王成軍

摘要：如果亞里士多德形而上學(xué)當(dāng)中有一個個體化原則的話。那么，這個原則將是什么？當(dāng)代學(xué)者們對此的看法有很大的分歧。然而，如果我們明確在亞里士多德的哲學(xué)當(dāng)中，個體等同于實體，而且，他的“個體”是在“形式”和“復(fù)合物”這兩個意義上談?wù)摰脑?，那么，我們可以合理地認為，在其哲學(xué)語境之中，形式才是他可能會承認的個體化原則，既然在他看來，不僅形式自身就是一個“這個”，而且也因其對復(fù)合物的本體論的優(yōu)先性而足以成為復(fù)合物的個體化原則。以形式作為亞里士多德的個體化原則，不僅相對于其它個體化方案（“質(zhì)料”“時空特性”“不需要”）來說是個更具理論優(yōu)勢的方案，而且也是一個完全能在其哲學(xué)語境中得到辯護的方案。

關(guān)鍵詞：個體化原則;一個“這個”;實體;形式;質(zhì)料

中圖分類號：B502 文獻標識碼：A 文章編號：1000-5099（2020）02-0021-13

在亞里士多德的形而上學(xué)當(dāng)中，我們無法找到一個明確的“個體化原則”（the Principle of Individua-tion），但這并非意味著談?wù)搧喞锸慷嗟滦味蠈W(xué)中的個體化原則是一件徒勞的事情，相反，我們不僅的確可以基于亞里士多德的概念和理論重構(gòu)出隱藏在其哲學(xué)表達中的個體化原則.而且還可以由此窺測他關(guān)于事物的個體化理論對后世哲學(xué)家們在相關(guān)問題的討論上所產(chǎn)生的深遠影響，因為，正如數(shù)學(xué)哲學(xué)家JanLukasiewicz所言：“個體化原則問題作為一個形而上學(xué)問題，若離開了亞里士多德形而上學(xué)的背景，將很難理解?！?/p>

但是，也許正因為亞氏哲學(xué)所運用的概念及其理論自身所具有的模糊性和晦澀，要基于他的理論框架來確定一個為他所暗示，或者至少為他可能承認的個體化原則，卻并非易事。當(dāng)代一些哲學(xué)家和古典學(xué)家對其個體化原則的猜測不斷，分歧嚴重，支持“質(zhì)料”“形式”或“時空特性”是亞氏個體化原則的人都不在少數(shù)，認為他根本沒有也不需要一個所謂個體化原則的觀點也并不鮮見。本文將論證，如果亞里士多德有一個“個體化原則”的話，那么，基于其形而上學(xué)框架，只有“形式”才是他所說的“個體”（individual）的最合適的個體化原則。為此，本文將首先對“個體”以及“個體化原則”給出界定并對已有的關(guān)于亞里士多德個體化原則的觀點進行粗略檢討，接下來，本文給出以形式作為亞里士多德形而上學(xué)框架下的“個體化原則”的具體論據(jù)和理由，最后，本文將針對這一個體化方案可能面臨的異議以及已有辯護方案的缺陷，為之提出一種新的辯護。

一、亞里士多德可能提供的個體化“原則”

無論如何，作為一個形而上學(xué)概念，“個體”是對我們心靈所直接反映的外在世界的一種有效的刻畫。從詞源上說，“個體”（individual）一詞來源于拉丁文的individuum和individuus，這兩個拉丁詞則是對于希臘詞“atomon”的字面翻譯。而最先使用“atomon”來指稱我們所體認到的那些個體事物的，正是亞里士多德，在其《范疇篇》中。他用這個詞來描述他所說的“第一實體”，意即“不可分的”。除了亞里士多德所賦予的“不可分的”這一原始意義，在形而上學(xué)漫長的發(fā)展歷史中，這個詞還獲得了其它意涵，比如，它還常常牽涉到事物所具有的“相區(qū)分性”（distinction）、“同一性”（identity）、“不可稱謂性”（impredicability）、“不可范例化”（non-instantiability）等特征。

當(dāng)我們意識到我們心靈外部的實在都是由一些個體構(gòu)成的時候，一個自然的問題是：是什么造成了這些東西以個體的形式存在，或者說，是什么令一個事物具有了一個個體所擁有的那些特征？當(dāng)我們這么問的時候，我們就是在探求造成某個事物個體化的原則。然而，正如“個體”一詞的意涵是多樣的，在我們就事物的“個體性”進行提問的時候.我們也可以有好幾種提問方式，比如，我們可以在認識論的層面問“是什么令我們能將一個個體與另一個個體區(qū)分開”，也能在形而上學(xué)的層面問“當(dāng)時間和地點發(fā)生了變化的時候，是什么令一個個體仍然保持為同一個個體”，或者“在某個時間點上，是什么令一個個體是這個個體而非那一個”？一般而言，“認識論意義上的個體化預(yù)設(shè)了形而上學(xué)意義上的個體化”，既然若沒有個體的實際存在，則我們就無法辨別兩個個體并指出它們的區(qū)分。然而，就形而上學(xué)層面而言，嚴格意義上的“個體化原則問題”在于我們前述的最后一個問題，也即：在確定的時間點T，事物x作為一個個體而存在的原因究竟是什么？我們的這一區(qū)分和限定對于我們討論亞里士多德的個體化原則非常重要。因為，既然我們要討論他的“個體化原則”，則我們必須首先明確我們的問題到底是什么，如我們將看到的，在亞氏哲學(xué)的語境中，當(dāng)我們在不同的層面就個體提問的時候，其答案將是不同的。

很顯然，亞里士多德并沒有明確談?wù)撨^所謂的“個體化原則”，這個問題在中世紀才作為一個核心的形而上學(xué)問題被提出。但是，不可否認，亞里士多德的確在有些文本（比如《范疇篇》《論魂》《形而上學(xué)》）中涉及了這一問題。只是，在所有的這些文本段落當(dāng)中，他似乎并沒有提供一個關(guān)于個體化原則的統(tǒng)一闡釋。在某些地方，他似乎傾向于以質(zhì)料作為自然事物的個體化原則，比如，在《形而上學(xué)》中，他曾說，“這整個事物，也即，出現(xiàn)在這塊肉和這些骨頭之中的這類形式，即是卡里亞斯或蘇格拉底。他們在質(zhì)料上不同（他們的質(zhì)料是不同的），然而在形式上則相同（他們形式是不可分的）?！痹诹硗庖恍┑胤?，他似乎又暗示形式才是造成事物個體化的真正原則，比如在《論魂》中就有：“有好幾個意義上的（實體）：在質(zhì)料或在那自身并不是一個‘這個（a this/rode ti）的東西之意義上，在形式或本質(zhì)（這正是一個事物被稱作一個‘這個所憑借的東西）的意義上，以及，在那由這二者混合成的事物的意義上”。

也許正是亞里士多德本人在這一問題上的不一致與含混，導(dǎo)致了中世紀的那些基于亞氏的理論框架所提出的個體化方案之間的巨大分歧。根據(jù)w.D.Ross的總結(jié)，中世紀的個體化方案既有托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）及其追隨者所主張的“可感的特指質(zhì)料”（materia sensibilis signata），也有鄧斯·司各脫（Duns Scotus）提出的所謂“個體差”（differentia individualis）或“這個性“（haecceitas），阿威洛伊（Averroes）和薩巴萊拉（zabarella）主張的“種的形式”（specific form）以及另外一些人所支持的“質(zhì)料與形式的聯(lián)合”。對亞里士多德哲學(xué)框架內(nèi)的“個體化原則”看法的分歧一直延續(xù)到了當(dāng)代。總的來看，當(dāng)代學(xué)者們關(guān)于亞氏哲學(xué)中的“個體化原則”的意見也可分成四種：

（1）主張質(zhì)料是亞氏所持有的個體化原則，這一主張的代表人物包括Eduard Zeller、D.W.Ross、G.E.M.Anscombe、Peter Geach、A.C.Lloyd、Jorge G.E.Gracia等。因主張這一立場的哲學(xué)家和古典學(xué)家眾多，而且也與傳統(tǒng)的亞里士多德主義者（比如阿奎那）的立場一脈相承，它也被視為主流立場。

（2）主張形式或與形式相當(dāng)?shù)摹胺俏镔|(zhì)原則”是亞氏文本中所暗示的個體化原則，這一立場的代表人物包括Jan Lukasiewicz、Wilfrid Sellars、William Charlton、Jennifer E.Whiting等。

（3）主張以個體原初的“時空差異”或“時空特性”來解決亞里士多德的個體化問題，比如Karl Popper和Jeremy Kirby。

（4）主張亞里士多德的“個體”并不需要一個所謂的個體化原則，認為在亞氏哲學(xué)語境中的這一關(guān)切根本是“多余的”，比如Michael Frede和Edward Regis。

在我看來，盡管上述的四種立場各自有其理由，但最為符合亞里士多德對“個體”的界定而且能與其實體學(xué)說以及質(zhì)型論（hylomorphism）相容的，乃是立場（2），也即，以形式為事物的個體化原則。以下，我將表明，在亞里士多德的理論框架下，為何（2）比（1）（3）（4）更好，至少是更有理論前途的個體化方案。

二、亞里士多德的“個體”與“實體”

正如Karl Popper所指出的，“個體化問題與我們在使用‘個體這個詞時的不同意向是密切相關(guān)的”，故此，我們首先要考察的，就是亞里士多德所謂的“個體”到底是什么。于此，學(xué)者都同意，亞里士多德在其形而上學(xué)中用來指涉實在之個體的詞是“rode ti”，其字面意思也即一個“這個”（a this）。而他早期使用的“個體”（atomon）這個詞，實是對于“rode ti”所具有的形而上學(xué)特征的刻畫。但我們必須注意的是，在亞氏的著作當(dāng)中，“rode ti”這一術(shù)語的用法并不是單一的，而是有兩種。

亞氏的這一術(shù)語首先可運用于可感的“具體事物”（the concrete thing），更確切地說，一個同時包含有質(zhì)料和形式的復(fù)合物（the composite）。比如，由一具身體（“一些骨頭和肉”）和人的實體形式（靈魂）構(gòu)成的一個人（比如蘇格拉底），或者由銅塊和球形構(gòu)成的“一個銅球”?？雌饋恚@一用法不僅是其文本中的一種通常用法，而且還指向的是一種與形式或本質(zhì)相別的東西，比如，在《形而上學(xué)》中，他還說過：“‘形式意味著‘這樣的（such），而不是一個‘這個（this）——一個確定的東西”，又說：“在每一個既不是一個本質(zhì)也不是一個單純的形式（a bare form）而是一個‘這個的事物當(dāng)中，都存在著某種質(zhì)料”。

然而，令人有些意外的是，他似乎也用這個術(shù)語來指涉形式，且這一用法在其作品當(dāng)中并不罕見。比如，在談到實體的意義時，他說：

“（這個）基體就是實體，在一個意義上這就是質(zhì)料（所謂質(zhì)料，我指的是并不現(xiàn)實地是一個‘這個而僅僅是潛在地是一個‘這個的東西），在另一意義上，這就是公式（formula）或形式（它是一個‘這個且能夠被獨立地解釋）。在第三個意義上，這個基體就是作為復(fù)合體的實體。”

看起來，亞里士多德對于一個“這個”這一術(shù)語貌似歧義的使用將給我們帶來巨大的闡釋上的困難。然而，如果我們知道，在亞里士多德那里，一個“這個”這一術(shù)語首要的意義無論如何都在于指涉實體（sub-stance/ousia）的話，那么，上述關(guān)于這個術(shù)語的貌似歧義的使用就不難理解。實際上，在上述（以及其它相關(guān)）的引文中，亞氏所強調(diào)的，并不是“復(fù)合體”或“形式”到底是個體還是普遍之物（共相），而是它們是否是實體。換句話說，他是在用一個“這個”這一短語來指代他所構(gòu)想的真正的“實體”，這給了我們一種強烈的暗示：只有實體才是一個“這個”，也即個體。

一個“這個”或“個體”和“實體”可以互換，或者說，一個“這個”或個體就是實體，反之，真正的實體必定是一個“這個”或個體，這應(yīng)該是亞里士多德一直堅持的觀點。在他的著作中，有明確的文本可以支持這一點。比如，他曾講過，“存在者”最為首要的意義就是一個“這個”，也曾指出，“個體性被認為是主要地屬于實體的”，且“‘這個性是實體之獨有的特征（an exclusive feature of sub-stances）”。這表明，盡管亞里士多德不排除以“這個”來描述一些非實體的個體（比如某個個別的性質(zhì)、個別的量、數(shù)字等），但在最為首要且真正的意義上，“個體”或一個“這個”是可以與“實體”等義互換的術(shù)語，或者說，在實際存在之中，這二者是同一個事物。這一點，實際上在后世的一些亞里士多德主義哲學(xué)家那里也得到了支持，比如托馬斯·阿奎那在評注亞里士多德《形而上學(xué)》的時候，就明確指出：不僅“一”（One）和“實體”兩個詞是互換的，而且“專有的、首要的且主要的”實體就是如“這個人”一樣的個體。

既然如此，那么，當(dāng)我們?nèi)ヌ骄縼喞锸慷嗟碌膫€體化原則的時候，就不得不考察他的實體概念，而我們關(guān)于個體化原則所問的“是什么令一個個體是這一個而不是另外一個”這一問題，在這一語境里，也便轉(zhuǎn)化成了問：是什么令一個事物是這個實體而不是那個實體？但熟悉亞里士多德哲學(xué)的人都清楚.在其形而上學(xué)之中，最大的困難也許就是他所謂的“實體”。

如我們所知，在早期的《范疇篇》中，亞里士多德提出了“實體”必須滿足的兩條標準，此即：一個x若是實體，則（1）其名稱只能作為主詞（hypokeimenon/subject）被稱謂，而不能稱謂在它之外的別的主詞;且（2）不存在于一個主體（hypokeimenon/subject）之中。進一步，他將“個別的人”“個別的馬”這樣可感的復(fù)合物看作是“最為嚴格的、首要的且最是（實體）的”實體，也即“第一實體”（the primary ousia），認為只有這樣的個殊事物才滿足這兩條標準。

然而，在《形而上學(xué)》之中，也許是為了強調(diào)實體最為首要的特征也即“個體性”，他又為實體加上了一條標準，此即：一個x若是實體，則必定（1）x是稱謂的終極主體，且（2）能獨立存在，且（3）是個別的存在者。而對于能夠滿足這三個標準的事物，他又給出了四個候選答案：本質(zhì)（實質(zhì)）或其所是（to ti en einai/essence/quiddity）、共相、屬相以及主體（基體），既然“實體”一詞常被運用于這四類對象。進而，他討論了什么才是真正意義上的“實體”。

在《形而上學(xué)》第七卷，他首先（VII，3）探討了在“主體（基體）”意義上的實體。對于這個意義上的實體，他又給出了三個候選：質(zhì)料、形式以及這二者構(gòu)成的復(fù)合物。那么，這三者中哪個才是真正的實體，或者說，哪個才最是實體呢？于此，他認為，按照標準（1），質(zhì)料似乎是實體，既然只有（原初）質(zhì)料才是其他一些性質(zhì)與量的終極主體且是不可能再進一步稱謂它者的東西。但是，他又說，如果按照標準（2）和（3），質(zhì)料無疑不是實體，因為質(zhì)料本身完全潛在因而是不具有獨立存在的。接著，他又排除了復(fù)合物之為真正實體的可能，因為，復(fù)合物作為形式與質(zhì)料結(jié)合的產(chǎn)物，乃是“在后的”（posterior），它的存在來源于其形式。故此，究其根本，只有形式才能恰如其分地享有“實體”之名，或者說，只有形式才是“首要的實體”，既然只有形式才是質(zhì)料及復(fù)合物之現(xiàn)實性（actuality）的源泉且因此而在本體論地位上優(yōu)先于其它二者。隨后（VII，4-6），他又肯定了一個事物的“其所是”（to ti esti/quiddity）或本質(zhì)、“種相”（spe-cies）、“定義”“在首要的且不限定的意義上屬于實體”，既然這三者與形式相當(dāng)或指向了該事物的形式。同時（VII，13-17），他也否認了柏拉圖所說的理念、屬相等普遍者（包括巴門尼德所說的最普遍的“一”與“存在者”）作為實體的可能。

毫無疑問，從《形而上學(xué)》第七卷這一核心文本來看，亞里士多德的確相信，真正的實體就是形式。在這個意義上，他之前在《范疇篇》里所說的那些具體事物不再是“第一實體”，既然它們相對于形式來說是“在后的”。然而，他又的確曾在《形而上學(xué)》當(dāng)中以“實體”來指稱具體可感的復(fù)合物，這與他也稱“蘇格拉底”或“一個銅球”是一個“這個”如出一轍。于此，我們必須明確的是，在《形而上學(xué)》中，當(dāng)亞氏說一個具體的復(fù)合物是“實體”的時候，他只是在一種“派生的”（derivative）意義上說的，或者說，只能被理解為“第二實體”（這與他在《范疇篇》里把種相、屬相當(dāng)作“第二實體”又不同），既然這種“實體”，在他看來，仍然可以被還原為“與質(zhì)料一起考慮的形式”。

看起來，亞里士多德的確如很多學(xué)者所指責(zé)的那樣，用“普遍的形式”（種相、屬相）取代了我們?nèi)粘＝?jīng)驗中的個殊復(fù)合物來充當(dāng)“第一實體”，從而“顛倒了”他在《范疇篇》里對實體的看法。但這種看法似乎并不是對這種變化的正確描述，如我們前面所引，在《形而上學(xué)》中，被他視為真正實體的“形式”同時也被他看作個殊的而非普遍的，而且，在確立什么是實體的時候，他也明確排除了那些普遍共相。所以，他并沒有“顛倒”《范疇篇》中的實體學(xué)說。因此之故，也有不少學(xué)者認為，亞里士多德在《形而上學(xué)》中的實體觀念與他在《范疇篇》中的實體觀念是一致的。只是，他們也堅持認為，他在《范疇篇》里說的個別的復(fù)合物才是原初意義上的實體，而《形而上學(xué)》中所說的“形式”只能是“派生的意義上的實體”，既然形式只能作為“一個第一實體（也即個別的復(fù)合物）的內(nèi)在原則或原因”存在，本身并不能獨立存在_7]69。。很顯然，這種解釋也明顯是與亞氏的文本相違背的。因為，這一論點預(yù)設(shè)了個別的復(fù)合物對于形式在本體論上的優(yōu)先性，也即，除非一個復(fù)合物存在，否則一個形式不可能存在。但事實上，亞氏本人所想的恰恰相反，在他討論“質(zhì)料、形式與復(fù)合物何者才是真正的實體”時，之所以形式而非復(fù)合物被他確立為真正的實體，正是因為在他看來，復(fù)合物的現(xiàn)實性（存在）乃是由形式賦予的而非相反。他說復(fù)合物相較于形式是“在后的”.即是謂此。

既然如此，對于亞里士多德整體上所持有的實體觀念，我們或許可以認為，他在《形而上學(xué)》當(dāng)中的確對于其《范疇篇》中的實體觀念有所發(fā)展，但這一發(fā)展既不是“顛倒”，也不是僅僅將“形式”看作“派生意義上的”實體，而毋寧是相反——形式才是真正的、原初意義上的實體，個別而可感的復(fù)合物，作為“與質(zhì)料一起考慮的形式”，只是派生意義上的實體。

問題僅僅在于，如Michael Frede所指出的，對于“為何形式能夠滿足實體的那些標準”，亞里士多德“并沒有解釋清楚”。的確，亞里士多德在主張形式是真正的實體的時候，他是通過排除質(zhì)料以及復(fù)合物來證成此點的，然而，卻沒有具體解釋他所想的“形式”如何滿足他為實體提出的那三條標準。他的理由或許在于：“一個給定的事物似乎不是別的，就是它自身的實體，而我們說，某個事物的實體就是它的‘其所是（本質(zhì)）”，正如“卡里亞斯之于卡里亞斯的其所是”。這或許正是他那句著名的然而也是“臭名昭著”的話——“‘一個人“存在的人以及‘人是一回事”——所蘊含的意思。既然如此，則我們可以說，若一個個殊的復(fù)合物滿足那三條實體標準，那這個復(fù)合物的形式（本質(zhì)）就更滿足那三條標準，既然一個復(fù)合物的形式就是那個復(fù)合物本身并且在本體論上先于那個復(fù)合物。

無論如何，從亞氏在《形而上學(xué)》中所規(guī)定的“實體”這個詞的用法以及形式與復(fù)合物的關(guān)系來看，在其形而上學(xué)中，至少存在著兩種實體，因而，也就至少存在兩種需要解釋其個體性的個體：形式以及由質(zhì)料與形式構(gòu)成的復(fù)合物。按照我們上面的分析，我們可以稱前者為“首要的個體”，后者為“次級的個體”。在確定了這一點之后，讓我們來檢討一下那些流行的關(guān)于其“個體化原則”的看法。

三、“形式”作為亞里士多德“個體化原則”的理由

既然以質(zhì)料為亞里士多德“個體化原則”的觀點，也即前述的立場（1）是一種主流觀點，那么，我們的討論不妨從對這一立場的檢討開始。很顯然，這一立場僅僅是把復(fù)合物或“（那個）具體的事物”看作了其所主張的真正的個體，既然只有復(fù)合物才有質(zhì)料。這意味著，這一方案無論如何也只能適用于我們所說的“次級的個體”而不能解釋真正的個體也即（實體）形式的個體化。再者，對于亞里士多德所承認的作為“純形式”而存在的“分離實體”（separate substances），它也不具備任何的解釋力。因而，它并不是對于亞氏形而上學(xué)中的個體的一種恰當(dāng)且統(tǒng)一的解釋。

即便我們承認，只有自然可感的復(fù)合物是亞氏所想的真正的個體，這也并不意味著立場（1）能夠得以順利證成。許多學(xué)者之所以會視質(zhì)料為亞氏的“個體化原則”并形成一種主流觀點，很可能是因為在《形而上學(xué)》中，暗示質(zhì)料是個體化原則的段落遠比支持形式為個體化原則的要多，以至于造成了足以支持這一立場的“非常強的累積效應(yīng)”。但，如果依照我們在一開始對于“個體化原則”這一術(shù)語的界定，站在這一立場的學(xué)者們所援引的那些文本段落實際上常常關(guān)涉到的是其它那些與個體相關(guān)的問題而非嚴格意義上的“個體化原則問題”。

比如，G.E.M.Anscombe等哲學(xué)家在聲言這一立場時，所采取的最強的證據(jù)，主要來自《形而上學(xué)》中的這樣兩段文本：

（1）“某些事物是號數(shù)上為一的（one in number），有些是種別上為一的，有些則是在屬別上為一的，有些則是在類比的意義上為一的;在號數(shù)上為一的那些事物，它們的質(zhì)料為一……”。

（2）“這整個事物，也即，出現(xiàn)在這塊肉和這些骨頭之中的這類形式，即是卡里亞斯或蘇格拉底。他們在質(zhì)料上不同（他們的質(zhì)料是不同的），然而在形式上則相同（因為他們形式的不可分性）?！?/p>

然而，這樣兩段文本，似乎都不是在討論我們所說的“個體化原則”，也即，是什么令一個個體x是這個x而不是另外一個。前面一段引文，毋寧是在談?wù)搨€體事物的“統(tǒng)一性”（unity）或“相同性”（same-ness），也即，它主張的要么毋寧是“一個x在號數(shù)上為一，當(dāng)且僅當(dāng)x的質(zhì)料是一”，要么毋寧是“一個x和一個Y是相等同的，當(dāng)且僅當(dāng)x和Y擁有相同的質(zhì)料”。后面一段引文，看起來是對立場（1）的一個很強的支持，但是同樣，正如有學(xué)者已指出的，亞氏在這里表述的更像是一個認識論意義上的可辨識性原則（principle 0f discernibility）而非個體化原則。也即，它在這里說的卡里亞斯和蘇格拉底的不同并不特別指向與個體化原則相關(guān)的“號數(shù)上的差異”（numerically difference），它完全可以而且似乎更應(yīng)該被看作是指“性質(zhì)差異”（qualitatively difference），比如，因為身體（質(zhì)料）差異而造成的蘇格拉底“是丑陋的”而卡里亞斯“是英俊的”這樣的性質(zhì)的不同。換句話說，這只表明，如果我們要“辨別”屬于同一個種之下的兩個不同個體，需要依賴于我們對于他們因為質(zhì)料而具有的那些不同的偶然性質(zhì)的指認。如果我們這里的闡釋是合理的話，那么，我們就無法滿足于以質(zhì)料來解釋復(fù)合物的個體化。因為，一個個體之所以在我們的認知之中能同另一個個體相區(qū)分，首先就在于它們自身是個體且具有同其它個體之間的內(nèi)在的差異性。也即，個體在認知上的“可辨別性”要預(yù)設(shè)其存在上的“個體性”。因此，即便質(zhì)料能夠令我們區(qū)分兩個號數(shù)不同的個體，它們的個體化原則也仍然是有待追問的。

這一方案最為重要的困難是，即使它在別的哲學(xué)家（比如托馬斯·阿奎那）那里或許可以得到辯護，也與亞氏本人的質(zhì)型論是無法相容的。如我們所知，在亞氏看來，質(zhì)料“就其自身而言，既不是某物，也不是量，也不是規(guī)定存在者的任何其它范疇”。也即，就質(zhì)料本身而言，它是缺乏任何規(guī)定性或特征的，只能被視為純粹的潛能。然而，問題是，按照亞氏通常的說法，一個事物的原因和其結(jié)果之間有相似性，而且，作為原因的事物還在更高的程度上擁有它在其它事物之中所造成的那一特性。這意味著，若質(zhì)料是復(fù)合物的個體化原則，或者說，造成了復(fù)合物具有個體性的話，則質(zhì)料本身也必定具有，且在更高的程度上具有個體性，也即，必定本身就是一個特定而個別的個體。按照這一解釋，那么，蘇格拉底之所以是這個個體而不是那個個體（比如“卡里亞斯”），其根源應(yīng)該在于蘇格拉底所擁有的質(zhì)料是獨一無二的，或言，是區(qū)別于其它所有復(fù)合物之質(zhì)料的“這個質(zhì)料”。那么，我們要問：蘇格拉底的“這個質(zhì)料”是如何具有“這個性”（this-ness）或者個體性的？很顯然，為了解釋蘇格拉底的“這個質(zhì)料”的個體性，這一傳統(tǒng)觀點的擁護者并不能訴諸“一個”新的質(zhì)料，因為這會造成一種無限遞推（infinite regress）。事實上，G.E.M.Anscombe在解釋為何質(zhì)料是個體化原則的時候就已經(jīng)意識到，這一立場的擁躉們是無法解釋這一點的，除非我們把個體質(zhì)料的存在視為一個原始事實（brute fact）：

“那么，同一種類下的兩個個體的差異是什么呢？它是質(zhì)料的差異。如果你要我解釋這一點，那我能做的，就只有，比如，將某個東西切開并向你展示那一塊塊（的質(zhì)料）。這就是我所說的質(zhì)料差異（materialdifference）。這就是將質(zhì)料稱為個體化原則的意思。對我來說，這條真理是顯而易見的?！?。

那么，他們真的能像Anscombe一樣認為每一復(fù)合物所具有的質(zhì)料天然地就帶有“這個性”嗎？也不能，因為這意味著質(zhì)料本身是有規(guī)定性的，而這與亞氏對“質(zhì)料”的界定是相沖突的。因而，若要說明質(zhì)料的“這個性”，他們就只剩下一種可能：訴諸于一定的形式，起碼是量的規(guī)定性（比如像托馬斯·阿奎那的“特指質(zhì)料”那樣）。但這樣一來，他們又無異于承認形式（且不管這個形式是什么）才是質(zhì)料之個性的源泉，進而，他們還必須承認：形式才是造成復(fù)合物作為一個個體而存在的最終原因。而這，正是他們所反對的觀點。

我們前述的方案（3）顯然就是為了解決這一困難而提出的。比如，Karl Popper就主張，Anscombe所說的“一塊塊的質(zhì)料”（bits of matter）完全可以憑借所謂的質(zhì)料的“時空差異”（spacio-temporaldifferentiation）得到說明：

“對于任何兩塊（即便它們不如此就無法區(qū)分）質(zhì)料來說，如果它們（在時間點to）占據(jù)非同一的空間（non-identical regions of space），那么，它們就是（在時間點to）非同一的質(zhì)料?；谶@種時空標準，我們當(dāng)然就可以支持亞里士多德或者Anscombe小姐關(guān)于個體化的質(zhì)料原則，不僅可以解釋物質(zhì)實體，而且還可以解釋它們的部分。”

在方案（3）的支持者看來，質(zhì)料所具有的“時空特性”是“依隨于”（supervene to）質(zhì)料的特征，而且自身具有“獨特性”（uniqueness），因而，質(zhì)料的個性完全可以訴諸于質(zhì)料所從屬的那個復(fù)合物所占據(jù)的空間和時間得到說明。但實際上，在我看來，這樣一種立場雖然對方案（1）進行了改進，但也不過是將質(zhì)料的問題推給了另一個東西而已。因為，即便我們承認一個事物的時空特性是其特殊性的一部分，我們也不能認為它能避免方案（1）的那些困難。比如，我們?nèi)匀豢梢詥枺哼@個復(fù)合物或這塊質(zhì)料如何會占有某個獨特的時空位置？對于這個問題，方案（3）的支持者如果堅持在亞里士多德哲學(xué)的框架下來談?wù)搯栴}而不是引入“依隨性”的概念的話，就只能說：因為它們是有質(zhì)料的，而任何一個物質(zhì)性的東西都必定占據(jù)一個獨特的時空位置。然而，這種回答不過是將問題又拋回給了方案（1）的支持者。而且，我們完全可以說，一個物質(zhì)性的東西之所以占據(jù)一個獨特的時空位置，首先就在于它是一個實際存在的個體，也即，個體的個體性才是其所具有的時空特征的解釋，而非相反。因為，在亞氏的理論框架中，個體對于其所具有的包括時空特征在內(nèi)的任何屬性都是具有本體論的優(yōu)先性的，既然作為實體的個體“在邏輯、認識秩序以及時間上”都要先于偶性，而偶性不僅不能“憑自身存在”（exist per se），也不能“獨立于實體存在”。

由此看，不管是以質(zhì)料還是以所謂的“時空特征”作為亞里士多德所說的個殊復(fù)合物的個體化原則，都不是一種充分的且符合亞氏哲學(xué)語境的解釋。因而，我們前面所說的個體化方案（1）和（3）都應(yīng)該排除，那么，剩下的可能，就只有方案（2）和（4），也即，以形式作為亞氏的個體化原則或者根本否認其有一個個體化原則。本文主張，（2）才是在亞氏哲學(xué)語境里最可接受的個體化方案。

從我們前面對亞里士多德的“實體”以及“個體”的界定來看，很顯然，如果我們在第一種意義上談?wù)摗皩嶓w”或“個體”的話，也即，談?wù)摗靶问健币饬x上的實體或個體的話，那么，它的個體化原則就是其自身。因為，如我們所說，亞氏眼中最為真正且首要意義上的實體——形式（本質(zhì)）才是最為真正意義上的個體，然而，就形式來講，它不復(fù)具有任何構(gòu)造性的部分（constituent parts），本身是單純的、統(tǒng)一的且不可分的，因此，它便不可能在其自身之中具備一個令之個體化的內(nèi)在原則。而且，既然如亞氏所言，形式也具有相對于質(zhì)料以及復(fù)合物而言的本體論上的優(yōu)先性，則它的個體性也便不可能從質(zhì)料或者復(fù)合體取得，更不可能從任何的外部偶性（比如時空特征）取得。這也就意味著，至少就形式意義上討論的個體而言，它的個體化原則就是形式，或者說是其自身。實際上，我們在前面所引用的許多文本段落，都是支持這一點的，既然在那些段落中，亞氏強調(diào)的是，只有一個形式自身才是作為一個“這個”的實體。正如William Charlton在評價這些段落時所正確地指出的：“很顯然，亞里士多德的意思是，一個實體就是作為一個個體的東西，并不必然要聯(lián)系其它什么東西來確定或被個體化”。

不僅如此，亞里士多德似乎還暗示，一個事物的形式也是其它那些“后于”它的東西的個體化原則，如果那些東西能夠在某個意義上被稱作“個體”的話，既然“形式或本質(zhì)”，在他看來“正是一個事物被稱作一個‘這個所憑借的東西（in virtue of which a thing is called a this）”。這也就意味著，正如由質(zhì)料和形式構(gòu)成的復(fù)合物乃是因為賦予其現(xiàn)實性的形式才被稱為實體一樣，具體而可感的復(fù)合物之作為一個“這個”，也是因為作為其內(nèi)在的構(gòu)成原則的形式的個體性。質(zhì)言之，我們上面所說的“次級的個體”也即復(fù)合物的個體化原則，正在于其所擁有的形式。

甚至，那些主張以個別的質(zhì)料作為個體化原則的學(xué)者們的困難也會因此迎刃而解，因為，對于那些困難，我們完全可以說：正是因為與其結(jié)合的、自身便具有個體性的形式的規(guī)定，質(zhì)料才成為“這個質(zhì)料”。在《形而上學(xué)》第九卷，當(dāng)亞里士多德討論一個主體與其質(zhì)料的關(guān)系的時候，他說：“比如，這個箱子既不是‘土的也不是‘土，而是‘木頭的，因為，木頭才潛在地是一個箱子且是一個箱子的質(zhì)料。（單純的木頭是單純的箱子的質(zhì)料，這塊特別的木頭是這個特別的箱子的質(zhì)料）?！痹谶@里，他似乎暗示，不僅復(fù)合事物的質(zhì)料都是與其形式相適應(yīng)的（比如“木頭”之于“箱子”），而且，一個復(fù)合事物的質(zhì)料之所以是個別的（“這塊木頭”），也是因為它是這個個體復(fù)合物（“這個箱子”）的質(zhì)料。質(zhì)言之，質(zhì)料的個性，來自于它所構(gòu)成的那個復(fù)合物的個性，更進一步而言，來自其所具有的本身即是個別的形式，既然如我們所言，形式就是一個復(fù)合物自身且是復(fù)合物個體性的源泉。更進一步而言，借助于自身即具有個體性的形式，我們還能進一步解釋一些“非實體的個體”，也即包括復(fù)合物的時空特性在內(nèi)的偶性的個體性。其答案很簡單：既然任何偶性都是依附于實體而存在的，則它的獨特性就來自于它依附于“這個實體”存在這一事實，然而，既然任何實體的個體性又都來自其自身即是個別的形式，則任何偶性的獨特性也便是派生自它所依附的那個實體的形式的。

既然如此，我們的確可以認為，對于亞里士多德來說，形式，更確切地說，本身就作為一個個體而存在的形式，才是他會承認的“個體化原則”。相比較而言，這一方案比我們前述的方案（1）和（3）具備更多的理論優(yōu)勢：其一，這個方案是最為簡潔的，既然在亞里士多德的理論框架內(nèi)，形式不像“（個別化的）質(zhì)料”或“時空特性”一樣需要就自身的個體性做出進一步的解釋，則這一方案就不僅與亞氏的文本是高度一致的，而且所承受的論證負擔(dān)和邏輯困難也更少。其二，這一方案也是更具解釋力的，這不僅在于它能夠解釋兩種意義上的“個體”（也即實體形式和復(fù)合物），不僅在于它能對前述兩個方案的理論困難提出解決，而且也在于，它對于前述兩種方案所不能適用的作為純形式的“分離實體”也是適用的。在這個意義上，這一方案可以被視為亞氏形而上學(xué)框架內(nèi)的所有個體事物（包括個別的偶性）的一個統(tǒng)一解釋。其三，這一方案不僅可以解釋亞里士多德所說的“個體”的“個體化”，而且也能就個體的“統(tǒng)一性”和“同一性”（所謂“異時的個體”）提出解釋。也即，既然任何單純或復(fù)合的事物都因為其本身即是個別的形式而是“這個”，且這個形式作為其存在的源泉，統(tǒng)攝了其可能包含的其它原則（就復(fù)合物來說的質(zhì)料），則它就是該事物具有統(tǒng)一性或者說“號數(shù)為一”的原因。同樣，既然是形式令一個個體作為其自身而存在，而且，按照亞氏的說法，它本身還并不經(jīng)受任何的變化，只有質(zhì)料才經(jīng)受變化，因此，它也能對于實體（復(fù)合物）在時間中的“同一性”提供解釋。盡管方案（1）和（3）的擁躉在反對形式作為亞里士多德的個體化原則的時候，一個重要的理由就在于，在他們看來，形式實際上是“統(tǒng)一性原則”或“同一性原則”（比如Karl Popper和G.E.M.Anscombe），或者是“個體性的原則”（principle of individuality，也即解釋一個人為何是一個具備同一性的道德主體的原則）（比如A.c.Lloyd），但是，他們的這一理由不僅不能對方案（2）提出任何有效地反對（既然形式是“統(tǒng)一性原則”或“同一性原則”并不能排除形式是個體化原則的可能），而且，他們的批評反而增強了我們所支持的這一方案所具有的豐富解釋力和顯而易見的簡潔性：既然一個原則就能解釋與個體相關(guān)的多個問題，那么，我們?yōu)楹尾粨]起“奧康的剃刀”（Ockhams Razor），支持這一原則而砍去其它多余的原則呢？

目前，我們還有一種方案并沒有排除，也即，認為亞里士多德根本無須一個“個體化原則”的方案（4）。的確，當(dāng)我們說“真正的個體是實體，真正的實體就是其形式，而其形式自身就是個別”的時候，我們似乎暗示，亞氏的確不需要一個個體化原則。實際上，這正是Michael Frede持有方案（4）的理由。在他看來，亞氏哲學(xué)中的個體的標準實際上有兩條：（1）它是某個東西的主體性部分（subjective part of something）;（2）它自身沒有任何主體性的部分。依此，他認為，只有自身是單純的、作為偶性之承擔(dān)者的形式才是真正的個體，而我們“日常經(jīng)驗中的具體個體”作為“已經(jīng)帶有它們?nèi)恐匦缘膶ο蟆保ㄒ布?，已?jīng)是一個主體再加上其所承受的偶性的總和），并不滿足個體的這兩條標準。故此，他認為，亞氏的個體并不需要一個個體化原則，既然真正的個體只有本身既已個體化的形式。有趣的是，有的支持立場（4）的學(xué)者給出的則是一個與此針鋒相對的理由。比如，在Edward Regis看來，亞氏所說的“首要的實體，在最為充分的意義上存在著的實體”，無論如何都是其從《范疇篇》開始就一直堅持的“個別的可感復(fù)合物”，而這一真正的個體“自身即是個體化的”，因而，在亞氏的哲學(xué)中談?wù)搨€體化原則根本就是“多余的”。至于形式，Regis認為，它“并不比質(zhì)料更是一個個體化原則”，因為，作為復(fù)合物的一個部分，形式并不能脫離質(zhì)料或復(fù)合體而獨立存在，它“僅僅能被理解為令無特征的質(zhì)料個體化的原則”。

很顯然，哪怕我們可以說亞里士多德并沒有考慮過一個所謂的“個體化原則”，我們也不能像方案（4）那樣認為亞氏的“個體”并不需要一個個體化原則。如前面所言，充分的文本證據(jù)已經(jīng)表明，亞里士多德的確同時在“形式”和“復(fù)合物”的意義上使用了“實體”與一個“這個”（rode ti）這兩個術(shù)語，簡單地否認其中一種用法并聲稱亞氏的“個體”不需要一個個體化原則，這并非是一種充分尊重哲學(xué)史實的做法。而且，我們在之前已經(jīng)表明，亞氏所說的這兩種“實體”或者“個體”并不必然是相互排除的，因為，“復(fù)合物”意義上的實體或個體完全可以被視為從“形式”意義上的實體或個體派生出來的，它就是，如我們所引，“與質(zhì)料一起考慮的形式”。

盡管如此，我們?nèi)匀灰M一步考慮：在亞氏的形而上學(xué)框架內(nèi)，以形式為個體化的原則難道沒有理論困難嗎？如果有，那些困難是可以辯護的嗎？

四、“形式”作為個體化原則的理論困難及其辯護

在亞里士多德的哲學(xué)語境中，以形式作為個體化的原則，一個直接的理論困難正是我們方才說的Regis所提出的這一困難：在復(fù)合物之中，形式并不能脫離復(fù)合物（以及質(zhì)料）存在，那么，它何以充當(dāng)復(fù)合物的個體化原則？表面上看，對我們所支持的方案來說，這似乎是一個很有力的反駁，然而，它實際上卻并不足以構(gòu)成有效攻擊。

很顯然，這樣一種反駁基于兩個假設(shè)：（1）一個事物的個體化原則也必須是在存在上能夠獨立的原則;（2）對復(fù)合物來說，其形式要想存在，必須依賴于與質(zhì)料的結(jié)合。但遺憾的是，這兩個假設(shè)都是有問題的。第一個假設(shè)暗含了一種混淆，也即，把造成“一個個體（存在）”的原則混同于令“（一個個體）存在”的原則并且要求這個原則有存在上的獨立性。事實上，一個事物的個體化原則能否造成該事物的個體化，并不以該原則能否獨立存在為必要條件。因而，Regis的這一前提是特設(shè)的（ad hoc）。第二個假設(shè)也不符合亞里士多德的哲學(xué)語境，它既不是我們可以在亞氏的文本里找到的，也不是亞氏的質(zhì)型論所暗示的。表面上看，在一個復(fù)合物當(dāng)中，質(zhì)料與形式是共存的，但是，這絕非意味著形式在存在上對于質(zhì)料（以及以其為形式的復(fù)合物）的依賴。相反，在亞氏看來，不管是在“時間上”（生成上）、“認知上”還是在“存在上”，形式對于質(zhì)料都具有絕對的優(yōu)先性。這意味著，不管是質(zhì)料，還是含有質(zhì)料的復(fù)合物，在存在上都要依賴于相應(yīng)的形式而非相反。不僅如此，在亞氏看來，形式本身還是“能夠獨立存在的”（此即我們前面所說的他為“實體”列出的標準之一）.如果我們考慮一下為亞氏所承認的作為“純形式”的分離實體，這是很明顯的。亞氏甚至?xí)J為，哪怕是跟質(zhì)料業(yè)已結(jié)合成復(fù)合物的那個形式，也是完全有可能獨立存在的，比如，人的實體形式——靈魂或者說“理智”（HOHS/intellect）。在《論魂》當(dāng)中，亞里士多德就曾主張，這一作為人的實體形式的（能動）理智是“可分離的（separable）、不受動的且（與質(zhì)料）不相混合的”，而且，當(dāng)它“從它當(dāng)前的條件獲得解放”，這個理智還將是“不朽的且永恒的”。這一說法似乎已經(jīng)暗示了，至少有一些與質(zhì)料相結(jié)合的形式是可以完全脫離質(zhì)料而獨立存在的。很顯然，根據(jù)亞氏的質(zhì)型論，第二個預(yù)設(shè)也是有問題的。故此，Regis等人所持的這一反對形式是個體化原則的理由并不是一個好的理由。

我們所支持的方案所面臨的最大的困難其實在于，在我們確立形式是真正的個體并認為它自身就是個體化了的時候，我們暗示，對于每一個個體來說，它都有一個“個別形式”（particular form）。這一點似乎也能從亞氏的文本得到支持，比如，他清楚說過，相同種類下的每一成員間都是不同的且擁有自身特殊的形式。然而，如我們前面的引文所示，亞氏也會說“形式”是一個“這樣的”（such），也即，是事物之中的一個普遍性因素，正是這個普遍性因素，才令一些個體（比如蘇格拉底和卡里亞斯）“形式相同”并能被歸屬到同一個種別（比如“人”）之下。這意味著，若每個個體的形式都是一個個別形式，則每個個體都將構(gòu)成一個種別而不是與其它的一些個體分享有同一個種別。這樣的一個結(jié)論，甚至還可以再向前推進：亞里士多德并不是如我們所熟知的那樣是個“溫和的實在論者”（moderate realist），而是一個唯名論者（noml-nalist）。此外，這一結(jié)論還與亞里士多德的認識論產(chǎn)生了嚴重沖突，既然在亞氏看來，知識的對象必定是普遍的形式或本質(zhì)，相反，個體則是不可定義且不可認知的。

正是為了解決這個難題并維護亞里士多德作為一個實在論者的身份，有些支持形式是個體化原則的學(xué)者另外主張的，亞氏形而上學(xué)中的個體除了擁有專屬于自身的“個別形式”，還具備一個足以令其歸屬于一定的種別，且能夠被認知的“普遍形式”或“種別形式”（universal form/specific form）。引這似乎是說，對一個作為個體的形式來說，它是由一個“普遍形式”和“個別形式”復(fù)合而成的，或者干脆說，一個個體事物自身有兩個不同的形式。但不僅亞氏的文本和形而上學(xué)框架是很難支持這一結(jié)論的，而且，我們可以問，這兩個形式到底哪個才是這個個體的實體形式呢？無論我們選出其中哪個作為實體形式.都不可避免地會令剩下那個成為一種“偶性形式”（accidental form）且造成更多的解釋上的困難。因而，在這一解釋下，“個體形式”更像是為了解釋個體化而在“普遍形式”之外特設(shè)的一個形式，它毋寧是鄧斯·司各脫的個體化原則（也即所謂的“這個性”）的一個變種。

為了在不預(yù)設(shè)一個“普遍形式”的前提下解決這一難題，Robert Koons則試圖借助“反事實條件”（thecounterfactual conditional）論證說：同屬一個種別的兩個個體形式可以被視為“均等的形式因”（equlpollentformal causes），也即，若對于一個種別z下的所有個體成員，某個成員的個體形式x“潛在地是”（可以是）所有z的個體形式，而個體形式Y(jié)也“潛在地是”（可以是）所有z的個體形式，則x和Y是“均等的”且能被歸于同一種別z之下。必須承認，Koons的這一論證的確能支持其本人對亞里士多德的“唯名論”解釋，而且，通過將這一困難還原為邏輯問題和認識論問題，似乎可以解釋我們?nèi)绾慰梢詮膫€別形式獲得普遍認知。但他的論證卻存在著一個致命的循環(huán)：他首先預(yù)設(shè)了個別形式x和Y同屬于一個種別z，然后又通過x和Y所謂的“均等性”證明這兩個個別形式可以同屬于一個種別z。而且，如果我們堅持他所主張的對于個體的嚴格的唯名論解釋，則我們對于不同個體（個別形式）之間的共同性（普遍性）的把握將是一種幻覺，既然按照這種唯名論解釋，被我們歸于同一種別下的兩個不同個體之間將沒有實際的、可通約的共同部分。

在此，本文將提出一種能夠盡量避免上述辯護方案之缺陷的一個新方案，我稱之為“基因組類比論證”。按照生物進化論的說法，支持每個個體生命的，乃是一組特定的基因。對于任何一個個體生命，其特定的基因構(gòu)成（基因組）不僅隨時都在發(fā)生突變，而且在整體上都不同于其他個體生命的基因構(gòu)成，當(dāng)然，也都會有一定的相似性，比如，蘇格拉底與卡里亞斯、一只貓、一株植物之間的基因組之間都會有相似性（因為它們的部分基因是相同的）。其結(jié)果是，不同個體生命的基因組在整體上的相異性令它們具有個體的生命特性和功能，同時，它們之間的相似部分又令它們呈現(xiàn)出一些相似的生命特性和功能，并且，還令我們可以根據(jù)它們之間相似性的程度區(qū)分出“人”“動物”“有機生命”等普遍性層級不同的范疇并將它們進行劃歸。同樣，在亞里士多德的哲學(xué)語境中，我們也完全可以假定：盡管從整體上來說，每個個體形式都是個別的、特定的并且因此與其它個體形式是有天然區(qū)分的，但這并不妨礙它們之間可能有部分的相同。比如，設(shè)定個體形式x和Y的共同部分是F，它們之間相異的部分分別設(shè)為FX和FY那么，x將是“F+FX”，而Y將是“F+FY”。如此，很明確，x和Y在整體上是兩個擁有各自的統(tǒng)一性且相互間并不等同的東西，換言之，都是個別的形式，然而，它們之間卻都有相同的部分F（相似性），如同不同基因組之間的相似性一樣，這個共同的部分也將令它們展現(xiàn)出相似的“現(xiàn)實”（act）或功能，并令它們可以被歸為特定的種別F。然而，我們卻并沒有必要將F視為與x或Y不同的一個所謂“普遍的形式”，我們也沒有必要事先預(yù)設(shè)x和Y是屬于同一個種的，而且，因為它們的相似性F以及差異Fx和FY本來是實在的個體形式x和Y的部分，因而也是實際的而非我們的心靈所附加的。

這樣，我們就可以說，對于任何兩個個體形式，它們雖然是個體化了的（既然它們在整體上不同），但卻仍然有可能歸屬于同一個種別（既然它們也存有共同的部分）并且被我們的心靈所把握。這樣一來，我們既無須引入另外一個獨立的“普遍形式”以至破壞作為個體的形式自身所具有的單純性（simplicity），也能夠避免對亞里士多德這個典型的實在論者做出“唯名論”的扭曲解釋。這或許就是當(dāng)亞氏說“你的質(zhì)料、形式和推動原因與我的不同，然而在它們的普遍的公式（universal formula）來講又是相同的”時候心中所持有的想法。當(dāng)然，這個解釋也面臨一個概念上的困難：如果說一組基因由不同的部分（paJt）組成，這倒好理解，既然一組基因的每一部分都是一個物理單位，然而，若說一個個體的形式由不同的部分組成，這到底是什么意思呢？我們可以借助于數(shù)學(xué)的概念來說明這一點。比如，一個數(shù)字“5”，雖然它不由任何物理的部分構(gòu)成，但我們?nèi)匀豢梢园阉殖伞?”和“4”或者“2”和“3”這樣的部分。我們完全可以在這一意義上來理解一個形式的“部分”且無損于這個形式作為一個個體的單純性和統(tǒng)一性。