系、多種價(jià)值觀念，又有制度體系所構(gòu)成的規(guī)范性秩序。一個(gè)良序社會(huì)當(dāng)然不可缺少行為層面的規(guī)范性秩序，不過(guò)，如果一個(gè)社會(huì)僅僅注意或強(qiáng)調(diào)行為的規(guī)范性，是否會(huì)有意無(wú)意間忽略社會(huì)良知精神與人本價(jià)值文化？如果說(shuō)規(guī)范性秩序是可持續(xù)再生產(chǎn)的，那么，此可持續(xù)再生產(chǎn)何以可能？離開(kāi)了基于良知的主體自由意志精神是否可能？任何具體社會(huì)行為規(guī)范總是有條件的，對(duì)那些失卻存在合理理由的規(guī)范的自覺(jué)批判構(gòu)成法治秩序文明演進(jìn)的內(nèi)在動(dòng)力。對(duì)這種內(nèi)在否定性應(yīng)如何看待？一個(gè)社會(huì)如果沒(méi)有給個(gè)體基于良知的自由批判精神留下空間，還會(huì)有活力嗎？顯然，這里有某種“倫理”與“道德”義務(wù)間的緊張問(wèn)題。

20世紀(jì)末，何懷宏提出“底線(xiàn)倫理”，筆者提出“基準(zhǔn)道德”，均強(qiáng)調(diào)道德義務(wù)的基本、底線(xiàn)特質(zhì)。然而，問(wèn)題在于：一方面，一個(gè)社會(huì)(乃至人類(lèi))不能沒(méi)有君子人格、大丈夫精神，在什么意義上提出君子人格、大丈夫精神才與現(xiàn)代法治社會(huì)歷史進(jìn)程內(nèi)在一致？另一方面，如何重構(gòu)中華民族精神家園？傳統(tǒng)文化中哪些內(nèi)容具有永恒性？這些具有永恒性的內(nèi)容如何在今天煥發(fā)青春？對(duì)此類(lèi)問(wèn)題的追問(wèn)總繞不過(guò)“倫理”“道德”。當(dāng)我們說(shuō)“底線(xiàn)倫理”“基準(zhǔn)道德”時(shí)，大體上是從“倫理”角度而言?！皞惱怼钡呐c“道德”的角度有區(qū)別嗎？彼此間是否具有內(nèi)在張力？在現(xiàn)代法治社會(huì)，社會(huì)是否有合理理由以某種高貴、神圣的名義，強(qiáng)制要求人們?nèi)プ瞿撤N高貴、神圣的行為？人們又應(yīng)在何種意義上堅(jiān)守高貴人格與良知？無(wú)疑，道德義務(wù)根據(jù)問(wèn)題有待學(xué)理上的進(jìn)一步澄清。蘇格拉底之死、黑格爾關(guān)于“道德”與“倫理”的思想，則有助于刺激思考并澄清思想。

二、作為本分的義務(wù)

在西方思想史上，黑格爾明確區(qū)分“道德”與“倫理”。黑格爾“道德”概念的核心是個(gè)體自由意志及其反思性批判精神，其要旨是主觀、主體；“倫理”概念的核心是實(shí)體性關(guān)系秩序，其要旨是客觀、關(guān)系、秩序。在黑格爾思辨體系中，由“抽象法權(quán)”至“道德”再至“倫理”，“道德”最終統(tǒng)一于“倫理”，在“倫理”中實(shí)現(xiàn)了“概念的調(diào)和”(5)參見(jiàn)[德]黑格爾《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)，張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第162頁(yè)。。黑格爾將“道德”統(tǒng)一于“倫理”是要引進(jìn)社會(huì)歷史性，克服道德的純粹主觀性，使個(gè)體自由意志在社會(huì)歷史中得到現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)。然而，問(wèn)題在于：如何理解“道德”統(tǒng)一于“倫理”，如何理解此“調(diào)和”？如何理解個(gè)體自由意志“在社會(huì)歷史中得到現(xiàn)實(shí)實(shí)現(xiàn)”？

黑格爾區(qū)分“道德”“倫理”是在康德基礎(chǔ)之上的前行。要合理、準(zhǔn)確理解黑格爾這一做法及道德義務(wù)思想，就方法論而言至少須注意兩個(gè)大的方面。其一，道德“義務(wù)”的客觀性。此“客觀”有雙重意蘊(yùn)，一是普遍性意義上的，一是擺脫空洞抽象性意義上的。主體自由意志道德行為選擇當(dāng)然須聽(tīng)從自己的良心，然而，道德自由不應(yīng)是“病態(tài)的”(6)參見(jiàn)[德]霍耐特《自由的權(quán)利》，王旭譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第172、182-184頁(yè)。。道德“良心”不能自我規(guī)定，它須有客觀內(nèi)容，須是那“絕對(duì)”、自由“理念”的命令，須是善(或中國(guó)古人所說(shuō)天道、天理)在心。黑格爾區(qū)分“道德”“倫理”就是要進(jìn)一步祛除康德道德義務(wù)論的抽象空洞性。黑格爾甚至否認(rèn)我們能夠在康德的意義上有自己的道德自由，因?yàn)槲覀兩钤诩扔械臋C(jī)制性現(xiàn)實(shí)中，既有共同體的基本規(guī)范對(duì)個(gè)人有某種“無(wú)法改變的約束力”(7)參見(jiàn)[德]霍耐特《自由的權(quán)利》，王旭譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第179-180頁(yè)。。一旦道德義務(wù)不再是康德所說(shuō)“純粹”實(shí)踐理性的，而是“人類(lèi)學(xué)”經(jīng)驗(yàn)生活意義上的，道德義務(wù)就是鮮活、具體、豐富多樣的。離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)倫理實(shí)體及其秩序關(guān)系，就無(wú)法合理把握“義務(wù)”的具體規(guī)定與真實(shí)內(nèi)容。其二，黑格爾的否定性是內(nèi)在生長(zhǎng)性的否定性，因而，其“倫理”對(duì)“道德”的否定不是外在的，而是內(nèi)在的，是“倫理”將“道德”收回自身，成為自身的內(nèi)在要素。此否定性過(guò)程，既是“道德”在“倫理”中的現(xiàn)實(shí)存在過(guò)程，又是“倫理”實(shí)體自身的內(nèi)在生長(zhǎng)過(guò)程。具體言之：一方面，自由意志的“道德”精神只有在“倫理”中才能成為真實(shí)的。主體的自由意志精神存在于現(xiàn)實(shí)生活的每一個(gè)方面、領(lǐng)域，只要有“倫理”關(guān)系、有人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，就有“道德”，“道德”現(xiàn)實(shí)地存在于“倫理”中。離開(kāi)了倫理共同體及其秩序關(guān)系，則所謂自由意志精神，不是水月鏡花就是任性。另一方面，“倫理”共同體是具有內(nèi)在生長(zhǎng)性的生命體?！皞惱怼钡膬?nèi)在生長(zhǎng)性離不開(kāi)“道德”，離不開(kāi)個(gè)體的自由意志精神及其創(chuàng)造性活動(dòng)。主體聽(tīng)從良心的內(nèi)在批判性使“倫理”實(shí)體獲得不竭的生命源泉。黑格爾思辨體系中隱含的“道德”與“倫理”關(guān)系的此層意蘊(yùn)，向我們展現(xiàn)了理解道德義務(wù)的更為重要、更為根本的方面。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》150節(jié)談到道德義務(wù)、人應(yīng)當(dāng)做什么、如何成為有德的人時(shí)，有一段著名論述：“一個(gè)人必須做的事務(wù)，就是義務(wù)，他要履行哪些義務(wù)，以便成為有德行的人，這在倫理共同體中是容易說(shuō)出來(lái)的——這不牽涉他任何別的事情，而僅僅涉及他的人事關(guān)系中預(yù)先表示過(guò)的、言語(yǔ)的和他所熟知的事務(wù)?！?8)[德]黑格爾《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第289頁(yè)。在此，黑格爾清晰地表明，道德義務(wù)是“必須做的事務(wù)”，履行道德義務(wù)的人就是“有德行的人”。現(xiàn)在的問(wèn)題是：如何理解此“必須”？黑格爾意義上的“必須”是“倫理共同體”“關(guān)系”的規(guī)定、要求。所謂“必須”就是做此具體秩序、關(guān)系中所規(guī)定與要求的，這是應(yīng)盡的本分。此“義務(wù)”因其是“必須做的”而成為本分。盡義務(wù)就是盡本分。所謂“本分”是事物內(nèi)在規(guī)定本當(dāng)如此、本應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任義務(wù)。至于什么是“必須做的事務(wù)”或“本分”，只有在倫理共同體中才能做具體判斷。所謂在倫理共同體中做“具體判斷”，即是在倫理共同體具體倫理關(guān)系中所明確提出的那些“必須”履行的事務(wù)與要求。在此倫理關(guān)系中，“義務(wù)”具有具體確定性，而不再是抽象不確定的。它是倫理共同體對(duì)個(gè)體的具體要求，是在此倫理關(guān)系體系中的個(gè)體“必須”做的職責(zé)。它并不針對(duì)某一特定個(gè)體，而是針對(duì)身處此具體關(guān)系的任一個(gè)體，是實(shí)體對(duì)此具體關(guān)系紐結(jié)中的“角色”提出的“必須”履行的“義務(wù)”要求，在此意義上，它是角色的“義務(wù)”。它既是作為此“角色”個(gè)體不可推卸的義務(wù)，亦是維系此倫理共同體秩序所必要。此“必須”是實(shí)體對(duì)個(gè)體、共同體對(duì)角色的特定要求，是個(gè)體無(wú)法推卸的“本分”。顯然，此“義務(wù)”根據(jù)排除了任何來(lái)自主體、主觀的因素，不是主體主觀，而是“倫理共同體”。由于此義務(wù)根據(jù)是“倫理共同體”且此義務(wù)是“倫理共同體”關(guān)系的具體規(guī)定與要求，它在根本上就屬于“倫理的義務(wù)”，且不同于后面所述的“道德的義務(wù)”。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，如果道德義務(wù)是做倫理共同體所要求的，且倫理共同體所要求的是關(guān)系紐結(jié)中的具體職責(zé)，那么就會(huì)面臨幾個(gè)困境：其一，這不合乎黑格爾否定性辯證法的基本精神，“道德”不是在“倫理”中獲得生長(zhǎng)，而是被簡(jiǎn)單拋棄。同時(shí)，這亦不合乎黑格爾的本意。這在緊接其后關(guān)于“正直”的討論中可以體會(huì)到。其二，一切道德義務(wù)就是外在于主體的，主體的道德行為選擇乃至一切人的活動(dòng)中的主體、主觀因素就會(huì)從根本上被湮滅，人只是規(guī)則、規(guī)范的機(jī)械服從者。其三，蘇格拉底自辯就是不能被合理理解的，艾希曼的自辯就是合理可接受的。顯然，道德義務(wù)的根據(jù)并不簡(jiǎn)單地只是“倫理的”，而是還有更為深刻、更為豐富的內(nèi)容，與此相應(yīng)，人的“本分”亦應(yīng)有更為豐富、深刻的內(nèi)容。

也許黑格爾意識(shí)到了“倫理義務(wù)”缺失主體反思性的局限性，意識(shí)到倫理共同體不能沒(méi)有主體及其反思性批判精神，他在上述那段論述后緊接著就討論了“正直”。此“正直”指忠實(shí)履行倫理共同體中這些“必須做的事務(wù)”?！罢薄碑?dāng)然是種美德。不過(guò)，在黑格爾看來(lái)，“正直容易顯現(xiàn)為一種較低級(jí)的東西，人們還必須超越正直而對(duì)自己和別人要求更高的東西”(9)參見(jiàn)[德]黑格爾《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)，張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第168頁(yè)。。即，忠實(shí)地履行具體倫理關(guān)系中所提出的這些具體“義務(wù)”要求還只是“較低級(jí)的東西”，人還應(yīng)當(dāng)追求“更高的東西”。此“更高的東西”是什么？可能的回答大致有二。其一，選擇恰當(dāng)?shù)男袨榉绞?，做“恰?dāng)”的，以實(shí)現(xiàn)倫理的要求。這正是黑格爾稍后強(qiáng)調(diào)亞里士多德“中道”思想所要表達(dá)的內(nèi)容。其二，義務(wù)中的“自由”精神這一絕對(duì)內(nèi)容。遺憾的是，黑格爾在此思想陷入混亂。在黑格爾心目中，“倫理”是“這更高的東西”，倫理性要求是“真”的義務(wù)。不過(guò)，如果依黑格爾自己的理路，一切義務(wù)都是自由精神的“定在”，那么，除非將“倫理”直接等同于“自由”精神這一“絕對(duì)”本身，否則“倫理”就不能成為這絕對(duì)、最高的東西本身(10)黑格爾確實(shí)將“倫理”作為“絕對(duì)”自身，視“國(guó)家”為地上行進(jìn)的神，使自己原來(lái)充滿(mǎn)活力與朝氣的理論變得保守。。因?yàn)檎f(shuō)到底，“倫理”也只是此最高東西的顯現(xiàn)。道德“義務(wù)”中那“更高的東西”中的“最高”東西，是“自由”精神自身。這樣，以“倫理”作為絕對(duì)本身并規(guī)定“道德”，就有僭越之嫌。此“僭越”正是黑格爾絕對(duì)體系中的含混與保守處。其實(shí)，區(qū)分“倫理”與“自由”精神本身極為重要。至少就本文思考范圍言，一方面，倫理共同體及其規(guī)范性秩序本身有“真”“假”問(wèn)題(即不是“偽”或“病態(tài)”的)；另一方面，這種區(qū)分為“良心”及其反思批判性活動(dòng)提供了存在的根據(jù)與空間。來(lái)自良心的反思性批判精神為聽(tīng)到那“更高”乃至最高東西的聲音提供了可能。聽(tīng)取那來(lái)自更高乃至最高東西的要求也是一種倫理共同體的義務(wù)(本分)，甚至是更為高級(jí)的義務(wù)(本分)。

這樣看來(lái)，黑格爾試圖通過(guò)“倫理”規(guī)定“道德”的方式克服康德抽象義務(wù)論的努力，未必如其所愿般成功。不過(guò)，黑格爾明確區(qū)分“道德”與“倫理”、將“道德”收回“倫理”并以“倫理”規(guī)定“道德”的思想，深刻且極有意義。首先，黑格爾以自己的方式在康德基礎(chǔ)之上揭示道德義務(wù)總是具體社會(huì)關(guān)系中的，離開(kāi)具體社會(huì)關(guān)系的道德義務(wù)是抽象空洞的；道德義務(wù)的最終根據(jù)不是主體良心，而是“自由”精神本身；區(qū)分了主觀良心情懷與客觀規(guī)范性秩序，強(qiáng)調(diào)客觀規(guī)范性秩序?qū)τ谥饔^良心情懷的優(yōu)先性。這里應(yīng)當(dāng)特別注意的是，黑格爾所強(qiáng)調(diào)的共同體規(guī)范性秩序是現(xiàn)代憲法法治秩序的，他是在現(xiàn)代憲法法治秩序背景中區(qū)分道德、倫理的。黑格爾的“道德”指向主體反思性精神、良心美德，“倫理”指向共同體關(guān)系體系及其憲法法治規(guī)范性秩序。其次，黑格爾以自己的方式揭示“道德”不是主體純粹心靈的空靈幻境，主體自由意志精神一定要呈現(xiàn)于外，顯現(xiàn)為鮮活的行動(dòng)。只有在“倫理”中，“道德”才能成為鮮活、真實(shí)的，主體才有可能盡其“義務(wù)”本分。不過(guò)，這就進(jìn)一步提出問(wèn)題：“道德”如何在“倫理”中存在？倫理的“本分”究竟有哪些？如何才是真的盡“本分”？

三、兩種“本分”

如前所述，“倫理”之所以需要“道德”有兩個(gè)基本緣由：其一，使倫理具有主觀性，由自在的變?yōu)樽栽谧詾榈?；其二，“道德”精神的?nèi)在批判性是“倫理”的內(nèi)在生長(zhǎng)性機(jī)制。前一方面黑格爾有較為明確的揭示，后一方面則隱藏于其論述的字里行間。由于后一方面直接關(guān)涉對(duì)“本分”的全面深刻把握，故更應(yīng)仔細(xì)發(fā)掘。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》150節(jié)那段論述后談到了道德崇高、天才，認(rèn)為它們是對(duì)倫理共同體“未開(kāi)化”狀態(tài)這一“缺陷”的“彌補(bǔ)”。黑格爾的這一思想有助于我們深刻理解“本分”義務(wù)以及現(xiàn)代社會(huì)的道德義務(wù)特質(zhì)。黑格爾認(rèn)為：“真正的德行只有在超常的處境以及在那些關(guān)系發(fā)生沖突的情況下，才有地位和現(xiàn)實(shí)性。”他同時(shí)強(qiáng)調(diào)此種“沖突必須是真正的”?！爱?dāng)社會(huì)和共同體還處在未開(kāi)化狀態(tài)時(shí)……倫理性的東西及其實(shí)現(xiàn)更多地是某種個(gè)人的獨(dú)卓的天才本性的表現(xiàn)?！?11)[德]黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第289頁(yè)。什么是倫理共同體的“未開(kāi)化狀態(tài)”？為什么倫理共同體“處于未開(kāi)化狀態(tài)”時(shí)會(huì)更多地看到道德“天才”？什么是“真正的”沖突？黑格爾此處想表達(dá)什么？倫理共同體“開(kāi)化”指分化、文明，所謂“未開(kāi)化狀態(tài)”指社會(huì)共同體缺少分化發(fā)育，社會(huì)各種權(quán)利—義務(wù)關(guān)系并未得到較為充分的發(fā)育與顯現(xiàn)。用黑格爾自己的話(huà)說(shuō)，是“倫理還沒(méi)有成長(zhǎng)為獨(dú)立發(fā)展的和客觀性的自由體系”，還沒(méi)有獨(dú)立個(gè)性與自由意志。在此倫理共同體中，沒(méi)有個(gè)體、個(gè)性、權(quán)利。倫理共同體的這一缺陷“必須由個(gè)人獨(dú)卓的天才來(lái)彌補(bǔ)”(12)參見(jiàn)[德]黑格爾《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第290頁(yè)。。即，在“未開(kāi)化”社會(huì)，個(gè)人應(yīng)做什么的道德義務(wù)在很大程度上取決于個(gè)人的主觀理解或偏好，這給道德“天才”的產(chǎn)生提供了合理理由與現(xiàn)實(shí)空間。社會(huì)義務(wù)規(guī)定“未分化”的混沌性，使得一些人對(duì)義務(wù)的理解與擔(dān)當(dāng)會(huì)在“超?！鼻闆r下表現(xiàn)出“超?！钡木?。

然而，在分化、文明了的“開(kāi)化”社會(huì)，由于有了個(gè)體、個(gè)性、權(quán)利，由于建立起憲法法治秩序并明晰了權(quán)利—義務(wù)關(guān)系，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)做什么的義務(wù)就有了客觀明確規(guī)定，這些明確規(guī)定就成為“必須”做的“本分”事務(wù)。此“必須”是倫理共同體客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)的明確規(guī)范性要求。這意味著當(dāng)倫理共同體克服了“未開(kāi)化”缺陷、分化發(fā)育形成了“自由體系”時(shí)，“必須做的事務(wù)”就在具體規(guī)范性秩序中獲得明確規(guī)定，倫理共同體就在一般意義上不再需要來(lái)自道德“天才”的努力去“彌補(bǔ)”那“缺陷”了。也就是說(shuō)，在社會(huì)體系機(jī)制較為健全、權(quán)利—義務(wù)關(guān)系結(jié)構(gòu)較為明確的現(xiàn)代社會(huì)，一個(gè)人應(yīng)當(dāng)做什么的“本分”義務(wù)，通常在共同體具體關(guān)系體系及其規(guī)范性秩序中有較為清晰、具體的規(guī)定——他只須做此具體倫理關(guān)系中所具體要求的。“這不牽涉他任何別的事情，而僅僅涉及他的人事關(guān)系中預(yù)先表示過(guò)的、言語(yǔ)承諾過(guò)的和他所熟知的事務(wù)?！?13)參見(jiàn)[德]黑格爾《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第289-290頁(yè)。也許黑格爾如此說(shuō)有點(diǎn)絕對(duì)，但基本思維方向明確：對(duì)于倫理共同體言，一個(gè)人的道德義務(wù)首先是盡本分，做好那個(gè)角色所要求的，完成具體社會(huì)體系結(jié)構(gòu)及其權(quán)利—義務(wù)關(guān)系中的具體規(guī)定、要求。做好這倫理角色本分即是履行道德義務(wù)。

現(xiàn)在的問(wèn)題是：是否如此履行了共同體規(guī)范性秩序要求就真的是“盡本分”了？是否在具有健全規(guī)范性法治秩序的“開(kāi)化”社會(huì)中就不再需要主體的反思性精神了？憲法法治秩序生長(zhǎng)的自身內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制何在？主體在此意義上是否只是執(zhí)行命令、服從支配的純粹工具——如同艾希曼自我辯護(hù)所說(shuō)的那樣？如果真的如此，那么，一切惡行均可在此“義務(wù)”名下獲得合理性辯護(hù)。顯然，盡“本分”的“義務(wù)”還應(yīng)當(dāng)有更為豐富、更為深刻的內(nèi)容。遵從共同體規(guī)范性秩序要求是“盡本分”，但不是全部，甚至還不是最重要的。此“盡本分”還只是基本道德義務(wù)要求。因?yàn)椋坏┕餐w中的個(gè)體缺失反思性精神、批判性態(tài)度 、自由意志能力，共同體就失卻生命活力；個(gè)體基于良知的反思性精神也是共同體“盡本分”的要求。從“倫理”的內(nèi)在生長(zhǎng)性言之，“倫理”對(duì)“道德”、共同體對(duì)個(gè)體還有更高要求。換言之，共同體的“本分”要求有兩種，來(lái)自“道德”良心的反思批判性精神是更高層次的“本分”要求。

杜威曾通過(guò)“風(fēng)俗”與“道德”的關(guān)系思考過(guò)類(lèi)似的問(wèn)題，并以自己的方式表達(dá)了一種重要思想——個(gè)體道德不能自成根據(jù)，道德義務(wù)有其確定性標(biāo)準(zhǔn)，并認(rèn)為“風(fēng)俗構(gòu)成了道德標(biāo)準(zhǔn)”。不過(guò)，杜威不僅強(qiáng)調(diào)共同體既有關(guān)系秩序乃至文化價(jià)值觀念等對(duì)于個(gè)體道德的意義，而且極其強(qiáng)調(diào)個(gè)體反思批判精神對(duì)于共同體風(fēng)俗重構(gòu)演進(jìn)的意義。杜威要為個(gè)體獨(dú)立判斷、批判性反思、創(chuàng)造性精神留下廣闊天地，個(gè)體道德與社會(huì)風(fēng)俗是開(kāi)放性互構(gòu)關(guān)系(14)參見(jiàn)[美]杜威《杜威全集(第14卷)》，羅躍軍譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第46-48、62頁(yè)。。個(gè)體當(dāng)然生活在共同體中，但是，共同體亦非游離于個(gè)體之外。共同體的生命力在于個(gè)體的批判性反思能力與創(chuàng)造性精神。

理解道德“義務(wù)”“本分”及其根據(jù)，不能離開(kāi)倫理共同體生命活力、內(nèi)在生長(zhǎng)性。黑格爾區(qū)分“倫理”“道德”并將“道德”收回“倫理”，是以一種思辨方式表明“道德”是“倫理”自身不可或缺的內(nèi)在要素。它不僅使“倫理”由自在的成為自在自為的，而且還使“倫理”成為生長(zhǎng)著的生命有機(jī)體。倫理共同體何以具有生命力與生長(zhǎng)性？就“道德”與“倫理”關(guān)系角度而言，至少可以發(fā)現(xiàn)“倫理”共同體的生長(zhǎng)不可缺少個(gè)體自由意志與“道德”良心反思性批判精神。黑格爾區(qū)別“道德”“倫理”并將“道德”統(tǒng)一于“倫理”、主張“倫理”較之“道德”具有價(jià)值優(yōu)先性的思想有一前提：此“倫理”為自由精神的定在，是已經(jīng)完成了規(guī)范性重構(gòu)、確立起憲法法治秩序的倫理共同體。在此憲法法治秩序倫理共同體中，守法盡本分優(yōu)先于個(gè)體良心。不過(guò)，根據(jù)黑格爾本人思想，倫理實(shí)體有真幻之別，如果倫理共同體不是真實(shí)的，仍處于“未開(kāi)化”狀態(tài)，那么，倫理共同體首先需要的是來(lái)自道德“天才”的良心反思性批判，是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的秉天命、天道、人心的道義擔(dān)當(dāng)精神。此種道德良心批判、道義擔(dān)當(dāng)本身就是倫理共同體的“本分”要求，是如同羅爾斯所說(shuō)的基本的“自然義務(wù)”(15)參見(jiàn)[美]羅爾斯《正義論》(修訂版)，何懷宏,何包鋼,廖申白譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第88頁(yè)。。

現(xiàn)在需要思考的更為嚴(yán)肅的問(wèn)題是：在建立起基本憲法法律制度體系，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了規(guī)范性重構(gòu)任務(wù)后，“倫理”是否還需要“道德”，“良心”批判是否還有存在的合理理由？黑格爾對(duì)此的思考是含混不清甚至是保守的(16)黑格爾在談到國(guó)家法律義務(wù)時(shí)明確反對(duì)“良心”，將聽(tīng)從“良心”的聲音視為“赤裸裸的任性”。其想強(qiáng)調(diào)法、制度的權(quán)威性是合理的，但是，在關(guān)于法、制度本身是否要經(jīng)受持續(xù)反思，是否還要面對(duì)“良心”等問(wèn)題上，卻失之僵化保守。他在講到主權(quán)關(guān)系、戰(zhàn)爭(zhēng)中的犧牲精神時(shí)甚至主張“絕對(duì)服從”、做“沒(méi)有頭腦”的機(jī)器。參見(jiàn)[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng),張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第282、344頁(yè)。。他認(rèn)為良心在倫理實(shí)體中“消失了”(17)參見(jiàn)[德]黑格爾《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng),張企泰譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第171頁(yè)。。黑格爾這一說(shuō)法所想表達(dá)的真實(shí)意思是：在建立起憲法法治秩序、權(quán)利—義務(wù)關(guān)系分化明晰的社會(huì)體系性中，倫理角色義務(wù)“本分”具有確定性；在擺脫了義務(wù)主觀“任性”的意義上，良心“消失了”。這不無(wú)道理。但是，不能據(jù)此得出結(jié)論，以為在“倫理”中不再需要個(gè)體“良心”了。即便是建立起憲法法治秩序，倫理共同體也不能沒(méi)有道德良心。其實(shí)，即便根據(jù)黑格爾本人的思想邏輯，人類(lèi)在雙重意義上也永遠(yuǎn)不可缺少良心。其一，人類(lèi)歷史就是自由及其實(shí)現(xiàn)的過(guò)程，沒(méi)有個(gè)體、個(gè)性及其自由意志，就沒(méi)有自由。這在《歷史哲學(xué)》《精神現(xiàn)象學(xué)》《法哲學(xué)》中均有明確表述。其二，“凡是現(xiàn)實(shí)的就是合理的，凡是合理的就是現(xiàn)實(shí)的?！爆F(xiàn)實(shí)的未必總是合理的，對(duì)絕對(duì)精神、“天理”的追求是永恒的。主體道德良心反思性批判構(gòu)成社會(huì)歷史生長(zhǎng)的精神動(dòng)因。離開(kāi)了主體良心對(duì)真善美的自覺(jué)追求、對(duì)公平正義倫理共同體體系的自覺(jué)捍衛(wèi)，任何倫理共同體都不可能長(zhǎng)治久安。羅爾斯在公平正義制度設(shè)計(jì)中為非暴力反抗、不服從留下空間，也就是為在政治生活中保留良心及其批判留下空間。

這樣，主體在倫理實(shí)體中堅(jiān)守道德良心的積極批判活動(dòng)也是一種盡“本分”，而且是更高層次的盡“本分”。換言之，作為道德義務(wù)的“本分”有兩類(lèi)，一類(lèi)是具體倫理關(guān)系中規(guī)范性秩序的規(guī)范性要求，這是具體角色義務(wù)(18)此“角色義務(wù)”須做廣義理解，它不僅包含通常人們所理解的具體職責(zé)角色規(guī)范，甚至還包括作為具體角色所在共同體的一般習(xí)俗規(guī)范。因?yàn)檫@些一般習(xí)俗規(guī)范是構(gòu)成具體角色不可或缺的部分，離開(kāi)了這些一般習(xí)俗就無(wú)法準(zhǔn)確理解具體角色及其職責(zé)規(guī)范。；一類(lèi)是倫理實(shí)體精神本質(zhì)的要求，它通過(guò)主體“道德”良心被把握，這是良心義務(wù)。具有客觀真實(shí)性的倫理實(shí)體，不僅要求人們盡具體角色本分，而且還要求并包容、容忍“道德”良心批判這一更高層次的本分。

這樣，我們就可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)通常所說(shuō)“道德義務(wù)”的更為豐富的內(nèi)容。我們習(xí)慣于說(shuō)一個(gè)人要有“道德”，然而，它究竟是在何種意義上理解的“道德”？這有兩種相去甚遠(yuǎn)的理解：良心的，角色美德的，前者為“道德的”，后者為“倫理的”。良心意義上的道德義務(wù)指向的是關(guān)愛(ài)生命、尊重人格及其尊嚴(yán)、人道等，角色美德意義上的道德義務(wù)則指向責(zé)任感、紀(jì)律、誠(chéng)實(shí)、守諾、禮貌等。也許我們說(shuō)到“道德義務(wù)”時(shí)往往未區(qū)分二者，甚至更多的是角色美德意義上的，然而，這恰恰是需要澄清的。這未及“道德”要義。良心意義上的“道德”直接指向人性，是做“人”、成“人”。角色美德意義上的“道德”則直接指向社會(huì)共同體關(guān)系結(jié)構(gòu)及其規(guī)范性要求，是各在其位、各盡其能、各得其所的秩序，是關(guān)于具體成員的具體素質(zhì)、職責(zé)分工的。如果講“道德義務(wù)”只講角色美德義務(wù)，不講人性、生命關(guān)愛(ài)、人格尊嚴(yán)、人道等“成人”義務(wù)，只講“倫理的”義務(wù)，不講“道德的”義務(wù)，則缺失了人性與靈魂。它所追求的不是具有人性、自由意志精神的主體，而是循規(guī)蹈矩的工具。這正是“艾希曼的康德”的要害。

艾希曼以康德“絕對(duì)命令”義務(wù)論為自己的納粹行為辯護(hù)，認(rèn)為義務(wù)是純粹的，遵守命令不用任何理由，只須服從。他認(rèn)為自己遵循了康德的義務(wù)論哲學(xué)。艾希曼閹割了康德“義務(wù)論”的自由意志精神，不僅將其歪曲為純粹形式的“絕對(duì)服從”義務(wù)，而且還使主體淪為沒(méi)有反思性能力的、僅僅履行“命令”的純粹工具或麻木行動(dòng)者。但是，問(wèn)題的要害恰恰在于：艾希曼作為一個(gè)人難道不應(yīng)當(dāng)有人性嗎？艾希曼真的是麻木不仁，真的對(duì)屠殺暴行沒(méi)有任何心理、情感的人性認(rèn)知判斷嗎？艾希曼真的可以沒(méi)有珍惜人的生命、己所不欲勿施于人等“道德的”義務(wù)嗎？眾所周知，康德意義上的道德行為主體是有自由意志能力、有判斷力的，康德意義上的義務(wù)是自由意志的“自我立法”，是“道德”自律的，而不是他律的。艾希曼只強(qiáng)調(diào)了康德義務(wù)論的形式絕對(duì)性，無(wú)視其自我立法的自由意志自律性。艾希曼鉆了康德義務(wù)論過(guò)于強(qiáng)調(diào)形式化的漏洞(19)康德形式主義義務(wù)論的局限，不僅有黑格爾所說(shuō)“為義務(wù)而義務(wù)”(只問(wèn)動(dòng)機(jī)，不問(wèn)結(jié)果)的空洞、忽視義務(wù)的層次性，而且還有“艾希曼的康德”所暴露的因其形式化而進(jìn)一步被抽象掉“善良意志”的可能，僅僅剩下“服從命令”的形式化義務(wù)。。艾希曼用康德義務(wù)論哲學(xué)自我辯護(hù)，不僅將“道德”的義務(wù)混淆為“倫理”的義務(wù)，而且還進(jìn)一步將“善良意志”空殼化并偷換成純粹形式化的“服從”，用“平庸”為其“邪惡”辯護(hù)，以“平庸”遮蔽其“邪惡”(20)參見(jiàn)[英]謝拉特《希特勒的哲學(xué)家》，劉曦，楊陽(yáng)譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2017年，第313-314頁(yè)。。

耶路撒冷艾希曼審判中的艾希曼“平庸的惡”現(xiàn)象，為我們深刻理解在履行道德義務(wù)中堅(jiān)守“道德”良心的重要性提供了極有價(jià)值的案例?！暗赖隆绷夹目梢缘种啤捌接沟膼骸?。服從命令、履行體系機(jī)制的規(guī)范性要求是“倫理”的角色義務(wù)，而能夠?yàn)橹黧w提供不服從命令、抵抗體系機(jī)制規(guī)范性義務(wù)要求做有合理理由辯護(hù)的，正是“道德”良心。服從體系機(jī)制的規(guī)范性義務(wù)要求是“本分”，捍衛(wèi)自由精神、抵抗“平庸的惡”的不服從命令亦是“本分”，而且是更高的“本分”。如果說(shuō)耶路撒冷法庭審判中有“國(guó)家的法”與“人類(lèi)的法”且“人類(lèi)的法”高于“國(guó)家的法”(21)參見(jiàn)[美]阿倫特等《〈耶路撒冷的艾希曼〉：倫理的現(xiàn)代困境》，孫傳釗譯，長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2003年，第78-79頁(yè)。，那么，作為行為主體得聽(tīng)從的命令就有來(lái)自于上級(jí)的(“國(guó)家的法”)與來(lái)自于良心的(“人類(lèi)的法”)，且在二者明顯沖突時(shí)后者高于前者。艾希曼自我辯護(hù)中所提出的“艾希曼的康德”關(guān)鍵在于：以康德義務(wù)論的絕對(duì)命令之形式，遮蔽、閹割其靈魂；閹割義務(wù)的自由意志本質(zhì)，僅僅強(qiáng)調(diào)服從，以“他律”取代康德的“自律”?！鞍Ｂ目档隆敝械牧x務(wù)，是無(wú)自由意志、無(wú)自律、無(wú)良心的義務(wù)。它所要求的只是無(wú)頭腦的機(jī)器、無(wú)心肝的工具。是否作為主體存在，是否有善良意志，是否有良心，是否給主體保留有最后選擇“不”的權(quán)利與空間，這些正是“艾希曼的康德”不同于康德義務(wù)論的原則之處。阿倫特斥責(zé)艾希曼為“平庸的惡”，這不失合理，但欠深刻。說(shuō)其“欠深刻”的理由在于：“平庸的惡”概念具有模糊性，“平庸”的“惡”既未能深刻揭露其“邪惡”本質(zhì)，亦未能從根本上有效回?fù)舭Ｂ恼軐W(xué)理論狡辯。“平庸的惡”混淆了“平庸”與“邪惡”，并有以“平庸”遮蔽“邪惡”的嫌疑。阿倫特晚年在明確提出反對(duì)“ 平庸的惡”基礎(chǔ)之上，持續(xù)思考“集體責(zé)任”“獨(dú)裁統(tǒng)治下的個(gè)人責(zé)任”等道德責(zé)任問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)一個(gè)人要與“自我在一起”，要喚起“良知”“拯救道德”，這就深刻得多(22)參見(jiàn)[美]阿倫特《反抗“平庸之惡”》，陳聯(lián)營(yíng)譯，上海：上海人民出版社，2014年，第22、112-115頁(yè)。。一個(gè)人不能以集體、專(zhuān)制、暴政等為理由替自己的墮落、邪惡行為辯護(hù)。艾希曼的自辯以極為尖銳的方式揭示：應(yīng)當(dāng)合理區(qū)分“道德”與“倫理”兩種義務(wù)形式及其根據(jù)。

邁內(nèi)克在反思現(xiàn)代德國(guó)歷史時(shí)深思：一個(gè)原本有著燦爛文化與法治秩序的國(guó)家是如何走向反自由、反文明的納粹軍國(guó)主義的？他揭示：德國(guó)軍國(guó)主義之所以能一時(shí)興盛并有力量，就在于它強(qiáng)調(diào)并擁有通常看來(lái)毫無(wú)疑問(wèn)令人贊美的“高度道德品質(zhì)”，如“鐵的責(zé)任感”、嚴(yán)格的“紀(jì)律化”、不假思索的“服從”、服役時(shí)的嚴(yán)格“禁欲主義”等。擁有責(zé)任、紀(jì)律、服從、自律精神的集體，當(dāng)然能具有非凡的力量與氣勢(shì)，然而，如果僅僅具有此等美德，而沒(méi)有靈魂、良心，則是無(wú)心肝、無(wú)頭腦的鋼鐵機(jī)器。此種機(jī)器一旦被邪惡力量利用或支配，其毀滅性令人恐懼(23)參見(jiàn)[德]邁內(nèi)克《德國(guó)的浩劫》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第16、52、55-56頁(yè)。。如果我們只是一般地講要有“道德”，培養(yǎng)“美德”，而不首先關(guān)注人性的培養(yǎng)，不關(guān)注生命、尊嚴(yán)、人格平等這類(lèi)核心、靈魂，則“美德”就有可能淪為奴役與支配的工具，淪為“平庸的惡”乃至邪惡。邁內(nèi)克以1944年7月刺殺希特勒事件為例，對(duì)良心美德的多樣性?xún)?nèi)容及其人道、人性、靈魂、精神的意義做了說(shuō)明。有些人基于良心，譴責(zé)背叛效忠希特勒誓言者；另一些人則同樣基于良心，認(rèn)為背叛效忠、將祖國(guó)從罪犯手中解救出、使之免于更大不幸，是更為高級(jí)的道德責(zé)任。在邁內(nèi)克看來(lái)，前者是簡(jiǎn)單的美德，后者則是高尚人性與靈魂的品質(zhì)。能夠做出這種背叛的，是那些能置一切于不顧的歷史使命承擔(dān)者。他們動(dòng)機(jī)純潔高尚，有非凡的道德勇氣，具有殉道者的精神。士兵當(dāng)然要有勇敢、服從、紀(jì)律等精神，然而，士兵不能喪失意味著“自己家園和生命氣質(zhì)”的某些東西。他們必須始終意識(shí)到自己所從事的是“人的工作”并受“時(shí)代精神”制約，且是以“責(zé)任心”“純潔的、人道的和愛(ài)國(guó)的感情”去努力做這些“人的工作”(24)參見(jiàn)[德]邁內(nèi)克《德國(guó)的浩劫》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013年，第125、128、131、136-137頁(yè)。。這些正是他們根本區(qū)別于艾希曼之處。

回到“蘇格拉底之死”這一悲劇美學(xué)。離開(kāi)了“道德”“倫理”及其統(tǒng)一，就無(wú)法合理理解蘇格拉底既拒絕逃跑，又要為自己做那千古辯護(hù)的選擇。蘇格拉底服從倫理審判，維護(hù)城邦倫理秩序，但又堅(jiān)持良心，拒不認(rèn)罪。他服從城邦法律與公民審判，選擇不逃跑，因?yàn)樵谒磥?lái)，城邦民主秩序及其法律的價(jià)值遠(yuǎn)高于個(gè)人生命。盡管城邦法律有錯(cuò)，但是，一方面，自己在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)享有城邦民主秩序的好處，不能因?yàn)槌前蠲裰鞯倪@一錯(cuò)誤就不服從城邦法律，另一方面，服從法律是每個(gè)公民的職責(zé)，作為一個(gè)好公民，自己必須去死，一個(gè)人能為理念而死是值得的。蘇格拉底這一選擇，既服從城邦倫理共同體的規(guī)范性約束，維護(hù)城邦法律秩序，又堅(jiān)守良心殉道。蘇格拉底是實(shí)踐倫理優(yōu)先、堅(jiān)守良心的典范。任何倫理共同體總是具體的，因而總是不完滿(mǎn)的。其成員不滿(mǎn)足現(xiàn)狀、基于良心的內(nèi)在批判，構(gòu)成倫理共同體演進(jìn)的內(nèi)在動(dòng)力。遵守與維護(hù)倫理共同體的基本倫理秩序及其法治權(quán)威，批判倫理共同體違反自由、正義精神的反思性活動(dòng)，是推動(dòng)倫理共同體向著自由、文明方向持續(xù)演進(jìn)前行的不竭動(dòng)力。在此意義上，任何有生命力的倫理共同體都不可缺失自身的道德良心，不可缺失來(lái)自道德良心精神的內(nèi)在批判。

四、“倫理”優(yōu)先還是“道德”優(yōu)先？

黑格爾關(guān)于“倫理”與“道德”關(guān)系的思考，內(nèi)在地包含著道德行為選擇中的“合法性”(legality)與“正當(dāng)性”(legitimacy)問(wèn)題。其“倫理”角色義務(wù)大致相當(dāng)于對(duì)“合法性”的強(qiáng)調(diào)，“道德”良心義務(wù)則大致相當(dāng)于對(duì)“正當(dāng)性”的強(qiáng)調(diào)?！皞惱怼迸c“道德”兩種義務(wù)關(guān)系有類(lèi)似于行為選擇的“合法性”與“正當(dāng)性”關(guān)系。

人似乎生活在悖論、吊詭之中。一方面，人在既有倫理共同體秩序中生活，接受既有規(guī)范性要求，成為社會(huì)性的人。先在的倫理共同體秩序不僅為人的存在提供了客觀前提，并以其秩序規(guī)范性要求塑造人的“道德”良心。另一方面，倫理共同體本身是歷史性的，它既是歷史性建構(gòu)而來(lái)，又是歷史性生長(zhǎng)著的，倫理共同體及其規(guī)范性秩序的持續(xù)再生產(chǎn)，其成員的道德良心(自覺(jué)反思、捍衛(wèi))不可或缺。服從倫理共同體的規(guī)范性要求是道德義務(wù)“本分”，對(duì)倫理共同體的積極反思、捍衛(wèi)亦是道德義務(wù)“本分”。如何統(tǒng)一“倫理”與“道德”，始終考驗(yàn)人類(lèi)的實(shí)踐智慧。

黑格爾以自己的方式敏銳地發(fā)現(xiàn)了“倫理”與“道德”間的緊張，并試圖通過(guò)將“道德”統(tǒng)一于“倫理”的方式消解此緊張。然而，正如前文已揭示的，黑格爾的努力并未如其所愿。不過(guò)，黑格爾的努力向后人揭示了思考問(wèn)題的合理方向：在本質(zhì)的而不是在現(xiàn)象的意義上理解“倫理”共同體，在社會(huì)、歷史的而不是抽象的意義上理解“道德”良心，在鮮活的社會(huì)關(guān)系中理解“成人”“美德”，在人的存在本體的意義上把握“倫理”“道德”關(guān)系并尋求其內(nèi)在統(tǒng)一機(jī)理。社會(huì)性是人的本性，共同體“在本性上”優(yōu)先于個(gè)人(25)參見(jiàn)亞里士多德《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第8頁(yè)。。“倫理共同體”不只是一種實(shí)存關(guān)系、秩序現(xiàn)象，而有其精神、本體、本質(zhì)、真。此精神、本質(zhì)、真為“自由”，即，它是人的自由存在樣式。這樣，“倫理共同體”的“真”的問(wèn)題可進(jìn)一步具體化為倫理共同體成員間關(guān)系問(wèn)題。一個(gè)“真實(shí)”的倫理共同體，具有如羅爾斯所說(shuō)的“公平正義”關(guān)系秩序，此關(guān)系秩序經(jīng)驗(yàn)性地存在于人們的日常生活中并能為所有人通過(guò)日常生活體驗(yàn)。在此倫理共同體中，每一個(gè)人都能有尊嚴(yán)地生活。此倫理共同體是所有成員的生命家園，人們會(huì)象愛(ài)護(hù)自己的生命一樣愛(ài)護(hù)它，無(wú)論是遵守與服從倫理共同體的規(guī)范性要求，還是出于道德良心的積極反思批判，都是為了捍衛(wèi)此生命家園。

盡管如此，在行為規(guī)范性意義上，“倫理”與“道德”的緊張仍然存在。行為選擇依據(jù)究竟是倫理規(guī)范還是道德良心？即便依據(jù)道德良心，是否有其限度？道德良心無(wú)非是指向天理、理想、信念、目的性，且每一個(gè)人均可有自己的良心、天理、理想、信念、目的性，那么，這些具有不同良心、天理、理想、信念、目的性追求的人們?nèi)绾卧趥惱砉餐w中存在，又如何能夠使得倫理共同體長(zhǎng)治久安？如果每一個(gè)人均以捍衛(wèi)倫理共同體的道德良心為理由，拒絕倫理共同體的基本秩序規(guī)范要求，那么，此倫理共同體是否還能真實(shí)存在？

為了使思維清晰、簡(jiǎn)潔并得以進(jìn)一步展開(kāi)，我們?cè)诖诉M(jìn)一步設(shè)定此倫理共同體具有“真”的屬性，即：在多元社會(huì)，人們通過(guò)對(duì)話(huà)、商談形成基本共識(shí)，建立起基本公平正義的政治制度，擁有憲法法治秩序；以憲法法治秩序?yàn)楹诵牡墓餐w的規(guī)范性秩序，不僅是合法的，而且是正當(dāng)?shù)?。這就意味著共同體基本規(guī)范性秩序進(jìn)一步獲得人們尊重與自覺(jué)遵守的莊重承諾。正是此倫理共同體基本規(guī)范性秩序使多元社會(huì)在富有生機(jī)活力的同時(shí)，能夠長(zhǎng)治久安。這樣，我們就可以進(jìn)一步將“倫理”與“道德”關(guān)系演變?yōu)椤罢握x”意義上的權(quán)利間關(guān)系，具體化為多元價(jià)值之間共在、共生的權(quán)利問(wèn)題。無(wú)論是羅爾斯的正義論，還是哈貝馬斯的商談理論，都從不同角度揭示體系的規(guī)范性秩序，對(duì)彼此權(quán)利的承認(rèn)與尊重，對(duì)話(huà)妥協(xié)，在社會(huì)自由中實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由，在社會(huì)體系性規(guī)范中通過(guò)商談、對(duì)話(huà)的方式達(dá)到共在共生，等等，是多元共在共榮的必要條件。而所有這些都指向?qū)惱砉餐w基本規(guī)范性秩序的敬重與遵守這一前提。在此意義上，“倫理”對(duì)“道德”具有優(yōu)先性。

倫理優(yōu)先還是道德優(yōu)先，或者是權(quán)利優(yōu)先還是良心優(yōu)先，社會(huì)倫理秩序優(yōu)先還是意識(shí)形態(tài)宗教信仰優(yōu)先？(26)參見(jiàn)李澤厚《倫理學(xué)綱要》，北京：人民日?qǐng)?bào)出版社，2010年，第113-117頁(yè)。這不是抽象無(wú)聊的概念游戲，它直接關(guān)系有原則區(qū)別的兩種存在方式與實(shí)踐路徑，其實(shí)質(zhì)為是否堅(jiān)持憲法法治方向。多元社會(huì)有多元價(jià)值、多種意識(shí)形態(tài)。多元社會(huì)的這些多元價(jià)值、多種意識(shí)形態(tài)在某種意義上可以理解為多元道德良心。這些多元道德良心與倫理共同體的規(guī)范性要求關(guān)系如何(尤其是當(dāng)彼此發(fā)生沖突不一時(shí))？如果以道德良心優(yōu)先，且如果不合乎自己的道德認(rèn)知判斷，當(dāng)如何選擇？是我行我素乃至強(qiáng)加別人，或是“反了他”(如梁山眾多英雄的口頭禪)乃至“毀了他”(如那些極端教義者)？即便此時(shí)以“恕道”應(yīng)對(duì)此類(lèi)關(guān)系，其在根本立場(chǎng)上仍然是主觀態(tài)度的，而非客觀體系秩序的。有合理理由的立場(chǎng)是倫理優(yōu)先。倫理優(yōu)先是對(duì)憲法法治秩序這一社會(huì)基本規(guī)范性秩序的敬重與堅(jiān)持。如果不是以倫理優(yōu)先，不首先強(qiáng)調(diào)建立并敬重憲法法治秩序，那么，社會(huì)就沒(méi)有基本秩序，沒(méi)有對(duì)話(huà)與溝通的基本前提，就會(huì)盛行在“道德”良心名義下的“弱肉強(qiáng)食”并奉行叢林法則。

在現(xiàn)代社會(huì)，“倫理優(yōu)先”的要旨是堅(jiān)持與維護(hù)憲法法治秩序義務(wù)的至上性，而不是簡(jiǎn)單地指社會(huì)系統(tǒng)職責(zé)規(guī)范性要求的至上性?！皞惱韮?yōu)先”并不否定“道德”良心，相反，它給“道德”良心留有充分空間，只是堅(jiān)持“道德”良心自由并非“任性”，在公共生活中須以維護(hù)憲法法治秩序?yàn)檩S心。施米特在面對(duì)魏瑪共和憲法危機(jī)、納粹黨有合法執(zhí)政的可能性時(shí)，曾轉(zhuǎn)身關(guān)閉了“合法性”大門(mén)，提出要以“正當(dāng)性對(duì)抗合法性”(27)參見(jiàn)[德]施米特《合法性與正當(dāng)性》，馮克利等譯，上海：上海人民出版社，2015年，第2頁(yè)。。施米特以“正當(dāng)性對(duì)抗合法性”的要義在于捍衛(wèi)憲法秩序，反抗納粹通過(guò)合法執(zhí)政的方式徹底毀滅魏瑪共和的企圖，在于“合法性”本身的正當(dāng)性、合理性?！皞惱韮?yōu)先”堅(jiān)持在既有憲法法治規(guī)范性秩序范圍內(nèi)活動(dòng)，堅(jiān)持程序、合法等體系規(guī)范性義務(wù)的優(yōu)先性，與此同時(shí)，也并不否定主體的反思性精神，不放棄對(duì)倫理規(guī)范合法性本身的良心審視。

羅爾斯政治正義理論在思想史上具有標(biāo)志性意義。其不僅明確揭示公平正義是制度的首要美德，社會(huì)長(zhǎng)治久安有賴(lài)公平正義制度的建立，而且還合理揭示了現(xiàn)代社會(huì)憲法法治秩序的基本特質(zhì)。但是，羅爾斯面臨的問(wèn)題是：倫理共同體不僅是歷史性建構(gòu)起來(lái)的，亦是生長(zhǎng)著的。公平正義制度何以建立？倫理共同體規(guī)范性秩序如何重建？建立起憲法法治秩序的倫理共同體如何持續(xù)再生產(chǎn)規(guī)范性秩序？這一切離開(kāi)了同樣作為背景性框架存在的社會(huì)基本價(jià)值框架、離開(kāi)了社會(huì)成員基于“道德”良心或“天理”的持續(xù)不斷慎思、批判，則無(wú)法想象。至少人類(lèi)近一個(gè)多世紀(jì)以來(lái)的歷史多次證明，憲法法治的倫理共同體及其規(guī)范性秩序不能沒(méi)有來(lái)自追求自由、正義的道德良心的捍衛(wèi)與維護(hù)。不過(guò)，我們今天能夠從容地思考的良心美德問(wèn)題，事實(shí)上均以羅爾斯所揭示的政治正義為前提：基本公平正義的憲法法治秩序，在現(xiàn)代性意義上基本完成了規(guī)范性重構(gòu)的任務(wù)。這就如亞里士多德在講希臘城邦公民美德、做卓越自己時(shí)，是以已經(jīng)建立起雅典城邦民主制為前提?！皞惱怼钡倪@一憲法法治秩序前提，使“道德”良心在具體背景性框架中成為具體、真實(shí)的。

任何抽象理論背后都有歷史性規(guī)定或內(nèi)容?！皞惱韮?yōu)先”的實(shí)質(zhì)是憲法法治秩序優(yōu)先，是在憲法法治秩序范圍內(nèi)活動(dòng)并受其有效拘束。不過(guò)，這里有兩種具體情形。一是已經(jīng)建立起憲法法治秩序的社會(huì)，一是正在建立憲法法治秩序過(guò)程中的社會(huì)。后者情況較為復(fù)雜。在一個(gè)缺失憲法法治秩序或憲法法治秩序不健全的社會(huì)中，如何做到“法治秩序優(yōu)先”？這里的關(guān)鍵是：通過(guò)持續(xù)社會(huì)實(shí)踐改變既有叢林法則社會(huì)文化，逐漸形成憲法法治社會(huì)文化；通過(guò)此種努力，在全社會(huì)建立起法治文化及其文明秩序。這是鳳凰涅槃的過(guò)程。

在憲法法治社會(huì)，日常生活道德行為選擇中的“倫理優(yōu)先”是“包容道德”的“倫理優(yōu)先”。“倫理”是社會(huì)體系及其秩序，為社會(huì)日常生活交往提供規(guī)范性秩序。無(wú)“倫理”秩序，則無(wú)日常公共生活規(guī)范性，無(wú)可預(yù)期性與安全感，不可能在普遍的意義上培育出健全道德人格。不過(guò)，如果有“倫理”而無(wú)“道德”，有秩序而無(wú)獨(dú)立人格、自由精神，則社會(huì)共同體缺少活力與生機(jī)——即使有所謂“道德”，也是蛻化了的，更多的是綱常秩序下的循規(guī)蹈矩馴服工具，而非君子人格、大丈夫精神。一個(gè)健康的社會(huì)是“倫理”與“道德”有合理張力的社會(huì)，此合理張力是“倫理優(yōu)先，包容道德”。以憲法法治秩序?yàn)楹诵牡摹皞惱怼睘樯鐣?huì)提供基本秩序，并對(duì)社會(huì)共同體做規(guī)范性整合。此規(guī)范性要求是所有成員應(yīng)盡之本分義務(wù)，社會(huì)成員在盡本分過(guò)程的同時(shí)，擁有尊嚴(yán)、享有權(quán)利并塑造“第二天性”。這是“倫理優(yōu)先”。但是，“倫理優(yōu)先”內(nèi)在地包含著“道德”，包容社會(huì)成員“道德”良心的反思批判精神。在此意義上，“倫理優(yōu)先”就不是強(qiáng)意義上的，而是弱意義上的，即，不是以“倫理”遮蔽“道德”，而是與“道德”共在共生，包容“道德”良心反思批判精神?！叭跻饬x”上的“倫理優(yōu)先”，超越了“倫理”與“道德”的二元對(duì)立，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是以憲法法治規(guī)范性秩序?yàn)榛A(chǔ)，在“倫理”與“道德”之間的道德行為選擇規(guī)范性立場(chǎng)。

康德晚年思考兩個(gè)問(wèn)題：人類(lèi)永久和平是否可能？人類(lèi)人性改善是否可能？對(duì)后一問(wèn)題他并不樂(lè)觀，他寄希望于一個(gè)正義的制度。然而，問(wèn)題在于：正義的制度本身并不會(huì)自動(dòng)到來(lái)，即使是建立起公平正義的制度，制度本身在諸多條件下會(huì)在不知不覺(jué)間向著不同方向演進(jìn)。因此，即使是為了人類(lèi)人性改善的緣故，為了維護(hù)并持續(xù)再生產(chǎn)可使人類(lèi)人性得以改善的制度，人們也應(yīng)當(dāng)堅(jiān)定不移地維護(hù)個(gè)體的反思性批判精神。沒(méi)有反思性批判精神，沒(méi)有道義良知，既不可能真的建立起憲法法治秩序，也不可能有憲法法治秩序的持續(xù)再生產(chǎn)。

伯林曾對(duì)自由做過(guò)“積極”與“消極”兩種區(qū)分。伯林提出“消極自由”概念以對(duì)抗專(zhuān)制暴政強(qiáng)權(quán)，要為個(gè)人自由爭(zhēng)得避風(fēng)港，其意義無(wú)論如何都不可低估。不過(guò)，“消極自由”具有滑向“平庸”的內(nèi)在可能。“自由”首先是意志自由，是作為主體自由意志存在與行動(dòng)的能力。如果不是在對(duì)抗專(zhuān)制暴政強(qiáng)權(quán)的意義上理解“自由”(尤其是“消極自由”)，如果將“自由”(尤其是“消極自由”)完全退向內(nèi)心自守、劃地自保，則會(huì)使“自由”失卻靈魂。那種主體聽(tīng)從內(nèi)心道德良知召喚反思性批判意義上的“積極自由”，是人類(lèi)極為珍貴的品格，即使是在規(guī)范性重構(gòu)了的憲法法治秩序中，依然如是——只不過(guò)，這種“積極自由”有其規(guī)范性限度，這就是憲法法治秩序及其權(quán)威。

概言之，道德義務(wù)根據(jù)既不是“倫理”的，也不是“道德”的，而是超越二者的，是“包容道德”弱意義上的“倫理優(yōu)先”。弱意義上的“倫理優(yōu)先”是在“倫理”與“道德”之間的立場(chǎng)，它服從并捍衛(wèi)憲法法治秩序，在憲法法治秩序中堅(jiān)守道德良心反思性精神。蘇格拉底自辯與艾希曼自辯盡管均服從“倫理”義務(wù)，但二者有原則區(qū)別，前者以“道德”良心批判“倫理”，后者則以“倫理”吞噬“良心”并試圖以“倫理”洗刷內(nèi)心邪惡。在“倫理”與“道德”之間的道德義務(wù)及其擔(dān)當(dāng)精神，正是蘇格拉底之死的深刻雋永之處。