樊 浩

(東南大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)部，江蘇 南京 210096)

一、“后山河文明”的到來

雅斯貝斯在上個(gè)世紀(jì)30年代已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：“世界正經(jīng)歷著一場極大的變化，以往幾千年的任何巨大的變化都無法與之相比。我們時(shí)代的精神狀況包含著巨大的危險(xiǎn)，也包含著巨大的可能性。如果我們不能勝任我們所面臨的任務(wù)，那末，這種精神狀況將就預(yù)示著人類的失敗?！?1)卡爾·雅斯貝斯：《時(shí)代的精神狀況》，王德峰譯，上海:上海譯文出版社，1997年，第19頁。近一個(gè)世紀(jì)之后，“巨大的可能性”與“巨大的危險(xiǎn)”以前所未有的問題式悄然而嚴(yán)峻地對(duì)峙著：一方面，物質(zhì)世界樂此不疲、持續(xù)不斷地高速變化；另一方面，精神世界在目不暇接的變化中難以一如繼往地從容安頓，精神的家園正漸行漸遠(yuǎn)，不是被變化的巨浪裹挾，便是追逐變化的巨浪。所有這一切，原因只有一個(gè)：今天的世界，已經(jīng)不止于雅斯貝斯所說的“正經(jīng)歷著極大的變化”，而是變化、持續(xù)不斷的變化，就是它的主旋律。

到目前為止的一切人類文明的大格局基本上都是由以山河為標(biāo)志的地理環(huán)境造就的，從軸心文明時(shí)代的四大文明古國，到“五大洲四大洋”的地理區(qū)隔，再到中國山東—山西、廣東—廣西、河南—河北，以及各省區(qū)以地理為界碑的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展差異，如江蘇的蘇南—蘇北、安徽的皖南—皖北，山河在其中都具有地標(biāo)意義。在這個(gè)意義上，可以將在此以前的一切文明稱為“山河文明”。我們正遭遇一個(gè)“高”時(shí)代：高技術(shù)、高鐵、高速公路、信息高速公路，它們正在并將繼續(xù)推倒千萬年來由山河造就的一切文明界碑，即將造就甚至正在造就一個(gè)“后山河時(shí)代”。世界日新月異，變化猝不及防，“高”時(shí)代造就了前所未有的發(fā)展，也導(dǎo)致甚至已經(jīng)導(dǎo)致前所未有的斷裂，我們正處于一個(gè)新文明的前夜，也正跨進(jìn)一個(gè)巨大的歷史斷裂帶，或許地球上任何一次大陸漂移都無法與之相比，新文明板塊的形成再也不需要數(shù)萬年的積淀，一覺醒來，今天和昨天，已經(jīng)愰若橫亙大西洋或太平洋，“隔代”的人們只能望“洋”興嘆。我們有足夠的理由為“高”時(shí)代給經(jīng)濟(jì)發(fā)展注入的巨大活力而歡欣鼓舞，也有足夠的理由為“高”時(shí)代給生活世界提供的源源不斷的新鮮刺激而興奮不已，然而一旦回到文化領(lǐng)域，回到精神世界，卻發(fā)現(xiàn)正遭遇愈益亟迫的挑戰(zhàn)：何處是家園？何處覓家園？

“高”時(shí)代的文明精髓是“山河文明”的終結(jié)，“后山河時(shí)代”的到來。從軸心時(shí)代四大文明古國的崛起及其文明軸心的建構(gòu)，到當(dāng)今世界的“文明沖突”與“文明對(duì)話”，山河不僅孕育了文明的膈膜，也讓人們在崇山峻嶺、江河海洋的天然屏障中從容淡定地煲燙并積淀傳承各自的文明，建構(gòu)自己物質(zhì)世界和精神世界的伊甸園。物換星移兩千年，當(dāng)年陶淵明“不知今朝是何年”的桃花源早成背影，只剩下集體記憶中具有懷古意義的“故鄉(xiāng)”情愫，“未來已來”的急不可耐使一切成為時(shí)間之流中有蹤無影的剎那過客。 20世紀(jì)之交雅斯貝斯提出的應(yīng)對(duì)“極大的變化”的歷史課題還未真正完成，21世紀(jì)之交“變化”已經(jīng)成為世界的宗教。有足夠的理由追問，也有足夠的理由憂思：在文化傳承，在集體記憶，在精神世界的諸領(lǐng)域，我們是否可能邂逅一個(gè)“無歷史”的時(shí)代，至少是有“歷”無“史”的時(shí)代？“巨大的危險(xiǎn)”和“巨大的可能性”已經(jīng)以新的主題史無前例地共存并對(duì)峙：失家園，或是覓家園？！無論如何，雅斯貝斯的忠告絕不是危言聳聽：“如果我們不能勝任我們所面臨的任務(wù)，那末，這種精神狀況將就預(yù)示著人類的失敗。”因?yàn)?，失家園不僅意味著沒有歸宿，也意味著沒有一個(gè)出發(fā)的地方；不僅“不知道到哪里去”，而且“不知道從哪里來”。我們不能失敗，人類不會(huì)失敗，唯一選擇是：必須“勝任我們所面臨的任務(wù)”！

如何“勝任我們所面臨的任務(wù)”？邁向新的文明之際，驀然回首，我們首先應(yīng)該獻(xiàn)上的是對(duì)山河文明的心靈鞠躬。禮敬山河文明，是“高”時(shí)代尋找和建構(gòu)精神家園的新智慧和新態(tài)度。山河時(shí)代，人類積蓄了在精神世界中跨越一切山河的磅礴之勢，在精神世界中推倒了一切山河；“后山河時(shí)代”，自然世界的山河退隱，精神世界卻溝壑森嚴(yán)。我們有理由憂患：當(dāng)精神世界山河退隱之際，人的大腦是否也削平了溝回，從此貧瘠而失智失情？消除了山河的狙擊與阻隔，音聲再無回蕩，任何颶風(fēng)甚至微風(fēng)都因失去阻力而一往無前，文明的多樣性、文化的多樣性，從此將被摧枯拉朽。然而，一旦文明失去多樣性，便如人種失去多樣性，一個(gè)人的失敗、一次的失敗，便可能意味著整個(gè)人類的失敗。于是，人類，人類文明便可能變得不堪“一”擊，“高”時(shí)代伴隨的“高”風(fēng)險(xiǎn)翩然而至，這便是雅斯貝斯所預(yù)言并深切擔(dān)憂的“人類的失敗”。

然而，我們也正處于“巨大的可能性”，歷史賦予我們一次繼往開來的千載難逢的機(jī)遇。回眸文明史，軸心時(shí)代的先圣先哲之所以不可超越，不只是因?yàn)樗麄兊拇笾腔酆痛髮W(xué)問，否則經(jīng)過日后數(shù)千年的滄桑演化和文明進(jìn)化，今天的蕓蕓眾生仍舊依傍于數(shù)千年前先哲先賢們的哺育與支持，便不是古人的卓越，而是今人的不肖?？鬃印⒗献?、蘇格拉底、柏拉圖不可超越的歷史地位，在他們的個(gè)人天才之外，更重要的是他們所處的歷史機(jī)遇以及他們對(duì)待歷史機(jī)遇的特殊文明態(tài)度。當(dāng)年，無論孔子、老子，還是蘇格拉底、柏拉圖，都處于一個(gè)巨大的歷史斷裂帶上，處于由原初文明向古典文明轉(zhuǎn)換的歷史關(guān)節(jié)點(diǎn)。孔子周游，老子出關(guān)，代表了對(duì)待由三代到春秋這一歷史斷裂的兩種不同智慧，然而他們的文明態(tài)度卻根本一致：眷念、禮敬三代文明，只是前者是“克己復(fù)禮”的進(jìn)取，后者是“大道廢，有仁義”的退隱。蘇格拉底之死之成為一個(gè)文明事件，宣示雅典城邦對(duì)原初文明的堅(jiān)守，而蘇格拉底慷慨赴死，也隱喻他本人對(duì)原初希臘文明啟蒙與眷念的糾結(jié)；柏拉圖的《理想國》既是原初希臘文明的學(xué)術(shù)文本，也昭告了他的一種文明態(tài)度。“溫故而知新”，是軸心時(shí)代文明智慧的最大魅力和最大秘密。軸心時(shí)代的先哲們站在兩種文明的斷裂帶和轉(zhuǎn)換點(diǎn)上，繼往開來，返本開新。今天，面對(duì)“高”時(shí)代，面對(duì)“山河時(shí)代”的終結(jié)和“后山河時(shí)代”的到來，最重要的是通過重溫軸心時(shí)代的文明智慧，建立一種對(duì)待文明的新態(tài)度。軸心時(shí)代的先哲攜帶原初文明的余溫，鐫刻并喚醒對(duì)待原初文明的集體記憶，進(jìn)行未來文明的頂層設(shè)計(jì)，在精神世界引導(dǎo)世人守望家園，走向文明樂園。我們正處于山河時(shí)代的終結(jié)點(diǎn)上，文化反映不應(yīng)當(dāng)只是游山玩水的身的旅游和心的放逐，而應(yīng)當(dāng)效法軸心時(shí)代的古老情懷，將山河文明深深地鐫刻于世界的集體記憶，作為我們的文化根脈和精神家園，惟有如此，才能“勝任我們所面臨的任務(wù)”。

我們從“山河”走來，我們正向新的“山河”走去。在人類文明史上，作為大自然杰作的山河，不僅是文明的天障，而且也是天然的文化實(shí)驗(yàn)室和文明孵化器，是民族文化、地域文化孕生哺育的搖籃。禮敬山河，是我們擁抱未來應(yīng)有的文化態(tài)度和文化情懷?！熬薮蟮奈ｋU(xiǎn)”，還是“巨大的可能性”，一切從這種文化態(tài)度和文化情懷出發(fā)。

山河對(duì)于人類文明的文化意義，決不只是地理環(huán)境、地域文化或所謂地方性知識(shí)，甚至也不只是民族文化，“后山河文明”的要義也不只是“全球化”。山河孕育了人類及其文明，未有人類，先有山河；山河依舊，生命更迭不止，自創(chuàng)世紀(jì)始它們就對(duì)人類生命和生活進(jìn)行基因編輯，使人類文明攜帶深刻而普遍的“山河”基因、“山河”密碼，只是人們往往對(duì)此熟知卻很少真知，猶如人的生物基因決定著人類生命但卻至今未被人類完全認(rèn)識(shí)一樣。將人類當(dāng)作山河的主人，只是人類詩意的想像和哲學(xué)的無知，人種是文化的第一自然，山河是文化的第二自然，兩種自然共同締造了人類文化的天命之性與氣質(zhì)之性。走向后山河時(shí)代，山河留給世界的遺產(chǎn)不只是借以觀光寄情的自然資源，而是人類的共同故鄉(xiāng)，是人類文明的母胎。在山河文明即將退隱的前夜，巡閱萬古山河，重溫山河智慧，反芻山河文明的昨日饋贈(zèng)，解讀山河文明的文化基因和文化密碼，對(duì)后山河文明的開啟具有繼往開來的意義。

山河是文明的襁褓，也是文明的屏障，因而如何跨越山河便成為人類文明尤其是那些成熟文明自我超越的共同課題，時(shí)至今日，“開放”依然是中華民族的時(shí)代精神。雅斯貝斯發(fā)現(xiàn)了一個(gè)“軸心時(shí)代”，然而不僅那個(gè)時(shí)代的諸文明形態(tài)內(nèi)部如古希臘諸城邦、中國春秋戰(zhàn)國時(shí)代的諸侯國之間相互開放，而且四大文明古國誕生之后，便開啟了交流激蕩的波瀾壯闊的歷史史詩，無論鄭和下西洋，還是哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸，都是走出山河，走向世界的自我超越的重大文化事件?？缭缴胶邮巧胶游拿鲿r(shí)代人類文化的最大抱負(fù)、最大智慧，也是最大風(fēng)險(xiǎn)。如果將文明史當(dāng)作民族精神史，那么三個(gè)具有跨越山河意義的歷史事件的文化解讀和基因解碼，對(duì)后山河文明的開啟便具有重要的預(yù)警意義：《西游記》到底是悲劇還是喜??？現(xiàn)代中國人為什么沒有國裝？喬布斯為什么“死”？三大事件縱貫古代、近現(xiàn)代和當(dāng)代三大文明轉(zhuǎn)型，分別演繹和詮釋精神世界、生活世界、交往世界的文化密碼。其中，唐僧西天取經(jīng)隱喻東方文化內(nèi)部對(duì)喜瑪拉雅山的跨越，國裝的退隱隱喻中西方文化之間對(duì)大西洋、太平洋的跨越，喬布斯之死則隱喻現(xiàn)在與未來之間對(duì)一切山河的時(shí)空跨越。它們在相當(dāng)意義上是山河時(shí)代文明史尤其是精神史的三大文化遺案，也是三次文化預(yù)警，這些重大歷史事件的文化解碼對(duì)后山河文明的開啟具有重要戰(zhàn)略意義。

二、文化追問一：《西游記》到底是悲劇還是喜?。?/h2>

《西游記》是中國古典文學(xué)名著，它在中國文學(xué)史上的地位如此重要，乃至國內(nèi)外都有不少學(xué)者認(rèn)為它應(yīng)該居中國四大文學(xué)名著之首。《西游記》本是通過浪漫想象融歷史記載和民間傳說于一體的章回小說，然而作為一本廣為流傳并且產(chǎn)生超越國界的廣泛國際影響的文學(xué)名著，在它誕生四百多年之后仍有諸多文化謎底有待展開，最為“不可思議”的追問有兩個(gè)：它是文學(xué)著作還是哲學(xué)著作？作為歷史藍(lán)本，唐僧西天取經(jīng)到底是喜劇還是悲劇？

名著之為名著，在于它好似一尊陳年佳釀，歷久彌烈。它從不給人以時(shí)尚的剎那魅惑，但卻讓任何時(shí)空中的閱讀者都能開卷有益，成為智慧開悟和溫故知新的不息源泉。“《西游記》是文學(xué)還是哲學(xué)”似乎是一個(gè)偽命題，因?yàn)樗哉Q生便已經(jīng)打著“文學(xué)”的胎記，不僅“文學(xué)”，而且“最文學(xué)”，是文學(xué)經(jīng)典，創(chuàng)造了中國文學(xué)古典浪漫主義的巔峰。然而無論文學(xué)還是哲學(xué)，它們是也只是體裁的歸類認(rèn)定，一旦被定格為某種“體裁”，它的文化生命也便被“剪裁”，從而限制了人們對(duì)它更廣泛深刻的理解?！段饔斡洝肪哂心撤N神話色彩，然而神話到底是文學(xué)創(chuàng)作還是哲學(xué)認(rèn)知？神話是人類的童話，在人類文明的童年，所有神話都代表著人類祖先對(duì)世界的真實(shí)看法，而不是文學(xué)創(chuàng)作，在這個(gè)意義上毋寧說它是人類先民的哲學(xué)，然而無論在今天的學(xué)科劃分還是圖書館的編目，神話都被歸屬為文學(xué)?！绑w裁”的歸類某種意義是使作品“裁體”或“遭裁體”，就像“學(xué)科”的劃分嚴(yán)重遮蔽了人們本為廣闊無疆的視野?！段饔斡洝芬坏┍弧绑w裁”為“文學(xué)”，便不僅成為文學(xué)家們壟斷的專利，而且只能被“文學(xué)地”理解。其實(shí)，毋寧說《西游記》是哲學(xué)的文學(xué)呈現(xiàn)方式，或哲學(xué)的文學(xué)版本。其哲學(xué)性在主題與話語在以下兩方面都以潛隱的方式呈現(xiàn)。首先，《西游記》的主題是對(duì)雅斯貝斯所說的軸心時(shí)代所產(chǎn)生那種對(duì)終極價(jià)值和終極超越即作為四大文明古國的印度文化中對(duì)“佛”的終極實(shí)體的追求，由此才可以理解，在唐僧西天取經(jīng)的漫漫征途上，雖然孫悟空師兄弟立下赫赫戰(zhàn)功，然而最后成了大佛的卻是只會(huì)念緊箍咒的唐僧，原因只有一個(gè)，唐僧不僅有向佛求佛、取真經(jīng)以度眾生的堅(jiān)定信念，而且就是信念的人格化，“緊箍咒”所約束的是孫悟空凡心塵念的放逐。如果沒有唐僧的取經(jīng)之旅，孫悟空可能還被壓在五行山下。閱讀者常常為孫悟空喊冤叫屈，原因之一就是只把它當(dāng)作文學(xué)著作而不是哲學(xué)著作。雅斯貝斯發(fā)現(xiàn)，人類于軸心時(shí)代在各自的時(shí)空中產(chǎn)生了同一個(gè)重大覺悟，相信可能在精神上將自己提高到與宇宙同一的高度；金岳霖先生指出，這個(gè)重大覺悟的正果就是分別形成了一些“最崇高的概念”，在希臘是“邏格斯”，在希伯來是“上帝”，在印度是“佛”，在中國是“道”?！段饔斡洝匪堇[的是一個(gè)“道”的哲學(xué)主題。其次，在話語形態(tài)上，《西游記》不僅有作為終極實(shí)體的“佛”，而且還有變幻無窮的“精”。佛與精是《西游記》中與唐僧師徒四人同在的三大明星?！胺稹笔墙K極實(shí)體的人格化，是哲學(xué)概念；“精”是什么？王陽明說，“以其凝聚而言謂之精”，在中國話語中，“精”就是道成肉身，是道的肉身；在黑格爾話語中，“精”就是“單一物與普遍物的統(tǒng)一”，“道”是“普遍物”，“肉身”是“單一物”。如果沒有林林總總、殺不盡宰不絕的“精”，不僅《西游記》將不生動(dòng)，甚至根本不可能有《西游記》。在《西游記》中，“精”似乎是一個(gè)反角，然而與其他任何小說不同，這些“精”雖然曾經(jīng)作惡，然而最后的命運(yùn)都是喜劇，因?yàn)樗鼈冊臼巧裉?，只是一念之差，下凡蹓跶，做了錯(cuò)事，犯了倫理上的錯(cuò)誤，最后被召回天庭，表達(dá)的是中國文化自神話開始就已經(jīng)編輯的善惡報(bào)應(yīng)的民族基因。更重要的是，這些“精”正是對(duì)唐僧師徒求佛信念的檢驗(yàn)和考驗(yàn)，不僅考驗(yàn)其辨別善惡神妖的能力，更是對(duì)其信念執(zhí)著堅(jiān)定程度的不斷升華的檢驗(yàn)。在這個(gè)意義上，《西游記》的基本話語如“佛”“精”等都是哲學(xué)。正因?yàn)橹黝}取向與話語形態(tài)兩個(gè)維度的哲學(xué)性，《西游記》才從“小說”升華為“大說”，成為不朽的文學(xué)經(jīng)典，甚至居四大文學(xué)名著之首。中國文化將創(chuàng)作故事的體裁名之為“小說”，已經(jīng)內(nèi)在一種價(jià)值判斷或文化預(yù)警，“小說”到底“小”在哪里？可能就“小”在它只是“講故事”或虛擬生活的文學(xué)世界，一旦升華到哲學(xué)高度，一旦具有深刻的哲學(xué)意義，“小說”便成為“大說”，即具有更為普遍的文化價(jià)值和解讀空間。在這個(gè)意義可以說，所有的文學(xué)名著之成為名著，就是因?yàn)樗鼈冏叱觥拔膶W(xué)”的“體裁”，具有哲學(xué)的意義和價(jià)值。

《西游記》到底是喜劇還是悲?。筷P(guān)鍵在于是否洞察其跨越山河的文化意義?！段饔斡洝芬蕴粕《热〗?jīng)的歷史事件為藍(lán)本，這一歷史事件的深刻意義在于：它發(fā)生于作為中國封建社會(huì)頂峰的盛唐，但其前因后果卻貫穿整個(gè)中國文化史和民族精神史，可以說它成為中國文化跨越山河的一個(gè)中軸或轉(zhuǎn)換點(diǎn)，因而是在中國文明史上具有標(biāo)志意義或坐標(biāo)意義的重大文化事件。作為坐標(biāo)的原點(diǎn)，它是自春秋至隋唐文化史與精神史發(fā)展的結(jié)果，也是自盛唐至宋元明清文化史和精神史發(fā)展的元素甚至重要原因；對(duì)走出山河的外部文化“開放”來說，它是文化喜劇，對(duì)中國文化山河的自身發(fā)展來說，它卻是不折不扣的悲劇。然而，因?yàn)槠洹拔膶W(xué)”的體裁，更因?yàn)槿藗円呀?jīng)習(xí)慣于只將它當(dāng)作一種“文學(xué)”創(chuàng)作來閱讀，進(jìn)而消解了它與文化史文明史、與民族文化生命休戚相關(guān)的深切關(guān)聯(lián)，麻木了至少淡化它曾經(jīng)給中國人的文化生命所產(chǎn)生的那種切膚之痛，在“哲學(xué)”向“文學(xué)”的“裁體”中，悲劇便蝶變?yōu)橄矂?，?zhǔn)確地說，將悲劇當(dāng)作喜劇閱讀。

唐僧西天取經(jīng)因其文化“開放”已經(jīng)被定格為是具有喜劇意義的文化事件，《西游記》以其巨大的影響力將這一定格再次凝固為大眾共識(shí)。然而，為什么在作為封建社會(huì)頂峰的盛唐需要派一個(gè)和尚引進(jìn)印度的佛教來拯救蒼生尤其是蒼生的精神世界？這委實(shí)是一個(gè)需要回答而沒有回答的問題?！段饔斡洝返南矂∩始捌湔`讀對(duì)社會(huì)大眾的誤導(dǎo)太多太深。不錯(cuò)，如果隔絕歷史，將其作為一個(gè)孤立的文化事件，它確實(shí)是一次重大的文化開放，改編過的《西游記》也將其粉飾為唐太宗的愛民之心，問題在于這一事件是在此以前的近千年文化史與精神史的結(jié)果，又對(duì)日后的千年中國文化史發(fā)生重大影響?？梢哉f，唐僧西天取經(jīng)是中國本土文化危機(jī)的結(jié)果和標(biāo)志，具有深刻的悲劇意義，對(duì)當(dāng)今中國文化尤其是走向后山河文明的中國文化的發(fā)展具有重要的警醒意義。

軸心時(shí)代即春秋時(shí)期的中國文化百花齊放，百家爭嗚，然而“多”中有“一”，“變”中有“不變”，“一”與“不變”就是雅斯貝斯所說的具有精神世界超越意義的文化覺悟，覺悟的正果就是金岳霖先生所說的提出一個(gè)與其他文明古國的文化足以分庭抗禮的“最崇高的概念”——“道”。其實(shí)，金先生的發(fā)現(xiàn)并不徹底，因?yàn)榇呵飼r(shí)期中國文化所發(fā)現(xiàn)的對(duì)后來中國文化傳統(tǒng)產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的“最崇高概念”應(yīng)當(dāng)是兩個(gè)，這就是“道”與“倫”?！暗馈笔怯钪姹倔w性，“倫”是倫理實(shí)體性。雖然“道”與“倫”在儒家與道家哲學(xué)中都有闡發(fā)，然而一定意義上可以說“道”主要是道家的貢獻(xiàn)，其學(xué)派便以“道”為標(biāo)志，“倫”主要是儒家的貢獻(xiàn)。道家與儒家不僅在軸心時(shí)代同時(shí)誕生，更重要的是它們成為日后數(shù)千年中國文化的一對(duì)染色體，無論在文化建構(gòu)還是中國人的精神世界中，都具有重要的基因意義。《道德經(jīng)》的精髓是“得‘道’經(jīng)”，《論語》的精髓是“‘倫’語”。道家與儒家代表對(duì)待世界的兩種態(tài)度和兩種智慧。秦始皇在軍事、政治、經(jīng)濟(jì)上統(tǒng)一了中國，最后試圖在文化上實(shí)現(xiàn)大一統(tǒng)。然而他選對(duì)了課題選錯(cuò)了路，“焚書坑儒”，導(dǎo)致二世而亡?！爸裰茻熶N帝業(yè)虛，關(guān)河空鎖祖龍居，焚灰未冷山東亂，劉項(xiàng)原來不讀書。”唐代章碣的《焚書坑》昭示，秦始皇不僅沒有完成文化上大一統(tǒng)的事業(yè)，而且相當(dāng)程度上亡于文化，其最大失誤是對(duì)待儒家趕盡殺絕的愚蠢而粗暴的戰(zhàn)略。

漢武帝采取董仲舒的智庫建議，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，以建立儒家獨(dú)尊地位完成了思想文化上的大一統(tǒng)，不得不說，這是建立核心價(jià)值的具有深遠(yuǎn)歷史意義的成功戰(zhàn)略。然而隱患和危機(jī)從一開始便深藏于對(duì)儒家的“獨(dú)尊”之中。正如余敦康先生所說，以孔孟為代表的古典儒家學(xué)說的精髓是所謂“內(nèi)圣外王之道”，“內(nèi)圣”的要義是治心，是精神世界的建構(gòu)；“外王”的要義是治世，是生活世界的建構(gòu)，儒家的進(jìn)路是由“內(nèi)圣”而“外王”，最后達(dá)到內(nèi)圣之功與外王之效統(tǒng)一即個(gè)體至善與社會(huì)至善、個(gè)體生命秩序與社會(huì)生活秩序統(tǒng)一的“至善”之境?！傲T黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的學(xué)術(shù)訴求是對(duì)儒家經(jīng)典的整理與研究，由此誕生一種特殊文化形態(tài)即所謂經(jīng)學(xué)，于是先秦諸子學(xué)演變?yōu)閮蓾h經(jīng)學(xué)，古儒演化為官儒。問題在于，由于儒學(xué)的“獨(dú)尊”地位，經(jīng)學(xué)研究逐漸異化最后甚至喪失了其文化旨趣，其集中表現(xiàn)就是經(jīng)學(xué)家們在章句考據(jù)中不僅失去了創(chuàng)造力，導(dǎo)致馮友蘭先生所說的“中國近古無哲學(xué)”，“只是在古代打轉(zhuǎn)”的局面，而且放棄了對(duì)人的精神世界進(jìn)行宏大高遠(yuǎn)的理論建構(gòu)的文化天命，經(jīng)學(xué)研究成為個(gè)人謀取功名利祿的工具，經(jīng)學(xué)家們熱衷于提出一些就事論事的應(yīng)時(shí)之策，片面追求所謂“治世”的“外王”之術(shù)，放棄“治心”的內(nèi)圣之功。用今天的話語表達(dá)，就是應(yīng)用研究壓過理論研究，而應(yīng)用研究局限于就事論事。誠如余敦康先生所說，這種狀況在社會(huì)安定、由內(nèi)圣通向外王之路通達(dá)的條件下可以延續(xù)，一旦社會(huì)動(dòng)蕩，內(nèi)圣通向外王之路被堵塞，便爆發(fā)巨大的文化危機(jī)和社會(huì)危機(jī)。三國魏晉時(shí)期，天下大亂，兩漢經(jīng)學(xué)已經(jīng)難以滿足人們精神世界安頓的需求，于是從文人士大夫到普通百姓便到道家那里尋找思想資源，形成思想文化的新形態(tài)，即所謂的“魏晉玄學(xué)”。玄學(xué)的要義是“將無同”，即用道家的“無”的哲學(xué)同化儒家的內(nèi)圣外王之道，因而作為儒家核心價(jià)值的“名教”與作為道家最高理念的“自然”之辨便成為玄學(xué)的主題。魏晉玄學(xué)以儒道合一動(dòng)搖了儒家的核心地位，實(shí)現(xiàn)了中國文化內(nèi)部的整合，它在學(xué)術(shù)尤其是哲學(xué)上取得了極高成就，然而在人的精神世界建構(gòu)方面，不得不說具有某種“變態(tài)”的性質(zhì)，玄學(xué)家的人格往往具有某種分裂的特征，明代東林黨人顧憲成的“風(fēng)聲雨聲讀書聲聲聲入耳，家事國事天下事事事關(guān)心”，便彰顯了這種分裂，前句是退世，后句是入世。玄學(xué)的生成，不僅標(biāo)志儒學(xué)，也標(biāo)志中國人的精神世界的文化危機(jī)。

危機(jī)仍在繼續(xù)。玄學(xué)因其人格分裂的精神世界的“變態(tài)”特質(zhì)，不僅不能提供安身立命的精神基地，而且理論和實(shí)踐上也不徹底。為何魏晉隋唐之后道家和佛家?guī)壮芍髁鳎康兰液头鸺冶緛砭蛯?duì)“外王”的事功不感興趣，專注于人的精神空間，兩漢經(jīng)學(xué)片面追求外王之效，放棄宏大高遠(yuǎn)的人的精神世界建構(gòu)，無異讓出精神世界的地盤給道佛占領(lǐng)。于是，魏晉之后，儒學(xué)撤退之際，道家佛家先后乘虛而入，占領(lǐng)精神世界的空間。兩漢之后，佛學(xué)已經(jīng)悄然流入中國，隋唐之際，開始大行。唐僧西天取經(jīng)為何發(fā)生于作為中國封建社會(huì)頂峰的盛唐？一個(gè)數(shù)據(jù)可以部分回答這個(gè)詰問：整個(gè)唐朝，幾乎找不到一個(gè)思想文化大家，唐朝最為繁榮的是文學(xué)藝術(shù)，有后來的所謂“唐宋八大家”，思想文化的新貴是佛學(xué)。后唐時(shí)期，好不容易出了韓愈，然而正如蔡元培先生所說，韓愈所有的學(xué)問都是敷衍門面，其最大的思想文化貢獻(xiàn)是高舉“道統(tǒng)”大旗，排佛攘老，建立所謂“先王之道”，從而推動(dòng)隋唐佛學(xué)向宋明理學(xué)過渡。

由此便可以發(fā)現(xiàn)，兩漢經(jīng)學(xué)“內(nèi)圣”與“外王”、“治心”與“治世”的文化分裂，不僅導(dǎo)致儒家主流地位的動(dòng)搖和以儒學(xué)為代表的核心價(jià)值的危機(jī)，而且逐漸演變?yōu)槿说木袷澜绲纳羁涛C(jī)。可以說，到盛唐，人的精神世界已經(jīng)逐漸被掏空，于是出現(xiàn)一種十分吊詭的現(xiàn)象：在物質(zhì)世界豐盈的盛唐，人的精神世界已經(jīng)十分貧弱，貧弱得不得不派一個(gè)和尚，請(qǐng)來外來的佛教，坐上中國意識(shí)形態(tài)和中國人精神世界的寶座。這是一種不折不扣的悲劇。林林總總關(guān)于這一文化事件的“戲說”很容易讓人們得到某種精神現(xiàn)象學(xué)的聯(lián)想。唐朝審美旨趣以胖為美，于是在人的身體因過于豐腴而患生理上“三高”的同時(shí)，精神世界也因生理上的血管堵塞罹患“三高”，于是不得不借助佛教的“四大皆空”和禁欲主義來療治。唐僧西天取經(jīng)，佛教在中國大行的后果是：中國人在精神世界形成儒、道、佛三教割據(jù)的局面，這是精神世界的“三國”，也是精神世界的分裂。這種局面，經(jīng)過宋以后理學(xué)的千年努力，最后才建立儒道佛三位一體、以儒家為主干的中國文化的精神世界。在這個(gè)意義上，理學(xué)或宋明理學(xué)可以說承載唐僧西天取經(jīng)的文化后果。兩漢至隋唐，儒、道、佛先后入主人的精神世界，其根源于兩漢儒學(xué)獨(dú)尊之后，儒學(xué)乃至整個(gè)文化發(fā)展偏離甚至部分放棄了自己的天命，放棄的對(duì)人的精神世界宏大高遠(yuǎn)的理論建構(gòu)的歷史使命，將文化工具化，以文化作為個(gè)人謀取功名利祿的工具，所謂“外王”流于急功近利，熱衷于提出就事論事的應(yīng)時(shí)之策。這是一次具有文化史意義的深刻的歷史失誤。

由此可以得結(jié)論，《西游記》是悲劇，將悲劇當(dāng)作喜劇讀是更大的悲劇，繼續(xù)將悲劇當(dāng)作喜劇讀將會(huì)繼續(xù)悲劇。洞察《西游記》的哲學(xué)意義和悲劇性質(zhì)，對(duì)后山河時(shí)代的文化跨越，具有基因解碼的文化意義。

三、文化追問二：我們?yōu)槭裁礇]有國裝？

不知何時(shí)，中國人開始沒有了國裝，西裝不僅是西方人也是中國人的“正裝”。從發(fā)生學(xué)上考察，有兩點(diǎn)可以肯定。第一，它是改革開放的產(chǎn)物，可以說中國人是西裝革履走上了現(xiàn)代化的征程；第二，西裝是中國文化與西方文化整合的標(biāo)志，是中國文化跨越大西洋、太平洋擁抱西方文明的重大文化事件。如果只是中國人穿起西裝，那只意味著生活方式的變化，問題在于，中國人已經(jīng)以西方人的國裝為“正裝”，與此同時(shí)冷落和放棄了自己的國裝。也許，現(xiàn)代化的中國是否應(yīng)該有國裝，中國人是否應(yīng)該以西裝為國裝，這是一個(gè)復(fù)雜并且將引起爭訟的問題。必須認(rèn)真思考的是：中國人為什么放棄了自己的國裝。在脫下國裝穿上西裝的過程中，到底發(fā)生了何種文化閱讀、傳遞了何種文化信息、發(fā)生了何種文化變異？產(chǎn)生何種文化后果？這些對(duì)走向后山河時(shí)代的文化發(fā)展將具有重要意義。

服裝在何種意義上是文化又如何演繹文化？在基督教那里，服裝是與創(chuàng)世紀(jì)同在的重大文化標(biāo)志。人由猿猴進(jìn)化而來，所以服裝是人類進(jìn)化也是異化的標(biāo)志。在伊甸園作為男人—女人兩大世界“原素”也作為人類祖先的亞當(dāng)和夏娃本無服裝，偷吃智慧果從而被啟蒙后的第一反應(yīng)就是用上第一塊遮羞布，這是人類服裝文化的開端，也是人類原罪的肇始。有待文化解碼的是，為什么服裝成為被啟蒙后的第一文化反應(yīng)，它又因何成為人類的原罪？可以肯定，第一塊遮羞布的功能不是保暖，它所傳遞的最重要的文化密碼就是所謂“別”，從此人類產(chǎn)生了文明史上第一次覺悟也是最重要的覺悟，這就是所謂“性別”即男人與女人的“性”之“別”?；仨系蹌?chuàng)世紀(jì)的文化歷程，本來宇宙中只有作為造物主的上帝，上帝創(chuàng)造了亞當(dāng)，亞當(dāng)寂寞，仁慈的上帝又用亞當(dāng)?shù)睦吖莿?chuàng)造了夏娃，于是亞當(dāng)一覺醒來，說了那句著名的話：你是我的肉中之肉，骨中之骨。至此，上帝、亞當(dāng)、夏娃，只是一個(gè)存在者，世界是一個(gè)實(shí)體，“肉中之肉，骨中之骨”意味著“無別”或個(gè)體生命成長中的“無猜”，這是伊甸園也是世界的原初狀態(tài)。然而，一旦偷吃智慧果被啟蒙，一旦用了第一塊遮羞布，就產(chǎn)生了人類文明史上第一次也是最重要的“別”。第一塊遮羞布攜帶的深刻文化信息，不只是亞當(dāng)和夏娃之間的“別”，也不只是男人和女人之間的“別”，是整個(gè)世界的“別”。從此完美的實(shí)體世界被一分為三，人類第一次有了人稱的自我意識(shí)，實(shí)體性的“人”成為尼采所說的“這一個(gè)人”，被分裂為亞當(dāng)這個(gè)“我”，夏娃這個(gè)“你”，還有處于彼岸的上帝這個(gè)“他”，不僅“他者”誕生，而且這個(gè)“他者”恰恰是造物主上帝自己。于是，原初的實(shí)體狀態(tài)終結(jié)了，分裂了，無人稱的世界在精神上被一分為三，有了“你”“我”“他”三種人稱，人類從“無別”“不別”的原初狀態(tài)，走上了“別”之路。于是人類的命運(yùn)就注定了：被逐出伊甸園！逐出伊甸園意味著什么？意味著開啟贖罪得求，回歸實(shí)體、回到伊甸園的文化長征。由此才可以理解，“別”幾乎在所有文化中都具有“罪”或“惡”的原色。在基督教中“別”是原罪；中國文化中有墨家的所謂“兼相受，別相惡”，“別”是一種惡；佛教有生苦、老苦、死苦、愛別離苦、求不得苦的“五苦”，“別”是一種苦。也才可以理解，為什么所有的宗教和倫理都以“愛”為始點(diǎn)，因?yàn)檎绾诟駹査f，愛的本質(zhì)是不獨(dú)立不孤立，其文化意義和文化密碼就是“在一起”，在相互依賴中建構(gòu)實(shí)體，回歸實(shí)體。

嘮叨這么多，只是從本源上試圖說明一個(gè)問題：服裝的文化密碼和文化意義是“別”，既是性之“別”，人之“別”，也是諸民族諸文化之間的“別”。男人和女人以服裝彼此辨別，民族以國裝相互認(rèn)同和識(shí)別，甚至同一民族、同一性別內(nèi)部，也以服裝演示其所處的階層和身份。服裝是一種生活方式，是以生活方式演繹的包裹著靈魂和肉體的行走著的文化。民族服裝，一個(gè)民族的國裝，演繹著這個(gè)民族對(duì)自己文化的理解和表達(dá)，它守望著自己的文化，表達(dá)著民族和國家作為一個(gè)“整體的個(gè)體”的文化共識(shí)和文化堅(jiān)守，并將這一個(gè)民族與其他民族相互區(qū)別，形成多樣性人類文化的絢麗風(fēng)情。

問題在于，我們?yōu)槭裁磿?huì)放棄自己的國裝并以西裝為“正裝”，其中究竟發(fā)生了何種文化誤讀、文化流失和文化異化？國裝的消失與兩個(gè)因素密切相關(guān)。一是過激的文化反思和文化批判中對(duì)國裝的文化誤讀；二是現(xiàn)代化進(jìn)程中對(duì)西裝的無文化、去文化的理解。一句話，根源于文化自覺和文化自信的缺場。

文化誤讀首先發(fā)生于對(duì)傳統(tǒng)的過度批判。曾幾何時(shí)，無論近代還是現(xiàn)代的文化啟蒙，對(duì)文化保守性的反思很多都從中國人的長袍馬褂開始，而長袍馬褂之所以保守，就是因?yàn)樗焕谏a(chǎn)和行動(dòng)。然而兩個(gè)事實(shí)難以否認(rèn)。其一，當(dāng)中國人穿長袍馬褂時(shí)，西方人穿什么？燕尾服。比起長袍馬褂，燕尾服更不利于生產(chǎn)。其二，中國很早就開始了服裝改革，最典型的就有所謂“胡服騎射”。元朝統(tǒng)治者是一個(gè)馬上的民族，為了便于騎馬，已經(jīng)將長袍剪短，解放了雙腿。事實(shí)上，中裝和西裝最大的區(qū)別，在其所演繹和表達(dá)的不同文化哲學(xué)。西方文化從古希臘神話開始，就開啟了“崇力”的傳統(tǒng)，奧林匹斯山上的諸神，既沒有人格，也沒有神格，都是“力”的神格化，俄狄浦斯是征服力，雅典娜是可道而不道的神秘“魅力”，丘比特是使一個(gè)男人和一個(gè)女人在一起的愛情之力，而宙斯則是眾力之力。由此便可以理解，為何從古希臘到文藝復(fù)興時(shí)期的許多藝術(shù)作品都是裸體的。從古希臘神話創(chuàng)造的“力”的世界，到培根“知識(shí)就是力量”的箴言，西方文化所表達(dá)的是一以貫之的“力”的基因。于是，西方服裝，從古代服裝與西裝，演繹和宣示的主題也是“力”。男人的服裝從古代燕尾服到后來的西裝，都是開敞式的，為的是宣示征服力的“秀肌肉”，紐扣只是一種象征；女人的服裝同樣以露和透為主題，為的是顯示其“魅力”。這一傳統(tǒng)的哲學(xué)根源，就是亞里士多德所說的“人是理性的動(dòng)物”，人本質(zhì)上是一種動(dòng)物，人與動(dòng)物之間的區(qū)別只在于以理性駕馭和控制自己的動(dòng)物性。中國文化乃至整個(gè)東方文化則不同。東方服裝的普遍特點(diǎn)是覆蓋式，不僅男人穿長袍，而且伊斯蘭女士還有頭巾，中國女士有京劇中所演示的長袖，其根源在于對(duì)人的特殊的文化理解。中國文化對(duì)人的理解，基于“人是萬物之靈”的信念，根據(jù)孟子所說的“人之異于禽獸者幾希，君子存之，小人去之”的告誡，服裝所演繹的就是“異于禽獸”準(zhǔn)確地說“貴于禽獸”的那種人性。于是服裝的文化主題，便是控制人的動(dòng)物性方面，進(jìn)而“異于禽獸”。

服裝改革最成功的就是中山裝。在此以前，中國人的大棉襖已經(jīng)解放了雙腿，但由于紐扣在一側(cè)，因而效率不高。中山裝將紐扣從側(cè)邊移到中間，大大提高了效率，然而又保持并更生動(dòng)準(zhǔn)確地表達(dá)了服裝的文化精髓。最先中山裝的紐扣是十一顆，后來逐漸簡化為九顆、七顆，直至五顆，然而整個(gè)中山裝最具文化表達(dá)力的是它那個(gè)硬硬的領(lǐng)子，它好似文化的守護(hù)神，也好似人的動(dòng)物性的把關(guān)者，牢牢地督察著來自身體深處的動(dòng)物性沖動(dòng)。不僅如此，最具文化象征意義的是兩片硬硬的領(lǐng)子上的那個(gè)“風(fēng)紀(jì)扣”，風(fēng)紀(jì)扣之為“風(fēng)紀(jì)”，決不只是為了御寒保暖，而是具有深刻而巨大的文化表達(dá)力。將這個(gè)扣子扣上，身體內(nèi)部的肉欲沖動(dòng)就難以放任，于是，這個(gè)風(fēng)紀(jì)扣實(shí)為“風(fēng)尚扣”，代表著一種社會(huì)風(fēng)尚，演繹著一種文化理解，宣示著一種文化信息，一句話，表達(dá)的是“人為萬物之靈”的文化基因和文化密碼。在這個(gè)意義上，中山裝是文化與效率統(tǒng)一的服裝改革的典范。

改革開放以西方文明為借鑒，也以西方文明為標(biāo)準(zhǔn)。于是在文明對(duì)話和漂洋過海的文化跨越中就很容易產(chǎn)生一種似乎符合邏輯的文化聯(lián)想：西方的現(xiàn)代化歸根到底是人的現(xiàn)代化，而人的現(xiàn)代化在生活方式上的表達(dá)就是西裝，于是穿西裝就意味著開放，意味著對(duì)西方生活方式的學(xué)習(xí)甚至趨同。文化誤解就這樣發(fā)生了，本不適合中國人體型和體質(zhì)、更不適合中國國情的西裝就這樣成了中國人的“正裝”，而作為中國文化符號(hào)和中國文化演繹的中山裝也就這樣在走向現(xiàn)代化的進(jìn)程中漸行漸遠(yuǎn)，至今成為背影?？梢哉f，改革開放進(jìn)程中中國人是“西裝革履”走向現(xiàn)代化。這是中國文化向西方文化的一次具有普遍意義和深遠(yuǎn)影響的妥協(xié)，它傳遞了中國人走向現(xiàn)代化的決心，表達(dá)了中國人兼容開放的胸懷，但也不可否認(rèn)，在此過程中出現(xiàn)了巨大的文化流失，付出了巨大的文化代價(jià)。因?yàn)樗屩袊幕男畔⒑突驈拿刻斓娜粘Ｉ钪谐鲎撸屛鞣轿幕谌粘Ｉ钪兄趁?。?yīng)該說，這種出走和殖民，比起任何精英文化與文本文化中文化流失的后果都更大也更嚴(yán)重，因?yàn)樗P(guān)乎蕓蕓眾生，關(guān)乎蕓蕓眾生的日常生活及其庸言庸行，長此以往，有理由擔(dān)心，會(huì)不會(huì)出現(xiàn)像新加坡學(xué)者所批評(píng)的那種“香蕉人”——雖然皮膚依然是黃的，但文化甚至靈魂已經(jīng)“白”了即西化了。

因此，服裝決不只是一種生活方式問題，而是一種文化的在場方式，是一種文化宣示和文化演繹。文化的自覺自信應(yīng)當(dāng)在日常生活中體現(xiàn)，文化自覺包含著對(duì)諸如服裝這些日常生活中文化浸染和文化表達(dá)、文化理解的自覺，它喚起的是一種民族文化的集體自覺。文化自信包含著對(duì)自己的文化基因、文化信念、文化密碼的自信；文化安全不僅是政治意識(shí)形態(tài)的安全，更具廣泛意義的是對(duì)文化基因安全的守護(hù)，日常生活中的文化表達(dá)尤其應(yīng)當(dāng)防止西方文化的“基因編輯”。我們常說大國崛起，有理由假設(shè)和相信：當(dāng)中國社會(huì)大眾穿著自己的國裝登上世界舞臺(tái)之時(shí)，就是大國真正在文化上崛起之日。也許，這是一種保守，但無論如何，這種假設(shè)和期盼應(yīng)當(dāng)成為文化戰(zhàn)略的一種思考。

四、文化追問三：喬布斯為什么“死”？

關(guān)于喬布斯之死的追問也許更是一個(gè)虛命題，因?yàn)樗且粋€(gè)生理事件。然而如果將喬布斯作為現(xiàn)代媒介或現(xiàn)代信息方式的文化符號(hào)，如果將喬布斯之死當(dāng)作一個(gè)文化事件，那么就有諸多值得反思和追問的文化問題。無論如何，文化思考或?qū)W會(huì)文化地思考是有意義的。

喬布斯不只是現(xiàn)代媒介的技術(shù)代言人，而且是現(xiàn)代信息方式的文化符號(hào)，電腦、手機(jī)等在全世界到處可見的蘋果產(chǎn)品足以奠定他的這種地位，其中最能傳遞文化信息的是作為他的產(chǎn)品商標(biāo)也是CI設(shè)計(jì)的那只被移位的蘋果；最具文化密碼意義并且有待解碼的是“喬布斯的蘋果”與“喬布斯之死”之間的宿命般的文化關(guān)系。

美國學(xué)者波斯特曾經(jīng)提出“信息方式”的概念和理論，認(rèn)為對(duì)人類文明起決定性作用的不只是馬克思所說的“生產(chǎn)方式”，還有“信息方式”，即人類借以交往的媒介方式。到目前為止，人類經(jīng)歷過三種信息方式。第一種信息方式是口口交流的原初媒介，這是最基本也是倫理含量最高至少倫理性得到充分保障的信息方式，鄉(xiāng)村作為倫理的策源地，作為人類文化的故鄉(xiāng)，相當(dāng)程度上取決于這種信息方式。這種信息方式的特點(diǎn)是信息交流的雙方都同時(shí)在場，因而語言的意義可以被全息地呈現(xiàn)和理解。第二種信息方式發(fā)生于印刷術(shù)誕生之后，即以印刷文本為媒介的信息方式，其特點(diǎn)是信息交換的雙方中可以一方不在場，它大大擴(kuò)展了人們的交往空間，可以讓不同時(shí)空的人進(jìn)行交往，譬如對(duì)經(jīng)典的閱讀。然而它也產(chǎn)生一種知識(shí)和倫理的風(fēng)險(xiǎn)，最基本的風(fēng)險(xiǎn)就是解釋和理解的暴力，文本的意義相當(dāng)程度上取決于閱讀者而不是創(chuàng)作者，于是便誕生一種特殊的學(xué)問即“解釋學(xué)”。解釋學(xué)認(rèn)為，在文本解讀中人們所把握的只是文本的“意義”而不是“含義”，“意義”發(fā)生于解釋者和文本的關(guān)系中，而“含義”則是文本自身所傳遞的信息。第三種信息方式以網(wǎng)絡(luò)媒介為標(biāo)志，其特點(diǎn)是虛擬空間中的信息交換與人際交往。這種信息方式是人類信息方式和交往方式的史無前例的革命，它空前地?cái)U(kuò)展了人們的信息交換空間，但也內(nèi)含巨大的倫理和文化風(fēng)險(xiǎn)。在第一種信息方式即口口交流的信息方式中，交往雙方都同時(shí)并且現(xiàn)實(shí)地在場，因而具有客觀性與可靠性；在第二種信息方式中，信息創(chuàng)造的的主體并不在場，信息的價(jià)值取決于接受者的“理解”，因而已經(jīng)內(nèi)含知識(shí)的、倫理的和文化的風(fēng)險(xiǎn)，譬如對(duì)文本的誤讀和曲解，甚至故意的歪曲；在第三種信息方式中，信息交換的雙方可以都不真實(shí)地在場，在虛擬空間中交往主體的身份不僅可以被遮蔽，甚至可以同樣被虛擬，于是巨大而深刻的倫理和文化風(fēng)險(xiǎn)便與之同在。正如黑格爾所說，語言本質(zhì)上是為他的，思想屬于自己，語言為了他人。人們有交往的需要，于是便有了語言和文字。語言是直接的信息交換，而文字可以隔時(shí)空交流，這就是由第一種信息方式向第二種信息方式轉(zhuǎn)換的意義。誠然，個(gè)體的文字書寫同樣可以隔時(shí)空交流，但它只針對(duì)個(gè)別的或特殊的交流對(duì)象，如書信或文章的特定接受者和閱讀者，而印刷術(shù)使文字成為公共產(chǎn)品，并且可以超越時(shí)空地流傳，于是文化傳統(tǒng)即文化在“傳”中積淀為一以貫之的、在誕生它的特殊群體如國家民族內(nèi)部具有凝聚共識(shí)、建構(gòu)文化同一性意義的“道統(tǒng)”“法統(tǒng)”便成為可能。一句話，印刷術(shù)使文化從口口相傳的“傳說”成為以文本負(fù)載的“傳統(tǒng)”，從而使自覺的文化傳統(tǒng)成為可能。信息交換和人際交流的精髓是“在一起”。就信息交換和人際交往的質(zhì)量而言，第一種信息方式不僅直接傳遞信息，而且往往使這些信息攜帶情感和價(jià)值，一句話，是身與心的全息交流，不僅“身”直接在場，而且至少在交流中可以捕捉“心”的躍動(dòng)，因而可靠性最強(qiáng)，人與人之間“在一起”的凝聚力最強(qiáng)，因?yàn)樗跁r(shí)空上不僅真實(shí)，而且無距離。第二種信息方式在突破距離或時(shí)空阻隔的同時(shí)，也產(chǎn)生了信息交換雙方的更大距離。第三種信息方式徹底消除了信息交換的時(shí)空制約，也顛覆了信息交換雙方在場的現(xiàn)實(shí)性，在提高信息交換的效率，消除信息交流的時(shí)空阻隔的同時(shí)，也大大削弱了信息的真實(shí)性及其所攜帶的情感價(jià)值的含量，由此也空前地?cái)U(kuò)大了信息交流者之間“在一起”的真實(shí)的距離，從而產(chǎn)生巨大的倫理風(fēng)險(xiǎn)和文化風(fēng)險(xiǎn)，電子媒介或電子信息方式相當(dāng)意義上就是橫亙在信息交換雙方之間的“無知之幕”。

“喬布斯的蘋果”和“喬布斯之死”便攜帶了這些文化信息和文化密碼?！皢滩妓沟奶O果”內(nèi)含兩大文化隱喻。其一，人們雖然對(duì)那個(gè)被啃了一口并且被位移的蘋果有許多詩意的想象和猜測，認(rèn)為它承續(xù)古希臘神話的文化基因。然而難以否認(rèn)的常識(shí)是，蘋果與其他水果不同，一旦某個(gè)局部壞了，整個(gè)蘋果也就變質(zhì)。在這個(gè)意義上，這個(gè)被啃過的蘋果似乎已經(jīng)隱喻了喬布斯的命運(yùn)，雖然在技術(shù)和市場上大獲全勝，然而它嚴(yán)重?fù)p傷了原初的生命機(jī)體，如果將“喬布斯的蘋果”作為喬布斯命運(yùn)的象征，那么這個(gè)商標(biāo)從一開始就注定了喬布斯的宿命，雖然這種解釋有神秘主義之嫌，但在文化上它確實(shí)有表達(dá)力，因?yàn)椤皢滩妓沟奶O果”不僅是其技術(shù)標(biāo)志、產(chǎn)品商標(biāo)，也是其文化符號(hào)和命運(yùn)象征。其二，在西方基督教傳統(tǒng)中，人類祖先亞當(dāng)和夏娃就是因?yàn)橥党粤酥腔酃恢鸪鲆恋閳@，在信息方式演變的意義上，喬布斯的蘋果可被當(dāng)作人類第二次偷吃智慧果，然而剛剛啃了一口，為現(xiàn)代人提供這個(gè)蘋果的喬布斯就走上不歸之路。在這個(gè)意義上可以說，喬布斯是現(xiàn)代信息方式、現(xiàn)代文明的啟蒙者，現(xiàn)代人吃了喬布斯的蘋果，就像人類祖先第一次被啟蒙偷吃智慧果一樣犯了文化上的另一個(gè)“原罪”。于是，作為啟蒙者或教唆者的喬布斯便要承擔(dān)后果，在《圣經(jīng)》中教唆者變成蛇，在現(xiàn)代文明中喬布斯英年早逝；同樣，偷吃了這顆禁果的人類也要承擔(dān)后果，這就是現(xiàn)代信息方式下的種種倫理和文化風(fēng)險(xiǎn)。在這個(gè)意義上可以說，“喬布斯之死”是一個(gè)文化事件，喬布斯必須“死”，喬布斯只能“死”。喬布斯之死對(duì)于第三種信息方式，對(duì)于跨越一切山河的現(xiàn)代文明，具有非常強(qiáng)的文化象征意義和文化表達(dá)力，隱藏著人類文化的諸多基因密碼。在《圣經(jīng)》中，人類祖先被逐出伊甸園后開始了漫漫文化長征，今天，喬布斯“死”了之后，人類也開始了“后山河時(shí)代”的文化長征，只是，由喬布斯之“死”所產(chǎn)生的文化自覺具有重要的文化意義，就像基督教的“原罪”意識(shí)對(duì)人類所具的文化意義一樣。

迄今為止的人類“在一起”的文明大智慧是第一種信息方式和第二種信息方式創(chuàng)造的。在前兩種信息方式下，人類在被山河阻隔的同時(shí)，也從容淡定地創(chuàng)造并延續(xù)了多姿多彩的文化形態(tài)，孕育并創(chuàng)造了超越山河的文化抱負(fù)與文化智慧，一些重大民族節(jié)日，就是人們跨越時(shí)空而“在一起”的集體約定，最典型的就是中國的中秋節(jié)、中元節(jié)和春節(jié)三大節(jié)日。古代社會(huì)的人們安步當(dāng)車，距離成為地理屏障，處于不同地域的人們難以“‘身’在一起”，于是通過文化創(chuàng)造了“‘心’在一起”的智慧，造就了人們特殊的美感，所謂“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦悅乎？”“家書抵萬金”。因?yàn)榫嚯x遙遠(yuǎn)、相聚很難，才會(huì)對(duì)不期而至的遠(yuǎn)方朋友的到來“不亦悅乎？”因?yàn)榧視莻鬟f親人信息的唯一渠道，因?yàn)榧視鴤鬟f的艱難，才使之具有“抵萬金”的價(jià)值。中秋節(jié)是處于不同空間的人們“在一起”民族節(jié)日。人們約定，農(nóng)歷八月十五這一天的晚上，共同對(duì)著一輪明月，“上載”對(duì)于遠(yuǎn)方不同山河之域的親人朋友的思念；同樣，遠(yuǎn)在千山萬水之外的親人朋友，此時(shí)此刻也對(duì)著一輪明月，“下載”來自遠(yuǎn)方的思念。為了使這種“心在一起”具象化，人們共享“月餅”，中秋節(jié)的月餅，相當(dāng)意義上成為人們思念之情、成為人們“在一起”的信息負(fù)載，其意義與基督教禮拜之后所分享的上帝之餅具有相通的文化意義。由此，月餅便成為山河時(shí)代中國人“在一起”的第一顆人造衛(wèi)星，所謂“月亮代表我的心”，一輪明月會(huì)意和隱喻了不在一起的人們在精神世界的團(tuán)圓。有了這種智慧，沒有中秋甚至沒有月亮的日子，人們同樣可以在一起，所謂“望星空”，“星星知我心”。中秋節(jié)是在同一時(shí)間但不同空間的人們“在一起”的節(jié)日，農(nóng)歷七月十五的中元節(jié)是在不同時(shí)間、不同空間即不同世界的親人們“在一起”的節(jié)日。中國人相約，在這一天邀請(qǐng)所有逝去的親人們回家團(tuán)聚，問一聲“你在那邊過得還好嗎？”通過焚燒紙錢向他們表達(dá)今世親人對(duì)他們的思念和關(guān)切。春節(jié)是中國人最盛大的節(jié)日，這一天，無論多么遙遠(yuǎn)的親人都會(huì)沖破山河阻隔，千難萬險(xiǎn)地回家團(tuán)聚，所謂“周游四方，回家過年”。家庭是自然的倫理實(shí)體，是生命的搖籃和歸宿，但人不僅屬于家庭，更屬于社會(huì)，正如黑格爾所說，如果一個(gè)人只屬于家庭而不屬于民族，那只是一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的陰影。于是，個(gè)體的宿命便是被“從家庭揪出”，然而家庭對(duì)個(gè)體來說又是永遠(yuǎn)的眷念，于是人們約定，在新年這一天親人們不僅“‘心’在一起”，而且“‘身’在一起”，每一年的春節(jié)，都是家庭凝聚力和家庭倫理實(shí)體的一次演練和鞏固，都是家庭情感的重溫和提升。有人發(fā)現(xiàn)，地球上最浩大的動(dòng)物大遷移，就是中國人一年一度的春節(jié)，很難想象有數(shù)億的中國人會(huì)在這個(gè)節(jié)日回到自己的家庭。這就是第一種、第二種信息方式下的文化魅力。

在第三種信息方式即電子信息方式下，第一種、第二種信息方式的文化智慧絲毫沒有失去它的魅力，這些智慧為人們所提供的安身立命的基地，已經(jīng)成為人們永遠(yuǎn)的精神故鄉(xiāng)和精神家園。回得去的是家鄉(xiāng)，回不去的是故鄉(xiāng)。當(dāng)今之世，三種信息方式并存，電子信息方式制造了一種全新的交往方式和生活方式，在相當(dāng)程度上搶占了前兩種信息方式的文化空間，甚至替代、顛覆了前兩種信息方式，然而并沒有創(chuàng)造出“在一起”的新的文化智慧。不僅人們的情感還于前兩種信息方式下創(chuàng)造的交往智慧中纏綿緋惻，而且電子信息方式并沒有為人們提供安身立命的基地，只是提供了新的信息交換手段和交流方式?，F(xiàn)代文明的特點(diǎn)是：信息交換方式和人際交往手段在技術(shù)上已經(jīng)進(jìn)入第三信息方式即電子信息方式時(shí)代，但人們“在一起”的智慧資源依然依賴于第一種和第二種信息方式時(shí)代，人們的情感和價(jià)值也依然眷念于那個(gè)文明和那個(gè)時(shí)代。電子信息方式創(chuàng)造了世界上最近的距離，人們可以即時(shí)聯(lián)系，即時(shí)溝通信息，然而也創(chuàng)造了這個(gè)世界最遙遠(yuǎn)的距離，人們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，世界上最遙遠(yuǎn)的距離是“我們兩人在一起，你卻在玩手機(jī)”。前兩種信息方式時(shí)代，人們身不一起，但心卻在一起，至少向往和追求“心在一起”；電子信息方式下，人們可能身在一起，但心卻難以在一起。人們間的信息交換因?yàn)檫^于便捷頻繁，不僅失去思念的機(jī)會(huì)，也失去情感孕育的時(shí)間和空間，信息已經(jīng)被去情感化而成為純粹技術(shù)的存在，因而失去其作為人文資源的價(jià)值，甚至失去成為人文資源的機(jī)會(huì)。至少，當(dāng)今之世，信息所攜帶的情感和價(jià)值已經(jīng)不那么飽滿生動(dòng)，處于“天羅地網(wǎng)”的網(wǎng)絡(luò)世界中的人們，已經(jīng)被無所不在的網(wǎng)絡(luò)所阻隔，難以在精神上真正在一起。

總之，以“喬布斯的蘋果”為文化符號(hào)的第三種信息方式即電子信息方式，顛覆了一種文明，但并沒有或還沒有創(chuàng)造出另一種文明智慧，它“制造”了生活，然而并沒有“創(chuàng)造”文明。于是，喬布斯必須“死”，喬布斯只能“死”，喬布斯之“死”是一個(gè)文化事件。“喬布斯的蘋果”隱喻“喬布斯之‘死’”就像人類祖先偷吃智慧果被逐出伊甸園那樣，是必須承擔(dān)的文化“原罪”。然而，喬布斯作為第三種信息方式的代言人，又使之被賦予為人類盜火種的普羅米修斯那樣的文化意義，“死”了的喬布斯，好似被縛在高家索懸崖上的普羅米修斯。第三種信息方式試圖跨越和推倒一切山河，然而卻在精神世界創(chuàng)造了難以通達(dá)的崇山峻嶺，這是文明的新難題和新困境。無論如何，喬布斯之“死”啟迪世界，不能縱容更不能愚而不智地追逐技術(shù)的任性，否則文明會(huì)走向不歸之路。文化意識(shí)的啟蒙，文化精神覺醒，文化智慧對(duì)于技術(shù)理性的辯證互動(dòng)，對(duì)于文明的未來、人類的未來具有生死存亡的重大意義。

五、后山河時(shí)代，何以覓家園？

以上縱貫從古代、近現(xiàn)代和當(dāng)代的三個(gè)案例，呈現(xiàn)人類尤其是中國文明在山河時(shí)代于精神世界中跨越山河阻隔的文化密碼。它們是山河時(shí)代具有表達(dá)力的三個(gè)具有典型意義的文化遺案，也是山河時(shí)代跨越山河的歷程中所發(fā)出的三大文化預(yù)警。遺案之為遺案，預(yù)示著至今人們對(duì)它們?nèi)狈ψ銐虻奈幕杂X，有待進(jìn)一步進(jìn)行文化解碼；它們之成為文化預(yù)警，是因?yàn)橐阅撤N文化危機(jī)的方式呈現(xiàn)，遺憾的是人們至今對(duì)此還缺乏自覺和充分的危機(jī)意識(shí)，正因?yàn)槿绱?，有待?duì)其進(jìn)行文化追問。文化追問旨在提出問題，喚醒文化自覺，為此必須以某種強(qiáng)烈甚至過于尖銳的問題意識(shí)出場。在走向后山河時(shí)代的重大文明轉(zhuǎn)換關(guān)頭，“文化遺案”如何避免成為“文化遺憾”，“文化預(yù)警”如何成為社會(huì)大眾的“文化覺悟”，聚焦于一個(gè)事關(guān)文明前途和命運(yùn)的問題：后山河時(shí)代，何以覓家園？

山河時(shí)代與后山河時(shí)代有著不同的文化主題。山河時(shí)代人們在山河天障中從容淡定地建構(gòu)自己的精神家園，也滋生沖破山河天障、走向世界的宏大志向和堅(jiān)韌努力。后山河時(shí)代讓一切山河退隱，人類于一馬平川中猶如在缺乏地標(biāo)的世界中天馬行空，處處是家園，然而處處無家園。在山河時(shí)代，“房子”就是“家”，“家”與“庭”合一成為“家庭”；在后山河時(shí)代，“house”與“home”分離，只有“house”沒有“home”，或者猶如那些在國外漂泊的留學(xué)生，將租賃的房子當(dāng)作“家”。后山河時(shí)代的人們都可能成為精神世界“寄宿生”，成為精神世界的漫游者，處處流連，風(fēng)光無限，卻缺乏一個(gè)屬于自己并足以讓自己安頓的港灣。于是，精神世界吟唱的主題可能不再是“世界那么大，我要去看看”，而是“我想有個(gè)家，一個(gè)不大的地方”。無疑，“后山河文明”才東方既白，甚至還未向世界投上一瞥，它的曙光還只是在波光粼粼的大江大河中晨曦般地映照，它的呼喚只是在山川的谷底掠過，然而，在山河退隱的時(shí)代，在沒有山河阻隔的時(shí)空，它們將如真空中自由落地的運(yùn)動(dòng)一樣，不僅無阻力，而且在物理學(xué)意義上任何大小、質(zhì)量的物體的速度都將同一。迎接山河時(shí)代，為精神世界尋找家園，建構(gòu)人類精神家園的基礎(chǔ)性努力，就是建構(gòu)文化理性，建構(gòu)后山河時(shí)代的文化大智慧。由此，對(duì)于山河文明的禮敬態(tài)度，對(duì)于山河時(shí)代文化遺案的敏銳洞察和深切反思，便具有重要意義。無疑，以上三大追問只是一家之言，“遺案”“預(yù)警”之說也可能是危言聳聽，但是，基于嚴(yán)肅而有責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)姆此妓岢龅膯栴}和假設(shè)，也許具有值得借鑒之處。

要之，以上山河時(shí)代的三大文化追問，對(duì)于后山河時(shí)代精神家園的建構(gòu)有以下三方面的文化啟迪。

第一，“治心”與“治世”的關(guān)系?！段饔斡洝繁瘎∨c喜劇的爭訟點(diǎn)及其悲劇本性的視覺盲區(qū)，在其治心與治世的悖論。唐代是中國封建社會(huì)發(fā)展的頂峰，在中國歷史上，唐太宗也被認(rèn)為是治世圣王的典范，然而唐僧西天取經(jīng)所要完成的卻是治心的使命，其背后的深刻原因是治心的危機(jī)甚至是治心的文化焦慮。于是，日后五百多年人們在對(duì)《西游記》的閱讀和解讀中，治世的繁榮便掩蓋了治心的危機(jī)，喜劇遮蔽了悲劇。而治心悲劇的生成，以儒家為主流的文化危機(jī)的生成，又根源于兩漢“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的經(jīng)學(xué)化過程中儒家與儒學(xué)家逐漸放棄了“內(nèi)圣”的治心天命，專注于“外王”的治世之效，注經(jīng)本身也逐漸喪失了其文化傳承創(chuàng)新的純粹，成為文人士大夫謀到功名利祿的工具。儒家在獨(dú)尊中異化和失落，儒學(xué)家在對(duì)儒學(xué)的追捧中失卻文人和文化的純粹，放棄其文化天命，這是一種深刻的歷史教訓(xùn)。余敦康先生曾經(jīng)斷言，真正意義上的儒學(xué)即古典儒學(xué)在漢代就失傳了，失傳的標(biāo)志就是“內(nèi)圣”的“治心”與“外王”的“治世”相分離。這是一種深刻的歷史教訓(xùn)，這一重大歷史失誤的本質(zhì)，是儒學(xué)和儒學(xué)家們的文化瀆職，被急功近利的外部世界所魅惑，沒有完成精神世界締造和創(chuàng)新性發(fā)展的文化使命，它的長期漫延，首先導(dǎo)致儒家與道家的分庭抗禮，至隋唐生成儒道佛在精神世界中三教割據(jù)的局面。

在中華民族內(nèi)部文化發(fā)展的意義上，這是東方文明之間文化跨越的沉痛教訓(xùn)，只從文化開放即外部文化關(guān)系的意義上將其解讀為喜劇，可能是一種麻木不仁。這一歷史教訓(xùn)的重要啟迪是：文化發(fā)展，尤其后山河時(shí)代的文化發(fā)展，必須“將上帝的還給上帝，將凱撒的還給凱撒”。文化和文化人必須首先完成自己的天職和天命，這就是精神世界和精神家園的締造。誠然，文化必須服務(wù)于現(xiàn)實(shí)世界的發(fā)展，文化研究必須服務(wù)于國家民族的需要，但文化和文化人服務(wù)國家民族、服務(wù)現(xiàn)實(shí)的方式和著力點(diǎn)是精神和精神世界。在履行自己的文化天職的過程中，既不能瀆職，也不能越俎代庖。放棄精神世界建構(gòu)的文化天職而熱衷于就事論事的世俗事業(yè)，本質(zhì)上是一種急功近利，甚至是對(duì)功名利祿的追逐，如果這種傾向成為學(xué)術(shù)時(shí)尚，很難避免大唐的歷史悲劇重演。文化和文人的天職和絕技，不是像經(jīng)濟(jì)學(xué)家那樣“點(diǎn)石成‘金’”，而是“點(diǎn)石成‘精’”。它在世俗中發(fā)現(xiàn)精神，守望精神，建構(gòu)精神的家園。精神世界本質(zhì)上是意義世界，意義世界是對(duì)物質(zhì)世界和世俗世界的超越，如果個(gè)體生命和民族精神對(duì)物質(zhì)世界缺乏超越性的力量，那便可能是文化供給不足或精神力量孱弱的表征。精神世界與物質(zhì)世界的辯證互動(dòng)，構(gòu)成文明的合理性?！包c(diǎn)石成‘精’”，是文化的天職，也是文人的天職，文化不能瀆職，文人不能瀆職，長期瀆職的后果，不僅是失去精神世界的話語權(quán)，而且終將失去整個(gè)世界。這是知識(shí)分子的文化使命和文化擔(dān)當(dāng)?shù)膰?yán)肅問題。

第二，“軸心文明”與“軸心思維”。如果說《西游記》悲劇性質(zhì)潛在于精英文化失落和失誤中，那么國裝的退隱便發(fā)生于大眾文化在日常生活中的文化誤解和文化誤讀，它提出一個(gè)嚴(yán)肅問題：在現(xiàn)代化進(jìn)程的文化融合中，如何通過日常生活中的文化表達(dá)和文化認(rèn)同，呵護(hù)、守護(hù)自己的文化基因，防止文化基因在文化激蕩中被篡改和編輯。

雅斯貝斯發(fā)現(xiàn)了“軸心時(shí)代”，提出“軸心文明”的概念，“軸心時(shí)代”是與山河時(shí)代相匹合的文明源頭和文化家園，差不多同一時(shí)代同時(shí)出現(xiàn)的諸多軸心文明，只有在那個(gè)山河阻隔的特殊背景下才可能孕生并長期并存。然而“軸心時(shí)代”和“軸心文明”不僅綿延為當(dāng)今的文明格局，也可能演繹為一種特殊的文明態(tài)度和價(jià)值取向，這就是“軸心思維”。在西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)中，“軸心文明”在20世紀(jì)初演繹為馬克斯·韋伯的“理想類型”，只將軸心文明中的一種文明即以基督教為代表的西方文明作為“理想類型”；在20世紀(jì)下半葉演繹為薩繆爾森·亨廷頓的“文明的沖突”，認(rèn)為當(dāng)今世界沖突的根源是文化沖突，文化沖突本質(zhì)上是源于歷史上諸軸心文明之間的沖突；在20世紀(jì)和21世紀(jì)之交，它演繹為西方社會(huì)的一種國家文化戰(zhàn)略和模糊的全球文化認(rèn)知，這就是所謂“全球化”?！叭蚧笔桥c后山河時(shí)代、后山河文明相對(duì)應(yīng)的概念，就像“軸心文明”是與山河時(shí)代相對(duì)應(yīng)的概念一樣，消彌一切“山河”就是全球化。當(dāng)今之世，全球化既是一股浪潮，即經(jīng)濟(jì)球化、技術(shù)全球化等；也是一股思潮，包含西方國家的文化故意和文化戰(zhàn)略。所謂“全球化”在國家文化戰(zhàn)略上包括兩個(gè)方面：一是“化”的故意和“化”的戰(zhàn)略，二是“被化”的意愿和沖動(dòng)。西方發(fā)達(dá)國家代表第一方面，而發(fā)展中國家尤其是走向現(xiàn)代化征途的國家則往往屬于第二個(gè)方面，所有的文化風(fēng)險(xiǎn)和文明風(fēng)險(xiǎn)便存在于這兩種“化”的交切之中。一般說來，在國家意識(shí)形態(tài)的層面，文化的自覺度和警覺性比較高，但在大眾生活層面，這種文化意識(shí)往往處于休眠狀態(tài)，因?yàn)樗粌H期待啟蒙，而且被文化時(shí)尚的強(qiáng)大慣力所牽引。然而大眾日常生活恰恰是活的傳統(tǒng)和最鮮活的文化，也是將文化注入個(gè)人生命骨髓的文化戰(zhàn)略。為此，必須高度重視日常生活方式中的文化守護(hù)，在開放兼容的同時(shí)防止文化基因的篡改編輯，也防止大眾日常生活中的過度文化殖民。這不是文化保守主義，而是國家文化戰(zhàn)略的重要舉措和應(yīng)有之義。

第三，科技與文化的關(guān)系，或科技—人文生態(tài)。

現(xiàn)代性文明的重大問題與難題之一，就是科技與文化之間的過度親和，文化對(duì)科技發(fā)展缺乏必要的警惕和緊張。不知何時(shí)，人類已經(jīng)習(xí)慣于接受科技發(fā)展所帶來的一切，文化不僅喪失而且主動(dòng)放棄了對(duì)科技的話語權(quán)和互動(dòng)力量。現(xiàn)代性生活相當(dāng)程度上成為科技專家與企業(yè)家的共謀，然而無論科技專家還是企業(yè)家，不僅缺乏設(shè)計(jì)和引領(lǐng)社會(huì)生活的能力，而且相當(dāng)程度上缺乏這種自覺。對(duì)科技專家來說，創(chuàng)新就是一切，效用就是一切，創(chuàng)新意味著生活的變化，意味著對(duì)社會(huì)大眾的福利和福祉饋贈(zèng)，也意味著科技專家本身的自我實(shí)現(xiàn)；對(duì)企業(yè)家而言意味著市場的實(shí)現(xiàn)。無疑，科技理性和企業(yè)家精神的本質(zhì)是人類幸福，但這種具有終極意義的覺悟期待文化的啟蒙和建構(gòu)，也需要文化的反思，由此才能駕御科技與市場的任性，使之符合人類幸福的終極目的。否則，科技專家和企業(yè)家的聯(lián)姻只能是“制造”生活而不是“創(chuàng)造”生活。人類文明的合理性，生活世界的合理性，是科技與人文辯證互動(dòng)的結(jié)果。誠然，人文發(fā)展與文化進(jìn)步可能滯后于科技與經(jīng)濟(jì)，但無論文化還是人文精神，絕不只是在科技與市場已經(jīng)造成文明的嚴(yán)重后果的時(shí)候進(jìn)行文化診治，而是進(jìn)行高屋建瓴的文化設(shè)計(jì)和價(jià)值引領(lǐng)。文明的合理性不是科技，也不是經(jīng)濟(jì)，而是科技、經(jīng)濟(jì)、文化、政治等諸文明結(jié)構(gòu)的辯證互動(dòng)所生成的生態(tài)合理性。蘇格拉底宣示：“好的生活高于生活本身”，這是文明的信念，為此蘇格拉底不惜慷慨赴死。以“喬布斯的蘋果”為符號(hào)的電子技術(shù)創(chuàng)造了一種新的信息方式，也開啟了一個(gè)新的科技時(shí)代，然而，人們歡欣鼓舞地接受它所提供一切的同時(shí)對(duì)其所導(dǎo)致的文明后果還缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，更缺乏對(duì)其進(jìn)行人文引導(dǎo)的足夠力量，于是世界呑下了喬布斯的蘋果，也就呑下了喬布斯的苦果?！肚f子·天地》曰：“有機(jī)械者，必有機(jī)事；有機(jī)事者，必有機(jī)心；機(jī)心存于胸中，則純白不備?！边@當(dāng)然是面對(duì)科技進(jìn)步的一種文化保守主義態(tài)度，但它在科技發(fā)展面前所展示的文化憂患、文化情懷和文化氣概至今仍有重要的哲學(xué)意義。科學(xué)與人文的論戰(zhàn)即所謂科玄論戰(zhàn)已經(jīng)結(jié)束近百年，它以科學(xué)的世紀(jì)性完勝而謝幕，在基因技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)等現(xiàn)代高技術(shù)已經(jīng)將人類文明推進(jìn)一個(gè)前所未有的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，甚至人類面臨不是“被誕生”而是“被制造”，從而有可能使現(xiàn)代文明淪為“史前文明”的危機(jī)面前，文化如何在科技與經(jīng)濟(jì)面前表現(xiàn)出足夠的辯證互動(dòng)的文化勇氣、文化擔(dān)當(dāng)和文化力量，委實(shí)是一個(gè)不僅與人類生活，而且與人類命運(yùn)休戚相關(guān)的重大難題。