摘? 要：從民國初年力圖在“鄉(xiāng)土”和“地方”中探尋復蘇民族種性的資源到“五四”時代提倡“人的文學”，強調打破對“種族”“國家”“鄉(xiāng)土”的偶像崇拜，從“五四”落潮后重提“地方”之于“文藝”的重要性，再到期望回到《民報》時期的“民族主義”，周作人逐漸形成了一種“建造中國的新文明，也就是復興千年前的舊文明”的思路，而他同時期的鄉(xiāng)土文學構想則不僅體現(xiàn)了更積極參與了這個思路的建構過程。

關鍵詞：周作人;鄉(xiāng)土文學;民族主義;世界主義;“五四”

周作人“五四”前后的思想經歷了一個從“民族主義”轉向“世界主義”，再從“世界主義”回到“民族主義”的過程。與此同時，他對鄉(xiāng)土、地方和文學的態(tài)度也有一些相應的調整。這些調整自有出自文學內部的動因，但就其根本而言，文學態(tài)度的變化折射出的乃是不同時期周作人對民族和國家未來的不同想象。

一、“民族主義”與作為“資源”的“鄉(xiāng)土”

1911年11月6日，紹興在辛亥革命的浪潮中宣告獨立。當天，周作人就發(fā)表了一篇熱情洋溢的文章，熱烈地歡呼“紹興萬歲！獨立萬歲！漢族同胞萬歲”，還在文章末尾采用了黃帝紀年。對黃帝紀年的選擇體現(xiàn)了周作人對清季排滿革命理念的認同，對他來說，這場革命首先是一種旨在“光復漢業(yè)”{1}的種族革命，而他也正是帶著這樣的“種族”民族主義立場進入民國的。

然而，他很快就從這種樂觀情緒中驚醒了，1912年1月18日，他發(fā)表了《望越篇》，其中即已表現(xiàn)出對國人能否洗心革面的疑慮。四天后，感慨于革命陣營內部的亂象，他又撰寫了《望華國篇》，透露出濃重的悲觀情緒。2月2日，他更是直接斥問“民國之征”究竟何在：“昔為異族，今為同氣;昔為專制，今為共和。以今較昔，其異安在？”{2}雷啟立指出，這些文章表明，周作人很早就認識到辛亥革命并未逃脫“以暴易暴的歷史悲劇”，而當他一旦看清這一點后，自然也“無法樂觀和積極了”。③不過，更需關注的是，雖然周作人此時已經發(fā)現(xiàn)民國存在不少嚴重的問題，但他帶入民國的“種族”民族主義立場卻并沒有什么大的變化。

1912年11月5日，周作人在《民族之解散》中指出，特定的精神和理想是一個民族形成并得以維系的前提，而一旦精神渙散，民族則難免解散的命運。一周后，他不僅在《共和國之盛衰》中再次提及這個話題，還直接將共和制度運行的良否溯源到特定的民族種性。在他看來，雖然當時美洲諸國都采用了共和制度，但北美盎格魯撒克遜人因之而盛，南美拉丁民族卻不能改變自己的頹勢命運，這完全是他們的種性不同所致。對于南美諸國，周作人自可以判定他們的種性不合于共和制度，對于中國，他并沒有采取這樣的簡單態(tài)度。雖然周作人已經隱約指出民初共和亂象正折射出國人種性的“不足”，并且模糊地意識到清季革命滿漢異種的敘述失去了解釋中國問題的能力，但此時他仍然傾向于將民初的問題解釋為國人種性“受專制禍久”而不免扭曲所致{1}，保留了對國人種性復蘇的期待。

1912至1916年間，周作人發(fā)展了對教育學、兒童學、人類學、“文學”等在內的廣泛興趣，這些興趣一直伴隨他終生。值得注意的是，在當時，它們都非常直接地指向了認識、更新國人的種性，并以此回應民初亂象的目的?！秲和瘑栴}之初解》中說道：“一國興衰之大故……考其國人思想視兒童重輕何如，要亦一重因也?！痹谥茏魅丝磥?，如果一國國民能夠正確地對待兒童，那么“斯舊邦可新，絕國可續(xù)”，否則“雖當盛時，而赫赫文明難為之繼”，并提出“兒童者，未來之國民”。{2}因此，民族精神和國人種性的更新理應從兒童著手。

對兒童的培養(yǎng)首先凸顯家庭教育的重要性，“造成性格，重在家庭”，而家庭教育的責任又特別落實在母親的身上，因此，便又引出了“婦人問題”。③無論是社會教育，還是家庭教育，都必須先有所本，而后才可施行。正是基于這樣的考慮，周作人多次討論了遺傳學和善種學的問題。在他看來，教育就是要依據遺傳學的原理，“利用外緣以行揚抑……”，而這個過程也正是所謂“進化”。{4}周作人認為，“進化”并不僅僅發(fā)生在世代之間，從兒童到成人的成長過程也同樣是一個“進化”的過程，甚至這一過程“以二十余年遍示人類進化之蹤跡”{5}。因此，要認識兒童的特性，除了要借助兒童研究，人類學和民俗學的視野同樣必不可少，因為兒童時期正對應著人類的原始狀態(tài)。

周作人十分看重國民藝文在保持和培育國民種性上的重要性，與之相應地，他也特別強調了童話、歌謠在兒童教育中的作用。在他看來，如果說兒童對應著人類的原始狀態(tài)，那么童話及民謠就代表了文章的起源。借助人類學的知識，周作人認識到，這些“原始”的文學雖多有“無稽之言”，但其中卻可見“文明之信史”，因此，它們不僅代表了藝文之真諦，還喻示了最為純潔的民族種性。1914年初，周作人在《紹興縣教育會月刊》發(fā)文征求紹興兒歌童話，這是中國現(xiàn)代民俗學史上開創(chuàng)性的事件。值得強調的是，征求啟事的意義無法在民俗學學科內部得到全面的解釋，在它背后，其實有周作人關于整個民族命運的長遠打算。

早在留日期間的《哀弦篇》中，周作人就曾引述法國思想家丹納的說法，指出評價一國藝文需要考慮“種性”“境地”和“時序”三個方面的因素。在周作人的討論中，“種性”固然是“人群造國之首基”，但“境地”的作用不容小覷，“夫風土之異人固甚矣”。風土不僅在各國的藝文上打上自己的烙印，“他若宗教政治，亦為之因”。⑥換言之，在周作人看來，一個民族的特色其實是“種性”和“境地”綜合作用的結果。

周作人公示采集越地童話和兒歌，不僅因為這些“原始”文學中蘊藏著國人原初的種性，還因為童話和兒歌中必然帶有鄉(xiāng)土和地方色彩。周作人認為：“童話取材大旨同一，而以山川風土國俗民情之異，乃令華樸自殊，各含其英。”{7}這其實已經預示了近十年后《地方與文藝》等文本中的觀點。也是在同樣的邏輯下，周作人重訪越中故跡，有意識地輯錄鄉(xiāng)邦文獻。日后，在現(xiàn)代鄉(xiāng)土文學理論的經典文本《舊夢》中，周作人愉快地回顧了他在民國初年搜集越中文人著作的經歷，再次證明這些行為應該算作周作人對廣義的“鄉(xiāng)土文學”的興趣。而在當時，這些興趣并不是個人性的，它們代表了周作人為“種族”這塊民國“基石”賦予真實內容的努力。

二、“世界主義”與作為“偶像”的“鄉(xiāng)土”

不過，也正因為此，一旦周作人發(fā)覺這些努力非但不能，甚而可能就是造成中國問題的原因，他面對這一切的姿態(tài)便容易有一個反方向報復性的反彈。1916、1917年先后發(fā)生的袁世凱稱帝、張勛復辟等事件有力地推動了甚至規(guī)定了新文化運動的展開方向。周作人多次提到，以后蓬蓬勃勃起來的文化上的諸種運動，幾乎無一不是受了復辟事件的刺激而發(fā)生的。

錢玄同和周氏兄弟是同在東京受業(yè)于章太炎的同學。章太炎治學講求復古，提倡用國粹激勵種性，尤其重視語言和文字之學，視其為中國國粹和種性的根本所在，周作人等人深受其影響。然而，也恰恰是太炎弟子在介入新文化運動后提出了最為激烈的廢除漢字的主張。倘若忽視袁世凱稱帝和張勛復辟事件的刺激，這樣的選擇則很難理解。如果說他們之前認為民初亂象的原因是由于國人種性“受專制禍久”而不免扭曲，并一直對民族原初的種性保持基本的信任，那么在稱帝、復辟等事件的沖擊下，他們對中國民族種性的信任徹底崩毀，一旦發(fā)生這樣的轉變，先前正經施行的復古行為，自然也就立刻顯得發(fā)昏、可笑，并成為需要被放棄、克服的對象。周作人曾指出，錢玄同復古的經歷中“也就存在著后來‘疑古也即反復古的根源”{1}。對他自己，這個解釋同樣適用。

早在民元的文章中，周作人就一方面對國人種性的復蘇寄予了期待，“汝倘自覺……汝乃昭蘇”，另一方面也明白地指出，如果復蘇無望，他是不憚于設想經由民族的“死亡”而達至另一個意義上的“新生”這條道路的，“寧保靈明而死，毋循物欲以生也”。{2}事實上，這正體現(xiàn)了中國現(xiàn)代思想“權操于我”的重要特點，正所謂“我自己能夠敗，我必定自己能夠興”。③從外在形式看，這種依然帶有民族關懷的思想表現(xiàn)出強烈的反傳統(tǒng)的情緒和突出的世界主義色彩。

在這個意義上，周作人在《人的文學》等文章中將幾乎所有的中國舊文學都列為非人的文學也就不難理解了。與其說這個判斷是從所謂“人”的道德的角度做出的，倒不如說是從他這一時期對民族傳統(tǒng)的批判態(tài)度中推導出來的。當然，這并不意味著周作人新文化運動初期的論述只有某種態(tài)度的同一性。相反，這些言論背后仍然有著一些連貫的線索，只不過其中的重點并非通常所說的自然人性論，而是泰勒等人類學家的文化或社會進化論。事實上，周作人的確說過，他對于“人”的興趣，換言之也就是對“文化之起源與發(fā)達”{4}問題的興趣。

作為維多利亞時代的人類學家，泰勒等人認為人類在本質上是同一的，而這種同一“不是指自然的理性，而是指技術性知識的普遍性”{5}。也就是說，世界各民族都可以按照同樣的技術和知識的標準被組織進一個從野蠻到文明的線性鏈條中?！昂圹E”是這些人類學家重要的分析概念，在他們看來，各種鄉(xiāng)土民俗或者在文明社會中難以解釋的行為其實是歷史遺留下來的“痕跡”，需要借助于比較的方法，將“開化民族的似乎無意義的習俗或禮儀與未開化民族中間所有類似的而仍留存著原來意義的習俗或禮儀相比較”⑥才能明確它們的意義。

早在1906年，周作人就曾購得進化論文化人類學先驅泰勒的著作《人類學》。后來，他又經由對希臘神話的興趣，進一步接觸了安特路·闌等人的人類學著作，并深受影響。他在1912年至1916年間漸次展開的對童話、神話、鄉(xiāng)土民謠的研究，基本上是在安特路·闌等人提供的研究范式下進行的。然而，由于受到當時所抱持的民族主義思想的牽制，周作人幾乎“無視”進化論文化人類學在歐洲和世界其他地區(qū)之間建立的文明和野蠻的分界，反而在“誤讀”進化論文化人類學“痕跡”學說的同時，從諸多鄉(xiāng)土文化中發(fā)現(xiàn)了民族原初淳樸種性的遺留。不過，在介入新文化運動之后，出于對整個民族種性的失望，周作人明顯轉向了進化論文化人類學的另一面，也即是對人類文明道路單一性的強調。

通觀周作人新文化運動初期的文章，無論是認為中國戲是“野蠻”的，還是認為當時的中國人只得承擔“土人”的稱號，都處處透露出進化論文化人類學深刻的影響。對于進化論文化人類學者而言，這門學科的目的從來就沒有止步于正確認識“野蠻”文化，而是要在認識它們的基礎上，“促進人類的進步，同時清除障礙”，一如泰勒所言，“這種文化的科學，本質上是改革者的科學{1}。”有理由推測，正是在這個理論的影響下，加上“五四”時期頗為濃厚的理想主義氛圍，周作人的思想狀態(tài)才呈現(xiàn)出后來少見的積極、進取的面向。

也正由于進化論文化人類學關于人類文明單線進化的主張，周作人才得以有力回應當時國內思想界圍繞“國粹”和“歐化”的爭論。既然人類的運命是同一的，那么歐洲的文藝和文明只不過是“經過了野蠻階級蛻化出來的文明事物在歐洲先發(fā)現(xiàn)”，把它們拿來為己所用，也只是在本國將要走的進化路程中“跳了一步”，自然“沒有什么歐化不歐化了”。{2}基于同樣的邏輯，既然世界各個地區(qū)文化之間只有進化程度的區(qū)別，鄉(xiāng)土和地方也就失去了它們對特定文明的規(guī)定性，成了在民族進化過程中需要被克服的偶像，隨之而來的則是對某種普遍的“人的文學”的追求，“只能說時代，不能分中外”③。

三、“世界民”與“地方民”

1923年4月，周作人在為劉大白新詩集《舊夢》所作的序言中說道：“我們這時代的人，因為對于偏隘的國家主義的反動，大抵養(yǎng)成一種‘世界民的態(tài)度，容易減少鄉(xiāng)土的氣味……”{4}正如他多次指出的，這里所說的對于偏隘的國家主義的反動，首先是指對于洪憲及復辟事件的反動。在這些事件的刺激下，包括周作人在內的“五四”知識分子以極為激烈的姿態(tài)宣告自身與中國舊政治、舊思想和舊文化的決裂，提出要在“新文化”的基礎上重建中國文明的基石。而在當時，他們主要借重的資源則不能不是歐洲的近代文明。

然而，不能忽視這個主張的國際背景。晚近的研究對于“一戰(zhàn)”之于“五四”前后中國思想趨向的影響給予了更多的關注，有研究者指出，促使五四文化轉向的除了共和危機，“歐洲戰(zhàn)爭與革命時代西方形象的變化也是重要因素”，“新文化運動高舉‘科學與‘民主的大旗，忠誠于共和的價值”，但他們“揭橥的口號不再是重復19世紀的老調，他們對法國大革命及其價值的重申逐漸地和一種與19世紀的政治—經濟體制訣別的意蘊相互纏繞”。{5}

作為“新文化”團體的重要成員，周作人這一期間的思考也和這個大的脈絡保持著密切的溝通。1918年5月5日，周作人在《新青年》撰文介紹日本白樺派作家武者小路的反戰(zhàn)話劇《一個青年的夢》。武者小路將國家和民族之間森嚴的界限視為促使一戰(zhàn)爆發(fā)的重要原因，而解決戰(zhàn)爭問題的關鍵在于民眾的覺醒，只要“人人都是人類的相待，不是國家的相待”，也就是說普通民眾能夠跳脫民族和國家的界限，認識到自己是“人類”的一員，“便可得永久的和平”。⑥雖然言語之間周作人對這個設想的可行性提出了疑慮，不過透過表面上的矛盾態(tài)度，毋寧說他在更深的層面上對武者小路的主張產生了深刻的共鳴，“明知‘說了沒用”，卻“不能不說”。{7}

1918年3月，武者小路開始思考借由“新村”的形式推動自身理想藍圖的實現(xiàn)。作為最初結果的，是同年7月《新村》雜志的創(chuàng)辦和11月九州宮崎縣兒湯郡木城村的誕生。對于武者小路的新村實踐，周作人投注了異乎尋常的熱情，對他而言，新村實踐允諾了“個人”與“人類”，“物質”與“精神”，“體力勞動”與“腦力勞動”等各方面協(xié)調發(fā)展的人的生活的理想圖景。雖然新村運動的具體主張日后被證明多停留在空想的層面，但在“五四”最初的幾年時間里，這個運動卻吸引了相當一部分知識分子的注意。對新村式實踐的熱情，體現(xiàn)著人們對某種既能克服中國傳統(tǒng)社會的弊端，又能避免西方資本主義社會種種局限的新的普遍性生活與社會形態(tài)的向往。

在《破惡聲論》等文章中，魯迅曾經批評過一類唯西方文明馬首是瞻，毫無批判意識和主體性可言的世界人。近來，一些海外研究者亦復熱衷于在“五四”時期中國思想激進反傳統(tǒng)的姿態(tài)中發(fā)掘所謂自我殖民的痕跡，周作人“五四”初期的相關言論自然也是這些批評的對象。然而，如果將周作人對新的普遍性的追求考慮在內，則不難發(fā)現(xiàn)他所謂的“世界民”態(tài)度和魯迅批評的“世界人”意識其實存在著十分重要的差別。如果說“世界人”意識默認了西方文明的霸權地位，“世界民”態(tài)度反而內含著對這種霸權地位的反抗。惟其如此，雖然在國內的語境中，伴隨“世界民”態(tài)度而來的往往是對中國傳統(tǒng)異常激烈的批判，用周作人自己的話說，也就是“減少了鄉(xiāng)土的氣味”，但一旦在全球性的語境中發(fā)言，這個態(tài)度反過來又可能催生出對鄉(xiāng)土、地方和民族傳統(tǒng)的探尋和尊重。

上文已經提到，在“五四”新文化運動的場域中，包括周作人在內的章門弟子程度不同地附和過廢除漢文、采用世界語的思想，這自然是當時全盤反傳統(tǒng)主張的一部分，然而，就在寫于1919年10月的《訪日本新村記》中，周作人同時卻又表示各國的國語和方言“也各有特具的美，盡可聽他自由發(fā)展”{1}的意見。在《游日本雜感》中，他更是提出“古學復興”的問題，認為中國“古藝術與民間藝術”自有美妙之處。在這個意義上，正如羅志田所說，近代中國士人世界主義思想背后仍然“隱伏著微妙的民族主義關懷和心態(tài)”，而這根本上是由當時中國積貧積弱的位置所決定的，“如果講民族主義便為西人張目，故希望通過提倡世界主義來抑制歐西國家的弱肉強食主義”。{2}對此，周作人自然也不例外，只不過在當時，由于所謂的對人類大同的迷思，這種民族主義意識更多地處于潛伏的狀態(tài)。一旦他的人類大同意識開始消褪，這些在某種程度上曾被壓抑的意識便會重新在他的思想中占據相應的位置。

1922年3月，北京大學成立了一個以蔡元培等人為對外代表的“非基督教大同盟”，他們在3月19日的《晨報》發(fā)表《宣言》，其中提到將于同年4月1日在清華大學召開的世界基督教學生同盟大會是“污蔑我國人民，掠奪我國經濟的強盜會議”，而“非基督教大同盟”成立的目的就是要對這個實行侵略主義的反動組織宣戰(zhàn)。在隨后的日子里，各種有關該同盟的宣言、通告、演講和聲討大會的消息頻繁出現(xiàn)在各種報紙雜志上，其中一些報道宣稱：“有宗教可無人類，有人類應無宗教，宗教與人類不能兩立?！雹蹖τ谶@樣的主張，周作人等人公開發(fā)表了《主張信教自由者宣言》{4}，從維護言論和宗教信仰自由的角度對“非基督教大同盟”提出了批評和反對意見。事實上，這也正是今天相關研究在涉及這一事件時主要的評價標準。然而，如果將與周作人等人相對的那一方的意見考慮在內，那么不難發(fā)現(xiàn)，其實這個運動的主要關切點并非私人宗教信仰的問題，而是針對著以傳教為掩飾的帝國主義在文化、教育和經濟等方面的對華侵略活動。這也正是為什么周作人日后一再承認自己當時的意見其實是頗為片面的，“現(xiàn)在來反對基督教，只當作反帝國主義的手段之一，正如不買英貨等的手段一樣，那可是另一問題了……我們雖相信基督教本身還是一種博愛的宗教，但理論與事實是兩件事”。{1}周作人正是在類似的辯論中逐漸意識到民族和國家之間的界限或者不平等的關系，并不會因為籠統(tǒng)的人類意識而輕易消解。

此外，正如有的研究者所言，“文學作為創(chuàng)造性的精神產品”也要求“周作人承認民族存在”，也就是“地方民”資格的合理性。周作人曾經說道：“文學是情緒的作品，而著者所能最切迫的感到者又只有自己的情緒，那么文學以個人自己為本位，正是當然的事?！眥2}而在個人的民族身份一時無法消除的情況下，“他也就看到了民族文化特性給文學帶來的多樣性”。③這正是他在《個性的文學》中所說的，正由于那圖夫人是印度人，所以她的生命所寄的詩里自然有一種印度的情調，為非印度人所不能感到，然而又是大家所能理解者：這正是她的詩歌的真價值所在，因為就是她的個性所在。

1923年初，周作人在一篇介紹四川新文學期刊《草堂》的短文中說道，“地方色彩的文學也有很大的價值，為造成味道的國民文學的元素”，這是因為“我們理想的中國文學，是有人類共同的性情而又完具民族與地方性的國民生活的表現(xiàn)，不是住在空間沒有靈魂陰影的寫照……人地的關系很是密切”。{4}1960年代之后，人文地理學研究領域就“空間”（Space）和“地方”（Place）問題展開了冗長的辯論。粗略而言，1960年代之前的地理學研究被科學主義的思維方式所主導，當時的地理學家認為世界是由等質的、無差別的“空間”所構成，研究“空間”應該遵循嚴格的數理邏輯。而1960年代之后的人文地理學者則傾向于將世界上各個地區(qū)理解為具有自身社會和文化脈絡的“地方”，認為對此的研究不能僅僅依靠數理的分析，還需要將人、地之間的情感依戀等問題考慮在內。人文地理學家關于“空間”和“地方”的爭論，周作人自然不可能知曉，然而，這并不妨礙我們將這兩種概念與周作人的相關思想做出某種比照。如果說在“五四”時期，周作人的世界、文學圖景充滿了“空間”的意味，那么最晚到1923年，他就明顯轉到“地方”層面了?？梢韵胂?，當周作人發(fā)展出了這樣的認識，離他在《舊夢》和《地方與文藝》等文章中再次提出鄉(xiāng)土文學的問題也就為時不遠了。

四、“血脈中”的“泥滋味”

上文歷時性地呈現(xiàn)了周作人“五四”前后對于“鄉(xiāng)土文學”態(tài)度的變化，這些變化表明了在周作人這里，“鄉(xiāng)土文學”從來就不是一個文學內部的問題，而是攸關他對民族前途問題的考量。接下來將要議論的問題是，周作人在《地方與文藝》等文章中提出的關于鄉(xiāng)土文學的新的構想，背后的理論資源又是什么？

聯(lián)系周作人早期的文藝思想，我們可以大致歸納出以下幾方面線索。首先，在周作人的思想脈絡中，“地方”并不是一個嶄新的問題。早在1908年的《哀弦篇》中，他就借助丹納的理論提出，“境地”決定了一國文章的特色。這顯然與《地方與文藝》中所說的“風土與住民有密切的關系”有很強的對應關系，考慮到丹納的思想在“五四”時期的中國知識分子間存在著廣泛的影響，可以推斷，周作人“鄉(xiāng)土文學”的構想中仍然有丹納思想的影響。

其次，德國浪漫主義思想家赫爾德的思想也部分參與了周作人這一時期鄉(xiāng)土文學思想的構成。近來，李音的研究精彩地分析了周作人1920年代鄉(xiāng)土文學構想與赫爾德思想的關聯(lián)。在赫爾德那里，“民族是一種‘自然之樹，從其自然性中獲得獨特性”。赫爾德對民族文化獨特性的強調還伴隨著文化多元性的觀念，這種觀念認為“整個人類好比一個文明的大花園，各個不同的民族文化是不同的樹木、植物……這是一種民族有機論隱喻”。顯然，周作人在《舊夢》《地方與文藝》等文章中非常直接地繼承了“這種具有強烈意象感的民族植物隱喻和文化多元性觀念”。{5}

然而，本文認為，討論這一時期周作人鄉(xiāng)土思想的構成，或許還有另一條需要考慮的線索。事實上，盡管周作人和赫爾德之間的思想聯(lián)系非常清晰，但周作人在1908年之后基本沒有直接提及過赫爾德。劉皓明注意到，如果說周作人在1908年的《論文章》等文章中曾經直接借用赫爾德的思想將童話和歌謠視為“天籟的表現(xiàn)”，那么在1910年代和1920年代，周作人其實“轉向了安特路·闌”及其“對童話所做的人類學解釋”。同時，他又補充道：“闌的人類學和周作人由之派生出的觀念……不應該被看成是一種孤立的學說。事實上，它可以回溯到赫爾德的時代”，“在他最重要的文章《兒童的文學》中，周作人用進化人類學作為論說的依據……但是，在這個進化論的外表下，在更深的層次上，這種人類觀同樣可以回溯到歐洲的浪漫主義”。{1}

在一個更大的思想脈絡中，劉皓明的論述自然言之成理，然而，這一論述中的多重曲折也提示了進一步商榷的空間。劉皓明之所以將周作人明顯發(fā)端于安特路·闌的進化論文化人類學追溯到赫爾德那里，大概是因為在歐洲思想的脈絡中，赫爾德的浪漫主義在某種程度上其實是對英法啟蒙理性的反動，而安特路·闌等人的進化人類學則直接內在于啟蒙理性的傳統(tǒng)，帶有非常強的殖民主義色彩。劉皓明沒有直接討論到的一個密切相關的問題是，只有在赫爾德浪漫主義思想的脈絡中，才可能出現(xiàn)“地方”的問題，而在進化人類學那里，“地方”問題在理論上沒有任何的重要性。因此，就理論的嚴格性而言，周作人1920年代中期頻繁征引安特路·闌等人的理論，以及他當時思想中的浪漫主義傾向，和他對于“地方”問題的重視其實是自相矛盾的。

不過，這個矛盾并不重要。正如有關現(xiàn)代中國翻譯實踐活動的研究已經顯示的，翻譯以及對外國理論的征用并不是一個自外而內的單向過程，周作人完全可以在接受這些理論時根據自身的需要賦予它們新的解釋，或者凸顯（壓抑）它們的某些維度。在《地方與文藝》中，周作人提出了兩種“國粹”的區(qū)分，其中一種是“活”的國粹，它們“混在我們的血脈中，這是趣味的遺傳”;另一種則是“死”的國粹，它們是“過去的道德習氣，不適宜于現(xiàn)在，沒有保存之必要，也再不能保存住”。{2}在周作人看來，鄉(xiāng)土文學的必要性和可能性正在于這些“土氣息泥滋味”是與我們血脈相連的活的國粹，不必割舍，也無從割舍。值得注意的是，在《地方與文藝》發(fā)表后不到十天，周作人在一篇談論神話的短文中再次將人類對神異故事的原始要求稱為“長在我們血脈里”③的需要，眾所周知，安特路·闌等人的進化論人類學是周作人這一時期用于解釋人類對于神話的興趣最為重要的理論依據。據此推測，周作人這一時期鄉(xiāng)土文學構想的一個重要來源與其說是赫爾德，不如說其實就是安特路·闌等人的進化論人類學。

那么，上文提到過的矛盾之處又該如何理解呢？其實，正如日本學者指出的，雖然進化論文化人類學帶有強烈的文明等級論色彩，但這一理論同時堅持認為任何看起來“野蠻”的行為都是有意義的、可以解釋的，這一傾向使得“人們得以重新認識那些被18世紀的理論片面視為愚昧、迷信并棄之不問的事物，從中發(fā)現(xiàn)新的意義”{4}。顯然，當周作人告別“五四”初期短暫的“世界主義”階段，重新面對中國的文化現(xiàn)狀時，這種“發(fā)現(xiàn)新的意義”的理論正是他所看重的。

上文曾經提到，進化論文化人類學的“痕跡”說曾經促使周作人將幾乎所有中國的文學都視為“非人”的文學，認為它們是“野蠻”時代的遺留，這也是當時周作人面對中國固有文化傳統(tǒng)時的基本態(tài)度。然而，“痕跡”說的另一面向也能夠賦予這些野蠻時代的遺留以另外一種解釋。如果民眾的“精靈信仰”不僅是“迷信”，還體現(xiàn)了“人類共通的悲哀或恐怖”{5}，如果《詩經·國風》不僅是古代的經書，還是一些“古代民謠”{1}，或者如安特路·闌所說，“一些現(xiàn)代文明人覺得怪誕”的事物，“在他發(fā)生的時地，正與社會上思想制度相調和”{2}，那么，即便是那些現(xiàn)在看起來“野蠻”的“禮”，在其起源之處不也是“人與人相處的一種條理”③？本來與某種國家主義立場有內在關聯(lián)的“鄉(xiāng)土”和“地方”，不也因為與地方民眾的日常生活血脈相連，而有可能再次被重新轉化為民族再造和更新的資源嗎？

事實上，這正是周作人一改“五四”初期批判傳統(tǒng)的凌厲姿態(tài)，轉而提出“建造中國的新文明，也就是復興千年前的舊文明”{4}的內在思想線索。在這一思路形成的過程中，他對于鄉(xiāng)土和鄉(xiāng)土文學態(tài)度的幾次變化恰恰是重要的中介。人們不應忘記，此后的周作人越來越多地動用中國古代的資源，重新燃起閱讀鄉(xiāng)邦文獻的興趣，構建“言志”和“載道”的文學觀，將中國新文學的淵源追溯到晚明。顯然，這一切都已經在《舊夢》《地方與文藝》兩個文本中顯露端倪，而這也正是本文所說的周作人“五四”前后鄉(xiāng)土文學構想的歷史意涵。

作者簡介：王大可，上海交通大學媒體與傳播學院助理研究員，主要從事中國現(xiàn)當代文學、當代傳媒文化研究。