彭雙貞 賀來

〔摘要〕 國家治理是以制治理，而制度的產(chǎn)生則決定了國家治理內(nèi)在原則的基本內(nèi)容為個(gè)體性與共同性原則及其相互關(guān)系。國家治理在從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的發(fā)展過程中，其內(nèi)在原則發(fā)生著深刻的自我變遷與自相反對。無論是以抽象共同性為原則的傳統(tǒng)國家治理模式，還是以抽象個(gè)體性為原則的資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代國家治理模式都走向了其反面，陷入了“自相反對”的困境。通過對國家治理內(nèi)在原則及其時(shí)代變遷進(jìn)行哲學(xué)前提反思可知，抽象的共同性與抽象的個(gè)體性治理原則皆有其自反性。從哲學(xué)層面的原則高度而言，推動(dòng)國家治理真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的關(guān)鍵在于尋求共同性與個(gè)體性原則的辯證統(tǒng)一。

〔關(guān)鍵詞〕 國家治理;共同性;個(gè)體性;自反性;辯證法

經(jīng)世治國不僅是一個(gè)技術(shù)和實(shí)證層面的政治學(xué)、社會(huì)學(xué)問題，更是從古至今哲人們思考的重要問題。柏拉圖曾就城邦治理提出，國家治理者必須是哲學(xué)家。①哲學(xué)反思對于國家治理發(fā)展的重要意義可見一斑。從哲學(xué)層面反思國家治理，并不是對具體治理術(shù)的思索，而是要把握和反思國家治理的內(nèi)在原則及其時(shí)代變遷，從而在原則層面抓住國家治理現(xiàn)代化的關(guān)鍵。推進(jìn)國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化，不能照搬西方國家治理現(xiàn)代化模式，而需要在哲學(xué)層面反思從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的國家治理內(nèi)在原則的自我變遷及其困境，把握國家治理現(xiàn)代化過程中共同性和個(gè)體性原則的辯證聯(lián)結(jié)，超越傳統(tǒng)社會(huì)（以城邦共同體為主體的理想主義國家治理藍(lán)圖走向以君主為主體的個(gè)人專制主義治理模式）和資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代社會(huì)（以個(gè)體為主體的自由主義國家治理模式走向現(xiàn)代官僚體系和制度對個(gè)體的規(guī)訓(xùn)與新的專制）國家治理的“自相反對”的悖論，推動(dòng)實(shí)現(xiàn)以“自由人聯(lián)合體”為治理主體的共產(chǎn)主義國家治理藍(lán)圖，從而“全面實(shí)現(xiàn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，使中國特色社會(huì)主義制度更加鞏固、優(yōu)越性充分展現(xiàn)。”②

一、個(gè)體性與共同性：國家治理的內(nèi)在原則的基本內(nèi)容

在哲學(xué)層面反思國家治理的內(nèi)在原則，首先需要指出何謂國家治理的內(nèi)在原則？由于國家治理始終要以制度為落腳點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)，而制度的構(gòu)成本身則牽涉共同體與個(gè)體及其相互關(guān)系，因此，個(gè)體性與共同性原則及其相互關(guān)系構(gòu)成國家治理內(nèi)在原則的基本內(nèi)容。

制度是國家治理的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。亞里士多德曾在其名著《政治學(xué)》的開篇指出“政治家憑城邦政制的規(guī)章加以治理?！雹酃糯某前蠲裰髡紊星胰绱?，現(xiàn)代民主政治亦是如此。制度化是國家治理邁向現(xiàn)代化的標(biāo)識(shí)，越是現(xiàn)代化的國家，其國家的各項(xiàng)基本制度越是完善。國家治理者總是根據(jù)已有制度進(jìn)行國家治理并且根據(jù)實(shí)踐中出現(xiàn)的新情況對制度予以修正。雖然對于什么是好的善的制度安排這一問題，思想家們總是莫衷一是，但是對于通過堅(jiān)持和完善制度來進(jìn)行現(xiàn)代化的國家治理卻有著基本共識(shí)。國家治理總是離不開制度的參照與依循，脫離制度建設(shè)來談國家治理是空洞的。正是基于對制度作用的認(rèn)識(shí)，習(xí)近平指出，“我國國家治理一切工作和活動(dòng)都依照中國特色社會(huì)主義制度展開?！雹堋吨泄仓醒腙P(guān)于堅(jiān)持和完善中國特色社會(huì)主義制度、推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化若干重大問題的決定》實(shí)質(zhì)上已經(jīng)明確指出，推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化其路徑就在于制度的堅(jiān)持與完善。

在明確了制度是國家治理展開的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)之后，就可以進(jìn)一步通過對制度產(chǎn)生的哲學(xué)反思來理解為什么個(gè)體性與共同性原則及其相互關(guān)系構(gòu)成了國家治理內(nèi)在原則的基本內(nèi)容。一個(gè)國家的制度有多種類型，如政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育等等制度，其中每一種制度都具有某方面的功能并形成一種共同的規(guī)范。但制度的類型、功能并不是哲學(xué)研究的直接對象，哲學(xué)的反思首先關(guān)注制度本身，即制度的產(chǎn)生。關(guān)于制度的產(chǎn)生，羅爾斯的觀點(diǎn)十分富有教益。在羅爾斯看來，“社會(huì)制度應(yīng)當(dāng)這樣設(shè)計(jì)，以便事情無論變得怎樣，作為結(jié)果的分配都是正義的?！雹荨爸贫葘⒋_保正義背景條件，各個(gè)體和聯(lián)合體的行為正是在這些正義的背景條件下發(fā)生的?！雹蘅梢?，制度的設(shè)計(jì)與產(chǎn)生牽涉?zhèn)€體與共同體行為和結(jié)果的正義。首先，制度的內(nèi)涵是將不同個(gè)體的價(jià)值觀念和生活方式約束起來所形成的一種共同的約束。制度本身代表著共同性的約束與規(guī)則。“社會(huì)的制度形式影響著社會(huì)的成員，并在很大程度上決定著他們想要成為的那種個(gè)人，以及他們所是的那種個(gè)人。”⑦其次，制度的約束對象是個(gè)體與共同體的行為。一方面，制度約束個(gè)體的行為，使個(gè)人能有秩序地聯(lián)合起來創(chuàng)造社會(huì)生活;另一方面，制度也從總的方面對作為整體的共同體的意志代表——國家政府——的行為進(jìn)行約束，使國家有序運(yùn)行。最后，制度產(chǎn)生的目的是為了協(xié)調(diào)和實(shí)現(xiàn)個(gè)體或共同體的利益。按照制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家的說法，制度是“均衡博弈”的結(jié)果⑧，制度的產(chǎn)生是為了調(diào)節(jié)個(gè)體之間以及個(gè)體與共同體之間的利益關(guān)系。

由此可見，制度的產(chǎn)生就包含著這樣一個(gè)問題意識(shí)：我們怎樣通過一種共同的制度讓不同的個(gè)人組成共同體并和諧地生活在一起？按照羅爾斯的話說，“一個(gè)因各種盡管互不相融但卻合乎理性的宗教學(xué)說、哲學(xué)學(xué)說和道德學(xué)說而產(chǎn)生深刻分化的自由平等公民之穩(wěn)定而公正的社會(huì)如何長期存在？”⑨因而，制度本身就內(nèi)含著對“一種理性和諧而又穩(wěn)定多元的社會(huì)”的價(jià)值訴求，并內(nèi)含著個(gè)體性與共同性的原則。國家治理依制而治，個(gè)體性和共同性的原則也就構(gòu)成了國家治理內(nèi)在原則的基本內(nèi)容。

當(dāng)然，除了制度以外，從國家治理的對象和主體上來看，共同體和個(gè)體是國家治理的對象和主體，國家治理總是圍繞個(gè)體與共同體展開。以何者為中心進(jìn)行國家治理、如何規(guī)范個(gè)體與共同體的行為等等問題是國家治理的基本問題。因此，以個(gè)體為價(jià)值參照的個(gè)體性原則和以共同體為價(jià)值參照的共同性原則是國家治理的內(nèi)在原則的基本內(nèi)容。

制度是國家治理重要的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，且制度的產(chǎn)生本身牽涉?zhèn)€體與共同體及其相互關(guān)系，此外共同體和個(gè)體是國家治理的對象和主體，因而個(gè)體性原則和共同性原則及其相互關(guān)系構(gòu)成了國家治理內(nèi)在原則的基本內(nèi)容。個(gè)體性原則意味著國家治理以個(gè)體為治理主體，以個(gè)體的發(fā)展為治理參照和價(jià)值訴求;與之相反，共同性原則指的是國家治理以共同體為治理主體，以共同體的發(fā)展為治理參照和價(jià)值訴求。從歷史上看，從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代的過程中，國家治理的內(nèi)在原則發(fā)生著深刻的變遷與內(nèi)在的糾纏，無論是以抽象共同性為原則的傳統(tǒng)國家治理模式，還是以抽象個(gè)體性為原則的資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代國家治理模式都走向了其反面，陷入了“自相反對”的困境。要把握國家治理真實(shí)的內(nèi)在原則，真正推動(dòng)國家治理現(xiàn)代化，需要對從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的國家治理內(nèi)在原則的自我變遷及其困境進(jìn)行哲學(xué)前提反思。

二、抽象共同性及其自反性：傳統(tǒng)社會(huì)國家治理內(nèi)在原則的哲學(xué)前提反思

要理解何謂現(xiàn)代化的國家治理，就要把握在傳統(tǒng)社會(huì)中國家治理的內(nèi)在原則，了解傳統(tǒng)社會(huì)國家治理內(nèi)在原則向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變。在傳統(tǒng)社會(huì)中，國家治理的內(nèi)在原則是共同性原則。共同性原則體現(xiàn)為共同體對個(gè)人的權(quán)威，共性凌駕于個(gè)性之上。傳統(tǒng)社會(huì)以共同性為原則的國家治理表現(xiàn)為早期的以城邦共同體為主體的理想主義的國家治理模式。

傳統(tǒng)社會(huì)國家治理的共同性原則與城邦自然產(chǎn)生有著深刻的內(nèi)在聯(lián)系?！懊總€(gè)人為了各種需要，招來各種各樣的人。由于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個(gè)公共住宅區(qū)，我們叫它作城邦?！雹獬前畹某霈F(xiàn)和發(fā)展首先是出自人的自然需要的發(fā)展，人們?yōu)榱藵M足自身多樣的需要而形成城邦。為了能夠生活，能夠“創(chuàng)造歷史”，人必須生產(chǎn)物質(zhì)生活資料。B11而人一開始面對的就是“作為一種完全異己的、有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的”自然界，因此，“人們同自然界的關(guān)系完全像動(dòng)物同自然界的關(guān)系一樣，人們就像牲畜一樣懾服于自然界，因而，這是對自然界的一種純粹動(dòng)物式的意識(shí)（自然宗教）;但是，另一方面，意識(shí)到必須和周圍的個(gè)人來往，也就是開始意識(shí)到人總是生活在社會(huì)中的?！盉12自然對人的統(tǒng)治以及人的自然生存需要促使人們進(jìn)行往來，一開始是村落間的交往，隨著人的需要和生產(chǎn)方式的擴(kuò)大，形成了更大范圍的城邦共同體。共同體成為了個(gè)人生活的重要場所，共同性治理原則也自然而生。

“城邦出自于自然的演化，而人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物?！盉13隨著城邦共同體的自然出現(xiàn)與演化，出現(xiàn)了以城邦共同體為主體的理想主義國家治理模式與藍(lán)圖，城邦共同體成為國家治理的主體，城邦的發(fā)展與繁榮和“大寫的正義”成為國家治理的目標(biāo)。柏拉圖所構(gòu)想的“正義的城邦”是以城邦共同體為治理主體的理想主義國家治理藍(lán)圖的典例。

柏拉圖所謂的善治是使國家成為“大寫的人”?！爱?dāng)國家最像一個(gè)人的時(shí)候，它是管理的最好的國家”。那么，如何讓國家像一個(gè)人一樣行動(dòng)？柏拉圖認(rèn)為，這需要“每個(gè)人有自己的東西干自己的事情”B14，生產(chǎn)者或輔助者、生意人以節(jié)制進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)，護(hù)衛(wèi)者以勇敢保衛(wèi)城邦，統(tǒng)治者以智慧治理城邦。城邦的三種人各做各的事情，互不干擾，其中每一種人都構(gòu)成城邦整體的部分機(jī)能。這樣，國家就像一個(gè)人一樣行動(dòng)，統(tǒng)治者是人腦和靈魂，輔助者和生意人是血肉，護(hù)衛(wèi)者是骨架?！皣业恼x就在于三種人在國家里各做各的事情。”B15治理的目標(biāo)是作為“大寫的人”的城邦，而不是個(gè)人。雖然它也許諾“為全體公民的幸?！盉16，但是共同體總是優(yōu)先于個(gè)人，整體凌駕于部分之上。例如在生育方面，將兒童和女人納入城邦的公共財(cái)產(chǎn)，通過政治干預(yù)兩性行為培育良種人口，將“有先天缺陷的人要秘密處理?！盉17顯然，為了城邦的繁榮，在國家治理過程中，個(gè)人是被忽視的。柏拉圖的治理術(shù)要鑄造“一個(gè)整體的幸福國家?！彼僭O(shè)當(dāng)整個(gè)城邦繁榮發(fā)展了，個(gè)人也必定會(huì)從中獲得幸福。由此可見，柏拉圖的以城邦共同體為主體的理想主義國家治理藍(lán)圖的內(nèi)在原則是抽象的共同性原則——共同體對個(gè)人具有絕對權(quán)威和優(yōu)先性，共性凌駕于個(gè)性之上。當(dāng)他從此種原則和上述假設(shè)出發(fā)，他也就把正義的、繁榮的城邦當(dāng)作了目的，把個(gè)人當(dāng)作了實(shí)現(xiàn)城邦繁榮的手段，因而無法實(shí)現(xiàn)其前提假設(shè)中允諾的個(gè)人幸福。

人依附于共同體之中，共同體凌駕于個(gè)人之上。城邦共同體對人具有重要意義，共同性原則也自然而然成為了城邦治理的原則。但是，抽象的共同性原則本身具有其自反性，即“自我反對”的性質(zhì)。共同性本身就內(nèi)含著同一性的要求，因而共同體不僅是部分之整體，而且要化為整體性的“一”。以共同性為內(nèi)在原則的城邦共同體，它本身代表的是作為整體的“一”或“大寫的人”。這種整體的“一”或“大寫的人”是理想性的，“在地球上是找不到的”，“或許在天上建有一個(gè)模型”。B18因此，在國家治理實(shí)際過程中，整體的“一”或“大寫的人”總要轉(zhuǎn)變成具體的和世俗的“一”。以城邦共同體為主體的理想主義國家治理藍(lán)圖便走向了以君主為主體的個(gè)人專制主義治理模式。抽象共同性的自反性使得國家治理走向另外一個(gè)反面，即不再是以城邦共同體為治理主體，而是以個(gè)人君主為主體。治理的目標(biāo)不是城邦繁榮和正義，而是維護(hù)君主個(gè)人統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)君主個(gè)人意志。而所謂善治也就是專制，必須基于君主的個(gè)人意志，而不是其他人的意志，體現(xiàn)在治理術(shù)上就是君主需“讓人民畏懼”B19自己。以抽象的共同性為內(nèi)在原則的理想主義國家治理模式走向了其反面，城邦共同性演變?yōu)榫鱾€(gè)人意志。傳統(tǒng)社會(huì)國家治理的共同性原則的自反性也預(yù)示著現(xiàn)代社會(huì)擺脫共同性原則的個(gè)體性原則及其國家治理模式的來臨。

三、抽象個(gè)體性及其自反性：現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)國家治理內(nèi)在原則的哲學(xué)前提反思

從傳統(tǒng)社會(huì)到資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代社會(huì)，國家治理的內(nèi)在原則發(fā)生了深刻的躍遷，即國家治理告別了傳統(tǒng)社會(huì)的共同性原則轉(zhuǎn)向了個(gè)體性原則。隨之而來，通過資產(chǎn)階級(jí)革命，以個(gè)體為治理主體的自由主義國家治理模式取代了以君主為治理主體的專制主義國家治理模式。

隨著人類社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和進(jìn)步，人越來越擺脫“自然的懾服”，人的個(gè)人主體性開始覺醒，個(gè)體性原則作為現(xiàn)代社會(huì)的原則得以確立。一方面，由于生產(chǎn)力水平的發(fā)展，人變得更加獨(dú)立了，從原始共同體的束縛中解放出來。另一方面，文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)等思想運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步推動(dòng)了人類社會(huì)逐漸破除原始共同體的神圣性，代之以個(gè)人權(quán)利的神圣性。因而不同于傳統(tǒng)社會(huì)的共同性原則，“把社會(huì)成員鑄造為個(gè)體，這是現(xiàn)代社會(huì)的特征”。B20個(gè)體性成為了現(xiàn)代性社會(huì)的原則，國家治理的內(nèi)在原則也由共同性原則躍遷為個(gè)體性原則。

個(gè)體性原則的基本內(nèi)涵是個(gè)人主體性、個(gè)體理性、個(gè)性或差異性和物的依賴性。個(gè)體性原則首先表現(xiàn)為近代以來個(gè)人主體性的覺醒，以主觀性的自由為首要內(nèi)涵。在傳統(tǒng)社會(huì)中，個(gè)人被人以外的自然或神圣權(quán)威所控制，個(gè)體缺乏自覺意識(shí)和個(gè)人自由。在現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)人主體通過社會(huì)生產(chǎn)的發(fā)展和思想解放逐步實(shí)現(xiàn)了主體性的覺醒。按照黑格爾的話說，主觀性的自由成為了現(xiàn)代世界的原則。B21主體自由成為現(xiàn)代社會(huì)生活的價(jià)值基礎(chǔ)，共同體、君主、宗教等神圣形象則喪失了其權(quán)威;其次，個(gè)體性以個(gè)體理性為前提。主觀性自由的基礎(chǔ)是個(gè)體理性。主體性的覺醒是從“觀念”開始的，傳統(tǒng)社會(huì)中的人的精神生活是蒙昧和狹隘的，對于自然界和神圣形象的崇拜和迷信出自自然需要并缺乏理性思考的。到了近代乃至現(xiàn)代，人的思想和觀念發(fā)生了重要變化，產(chǎn)生了主體的自覺意識(shí)和自由意志。人的理性不僅要為自然界立法而且也要為人自身立法。人之所以是不同于客體的主體、不同于動(dòng)物的受動(dòng)而是能動(dòng)的存在就在于人具有理性。人通過自己的理性獲得知識(shí)和力量，從而使自身擺脫自然的束縛，征服自然，向客觀世界展現(xiàn)自己以個(gè)體理性為基礎(chǔ)的主體力量?！啊页闪藙e具一格的主體，其它的物都根據(jù) ‘我這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定?！盉22簡言之，理性為主觀性的自由奠基;再次，個(gè)體性表現(xiàn)為個(gè)人個(gè)性或差異性。每個(gè)人都成為獨(dú)立的個(gè)體，并在政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活中擁有自主選擇權(quán)。個(gè)人個(gè)性體現(xiàn)為個(gè)性化和多樣化的藝術(shù)表達(dá)形式、文化樣式、生活方式等等。這些都充分彰顯了現(xiàn)代社會(huì)的“個(gè)體化”發(fā)展趨勢;最后，現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體性原則表現(xiàn)為個(gè)人對物的依賴性?，F(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人獨(dú)立性的表現(xiàn)在于對財(cái)產(chǎn)的物的形式——商品、貨幣、資本等——的占有?，F(xiàn)代人之所以能夠獨(dú)立，就在于通過大量生產(chǎn)并占有財(cái)富，使之獲得對于自然界和社會(huì)的相對獨(dú)立性。按照馬克思的看法，個(gè)人主體之所以能夠展現(xiàn)主體力量就在于通過自身的實(shí)踐活動(dòng)將自己的本質(zhì)賦予對象，而對對象化產(chǎn)品占有則確證主體的本質(zhì)性力量，在資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代社會(huì)展現(xiàn)為資本與人的異化關(guān)系。因此，現(xiàn)代社會(huì)的人的存在狀態(tài)是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”。B23個(gè)體性原則在資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代社會(huì)國家治理中體現(xiàn)為：在內(nèi)在本質(zhì)上強(qiáng)調(diào)“每個(gè)人生而自由、平等”B24，在外則表現(xiàn)為保護(hù)個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利，“尊重私有財(cái)產(chǎn)是所有政府的基礎(chǔ)”。B25在資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)人的獨(dú)立與自由是以承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)為前提的，人格要自由和獨(dú)立，必須首先經(jīng)濟(jì)上獨(dú)立、財(cái)務(wù)上自由。因而，以個(gè)體為治理主體的自由主義國家治理模式體現(xiàn)為保護(hù)個(gè)人自由和私有財(cái)產(chǎn)的治理術(shù)。

基于這種國家治理的個(gè)體性原則，思想家們開啟了一種現(xiàn)代社會(huì)典型的國家治理模式的探索，即以個(gè)體為治理主體的自由主義國家治理模式探索。其中，從洛克的“有限的政府”到諾齊克的“超低限度的政府”最具有代表性。洛克從“社會(huì)契約論”傳統(tǒng)、自然狀態(tài)和自然法理論出發(fā)，論證和提出了“有限的政府”的治理方式。按照洛克的看法，政府的權(quán)力主要包括立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)，其中立法權(quán)是政府的最高權(quán)力。B26立法權(quán)是為了保護(hù)生命和財(cái)產(chǎn)權(quán)利人民委托給立法權(quán)力機(jī)關(guān)的。國家治理的目的是為了維護(hù)個(gè)人自由和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利。所謂善治也就是法制，統(tǒng)治者基于人民的意志立法，法律面前人人平等。個(gè)人具有生命權(quán)、政治自由權(quán)、以選舉權(quán)和被選舉權(quán)為核心的民主權(quán)利、私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等權(quán)利。在政治治理方面，“有限的政府”只根據(jù)法律條文來管理公共事務(wù)，維護(hù)個(gè)人自由和私有財(cái)產(chǎn)，政府不能干涉?zhèn)€人活動(dòng)，不具有對個(gè)人的絕對權(quán)力。在經(jīng)濟(jì)治理方面，“有限的政府”對于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)沒有干預(yù)的權(quán)力，強(qiáng)調(diào)自由競爭。在社會(huì)治理和文化發(fā)展方面，個(gè)體起到重要自我治理作用。諾齊克對洛克的思想進(jìn)一步發(fā)揮，提出“超低限度的政府”。B27在他看來，政府在國家治理中僅僅起到“守夜人”的作用。洛克和諾齊克的思想最為典型地反映了以個(gè)體性作為國家治理內(nèi)在原則的資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代社會(huì)的治理模式——政治治理上以法制保障個(gè)人自由和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利、經(jīng)濟(jì)治理上強(qiáng)調(diào)自由競爭。他們的自由主義國家治理思想，最為典型地反映了現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的以個(gè)體為主體的治理模式。

從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的過程中，通過以個(gè)體為主體自由主義的國家治理模式，資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代社會(huì)破除了共同體和君主的權(quán)威，確立了“人的權(quán)利神圣不可侵犯”的原則。一方面，資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代社會(huì)國家治理的現(xiàn)代化，以個(gè)體性為原則的國家治理推動(dòng)了個(gè)人從原始共同體中解放出來，對人類社會(huì)發(fā)展起到了積極作用。但另一方面，資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代社會(huì)在分享“個(gè)體性”的現(xiàn)代化國家治理帶來的解放和歡樂的同時(shí)，也必須承擔(dān)個(gè)體性的自反性所導(dǎo)致的風(fēng)險(xiǎn)和痛苦。抽象的個(gè)體性原則本身也有其自反性。抽象個(gè)體性的自反性使得以個(gè)體為主體的自由主義國家治理模式走向了其反面，形成了現(xiàn)代官僚體系和制度對個(gè)體的規(guī)訓(xùn)與新的專制。

抽象個(gè)體性的自反性表現(xiàn)為“個(gè)體的受動(dòng)和被‘規(guī)訓(xùn)”“個(gè)體的‘無根與無向”與“個(gè)體的‘孤立化與平均化?！盉28首先，個(gè)體主體性的能動(dòng)性與主觀性自由演變?yōu)椤皞€(gè)體的受動(dòng)和被‘規(guī)訓(xùn)”。社會(huì)的“個(gè)體化”過程是“理性化”為前提的，工具理性使得人超越自然。而工具理性的發(fā)展，也使得社會(huì)更加“理性化”，即“服從于合理決斷標(biāo)準(zhǔn)的那些社會(huì)領(lǐng)域擴(kuò)大”。個(gè)體的活動(dòng)“受到資產(chǎn)階級(jí)的私法所允許的交往形式和官僚統(tǒng)治形式”B29的制約。因此，個(gè)體性的自反性以及社會(huì)化“個(gè)體化”的理性前提造成了現(xiàn)代政治對個(gè)體的規(guī)訓(xùn)與新的專制，?？潞桶⒏时镜纳螌W(xué)分別從正反兩個(gè)方面向我們進(jìn)行了揭示。?？碌摹吧巍彼枷胫赋觯怨ぞ呃硇员４?zhèn)€體生命，通過“安全技術(shù)”的干預(yù)，降低生命風(fēng)險(xiǎn)和控制整體人口安全，使生命“活得更好”B30，以“正?；焙汀鞍踩钡拿x將社會(huì)“標(biāo)準(zhǔn)化”的生命政治構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的根本性的政治形態(tài)。個(gè)人主體通過理性的治理術(shù)使生命“活得更好”的同時(shí)，個(gè)人主體能動(dòng)性也變?yōu)榱耸軇?dòng)性、個(gè)人受到了現(xiàn)代政治的“規(guī)訓(xùn)”。對此，阿甘本指出，“從古代世界到現(xiàn)代世界的通道中，‘主體化的諸種過程使個(gè)體把自己的自我對象化，把自己構(gòu)建為一個(gè)主體，并同時(shí)又把他自己與一個(gè)外部控制的權(quán)力相綁定。”B31現(xiàn)代社會(huì)的國家治理的主體——理性個(gè)體——被至高權(quán)力所控制。

其次，抽象個(gè)體性的自反性表現(xiàn)為“個(gè)體的‘無根與無向”。個(gè)人擺脫了原始共同體和神圣君權(quán)的權(quán)威，但是個(gè)體徹底成為了單子式的個(gè)體，在城邦共同體和君主專制國家中被安排的個(gè)體變得失去了方向。個(gè)人由于缺乏共同理想處于徹底的海德格爾所言的“不在家”狀態(tài)。因而，在現(xiàn)代社會(huì)中，個(gè)人常常處于“沉淪和異化”狀態(tài)。人雖然擺脫外在權(quán)威的控制，但也成為了缺乏自覺意識(shí)的消費(fèi)大眾，陷入了價(jià)值虛無主義的深淵。這種缺乏自覺意識(shí)的大眾又為現(xiàn)代社會(huì)的新的集權(quán)主義和專制主義提供了統(tǒng)治基礎(chǔ)。20世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)，法西斯主義趁虛而入給現(xiàn)代社會(huì)以及現(xiàn)代文明帶來了深刻的災(zāi)難，“集中營成為了現(xiàn)代政治隱秘的典范”。B32

最后，抽象個(gè)體的個(gè)性及其對物的依賴性演變?yōu)椤皞€(gè)體的‘孤立化與平均化?！痹诂F(xiàn)代社會(huì)中，人的個(gè)性基于對物的依賴性，因而人的個(gè)性和獨(dú)立性僅是物的獨(dú)立性和個(gè)性。馬克思指出，“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)中，資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)著的個(gè)人卻沒有獨(dú)立性和個(gè)性?！盉33由于個(gè)體對物的依賴，因而，財(cái)富生產(chǎn)和資本增殖成為了政治和經(jīng)濟(jì)組織形式的目的。政府治理的目的是“生產(chǎn)率動(dòng)員”，并且這種“生產(chǎn)率動(dòng)員超越和凌駕于任何個(gè)人和集團(tuán)利益之上?！盉34“政治權(quán)力的運(yùn)用突出表現(xiàn)為它對機(jī)器生產(chǎn)程序和國家機(jī)構(gòu)技術(shù)組織的操控。”B35合理化、技術(shù)化、標(biāo)準(zhǔn)化的社會(huì)生產(chǎn)造成人的同質(zhì)化和平均化，使人不會(huì)反思和思考成為“單向度的人”。正如霍克海默和阿多諾所言，“在文化工業(yè)中，個(gè)性就是一種幻象?！盉36資產(chǎn)階級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)化的大眾文化正揭示了“個(gè)體”的虛假特征。

總之，正是由于資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代社會(huì)的抽象個(gè)體性治理原則的自反性，以個(gè)體為主體的自由主義國家治理模式走向現(xiàn)代官僚體系和制度對個(gè)體的規(guī)訓(xùn)與新的專制。因而，這種個(gè)體性的自反性所造成的現(xiàn)代治理困境證實(shí)了盧梭的斷言，“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中?！盉37

綜上所述，無論是傳統(tǒng)社會(huì)國家治理體現(xiàn)的共同性原則，還是資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代社會(huì)國家治理的個(gè)體性原則，都體現(xiàn)了極強(qiáng)的自反性，從而使得各自的理想治理走向了其反面。共同性及其自反性使得以城邦共同體為主體的理想主義國家治理藍(lán)圖走向以君主為主體的個(gè)人專制主義治理模式;個(gè)體性及其自反性使得以個(gè)體為主體的自由主義國家治理模式走向現(xiàn)代官僚體系和制度對個(gè)體的規(guī)訓(xùn)與新的專制。因而，要實(shí)現(xiàn)國家治理的現(xiàn)代化，既不能像資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代社會(huì)國家治理現(xiàn)代化采取完全個(gè)體性原則，也不能采取“逆?zhèn)€體化”的道路，也不能回到傳統(tǒng)社會(huì)國家治理的共同性原則，而要找到個(gè)體性與共同性的辯證聯(lián)結(jié)。

四、尋求個(gè)體性與共同性的辯證統(tǒng)一：國家治理現(xiàn)代化的內(nèi)在原則的哲學(xué)理想

人類社會(huì)從原始共同體發(fā)展到了“個(gè)體化”的社會(huì)。“個(gè)體化”的現(xiàn)代社會(huì)是否意味著在國家治理中只能采用個(gè)體性的治理原則并且必然走向“自相反對”的困境？亦或是回到傳統(tǒng)社會(huì)以共同性為內(nèi)在原則的治理模式，走上“逆?zhèn)€體化”道路？顯然，通過上文分析，可以看到，無論是傳統(tǒng)社會(huì)以共同性為原則的治理模式還是現(xiàn)代社會(huì)以個(gè)體性為原則的治理模式，都走上了“自相反對”的困境。因而，“個(gè)體化”和“逆?zhèn)€體化”道路都不是直接可取的。推動(dòng)國家治理現(xiàn)代化既要避免“逆?zhèn)€體化”路徑、回退到傳統(tǒng)社會(huì)國家治理的抽象共同性原則，也要對現(xiàn)代社會(huì)國家治理的個(gè)體性原則及其自反性所帶來了“自相反對”的治理困境進(jìn)行深刻反思，把握共同性原則和個(gè)體性原則的辯證聯(lián)結(jié)，從而找到破解治理困境的出路。

對于抽象的共同性與抽象的個(gè)體性治理原則及其自反性導(dǎo)致的“自相反對”的困境，哲學(xué)家們在哲學(xué)層面予以了深刻的反思，黑格爾和馬克思從歷史哲學(xué)和辯證法的視角提出國家治理原則共同性和個(gè)體性的辯證法、羅爾斯從政治哲學(xué)的視角提出了“重疊交叉共識(shí)”理念、哈貝馬斯從語言哲學(xué)和社會(huì)學(xué)的視角提出了交往行為理論。哲學(xué)家們對于國家治理內(nèi)在原則的哲學(xué)前提反思，為我們展現(xiàn)了尋求個(gè)體性與共同性的辯證統(tǒng)一這一國家治理現(xiàn)代化的內(nèi)在原則的哲學(xué)理想。

黑格爾從唯心辯證法出發(fā)對個(gè)體主體與國家實(shí)體的關(guān)系展開了討論。在黑格爾看來個(gè)人主觀的自由權(quán)利是抽象的，沒有任何實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，只有在作為倫理實(shí)體的國家中，個(gè)人自由才能獲得客觀性和普遍性。主觀性的個(gè)人自由權(quán)利必須與倫理實(shí)體的義務(wù)統(tǒng)一起來，個(gè)人才能得到“解放而達(dá)到了實(shí)體性的自由。”B38這樣既擺脫了對自然狀態(tài)的束縛，又?jǐn)[脫了作為主觀特殊性所陷入的困境，從而實(shí)現(xiàn)了個(gè)體主體與國家實(shí)體的辯證統(tǒng)一。

黑格爾的唯心辯證法指出，個(gè)體只有在實(shí)體或共同體中才能獲得具體的現(xiàn)實(shí)性?；谶@種個(gè)性與共性的辯證法，黑格爾對國家治理提出了自己的見解。黑格爾將國家治理分為三個(gè)層面：家庭、市民社會(huì)和國家。其中，國家是家庭和市民社會(huì)的合題，即辯證統(tǒng)一。家庭是個(gè)人與他人發(fā)生關(guān)系的第一個(gè)階段，這一階段主要通過愛和自然法，其內(nèi)容主要是婚姻、家庭財(cái)產(chǎn)和子女教育。作為家庭成員，人具有權(quán)利和義務(wù)，偶然性的個(gè)體開始成為倫理性存在。家庭成為最為基礎(chǔ)的原始的自然統(tǒng)一體，個(gè)體依附于家庭之中，獲得自己的現(xiàn)實(shí)性。其次，這種原始的自然統(tǒng)一體由于個(gè)體和所有權(quán)的發(fā)展過渡到現(xiàn)代市民社會(huì)。市民社會(huì)是整體的需要與個(gè)體的自然偶性的結(jié)合。“在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無?！盉39因此，市民社會(huì)治理包括三個(gè)方面：以勞動(dòng)的中介滿足個(gè)人需要——需要的體系;用司法來保護(hù)“自由這一普遍物的現(xiàn)實(shí)性”——保護(hù)所有權(quán);用警察和同業(yè)公會(huì)控制個(gè)體的任意性和偶然性，關(guān)懷特殊利益與共同利益。B40由于市民社會(huì)個(gè)體性原則的任意性、自然的偶然性，因而需要倫理性的國家實(shí)體調(diào)控“惡的主觀性”。黑格爾在其國家哲學(xué)中提出，“反對單個(gè)人意志的原則”。B41雖然，黑格爾把主觀性的自由視作現(xiàn)代社會(huì)的原則，但是他也看到了主觀性自由的任意性、匱乏的偶然性。國家不能同市民社會(huì)一樣僅以保護(hù)所有權(quán)和個(gè)人自由為目的，相反必須作為倫理實(shí)體，以規(guī)制“惡的主觀性”?！皞€(gè)人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性?！盉42只有國家才是具體自由的實(shí)現(xiàn)?！艾F(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它回復(fù)到實(shí)體性統(tǒng)一?！盉43國家具有神圣性和普遍性，其作為“地上的神物”對個(gè)人具有規(guī)范作用。

黑格爾從唯心辯證法出發(fā)，看到了個(gè)人主觀性的任意性、偶然性的非現(xiàn)實(shí)性及其所造成的市民社會(huì)的分裂。黑格爾對個(gè)體性與共同性辯證法有所揭示，但由于顛倒了政治國家與市民社會(huì)的關(guān)系，個(gè)體性與共同性僅是抽象的辯證統(tǒng)一。因而走向了另外一個(gè)極端，用國家倫理實(shí)體淹沒市民社會(huì)利己的個(gè)體，最終走向了君主專制。馬克思在批判和繼承黑格爾辯證法的基礎(chǔ)上，對傳統(tǒng)社會(huì)共同性治理原則及其自反性和現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體性治理原則及其自反性進(jìn)行了深刻的反思，提出了“自由人聯(lián)合體”的治理藍(lán)圖。馬克思“自由人聯(lián)合體”思想及其所蘊(yùn)含的國家治理理念充分展現(xiàn)了個(gè)體性與共同性的辯證法，并指出了實(shí)現(xiàn)個(gè)體性與共同性的真正統(tǒng)一在于改變?nèi)说纳鏍顟B(tài)，從而為避免傳統(tǒng)社會(huì)國家治理的共同性原則及其自反性帶來“自相反對”的治理困境并破解現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)國家治理的個(gè)體性原則及其自反性帶來“自相反對”的治理困境，真正推動(dòng)國家治理現(xiàn)代化提供了理論啟示。

馬克思也同黑格爾一樣認(rèn)為，“只有在共同體中，個(gè)人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段，也就是說，只有在共同體中才可能有個(gè)人自由?！盉44但是，馬克思基于歷史唯物主義的立場出發(fā)，指出政治國家并不是對市民社會(huì)原子式個(gè)體的倫理規(guī)范與治理，而只不過是市民社會(huì)的政治反映。因而黑格爾的國家實(shí)體對于個(gè)體的聯(lián)合與治理仍是以市民社會(huì)原子式個(gè)體為前提的。造成個(gè)體分裂的原因在于人的生存狀態(tài)的經(jīng)濟(jì)原因，要避免個(gè)體性及其自反性首先要從市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)治理開始。

針對黑格爾唯心辯證法的政治-經(jīng)濟(jì)治理二元結(jié)構(gòu)的顛倒，馬克思從現(xiàn)實(shí)的人及其歷史出發(fā)，對古代社會(huì)的抽象共同性治理原則和現(xiàn)代社會(huì)的抽象個(gè)體性原則進(jìn)行了深刻反思，指出它們與人的生存發(fā)展?fàn)顟B(tài)有著內(nèi)在聯(lián)系。古代共同性治理原則對應(yīng)的是“人的依賴性關(guān)系”的人的存在狀態(tài)。因而，“越往前追溯歷史，個(gè)人，作為生產(chǎn)的個(gè)人，就越表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個(gè)較大的整體?！盉45落后的生產(chǎn)力與人的自然需要的矛盾導(dǎo)致共同性原則順理成章地成為國家治理原則;而現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)人表現(xiàn)為“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性的存在。”人類社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)力得到極大發(fā)展，通過占有物人獲得其獨(dú)立性。因而資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代國家治理保護(hù)人的自由和獨(dú)立就表現(xiàn)為保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利。由此可見，人的生存狀態(tài)決定國家治理的內(nèi)在原則。要突破國家治理共同性原則與個(gè)體性原則的對立，又避免黑格爾式的抽象的辯證統(tǒng)一、破解傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)“自相反對”的治理困境，首先應(yīng)該從經(jīng)濟(jì)治理著手，改變?nèi)说纳鏍顩r，實(shí)現(xiàn)個(gè)體性與共同性的辯證統(tǒng)一。改變?nèi)说纳鏍顩r是個(gè)體性與共同性的辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，也是破解傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)“自相反對”的治理困境，推動(dòng)國家治理真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的關(guān)鍵。

基于此，馬克思提出了“自由人聯(lián)合體”的治理思想，“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盉46“自由人的聯(lián)合體”思想從根本上要解決的就是現(xiàn)代社會(huì)治理難題——現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體性治理原則及其自反性帶來了“自相反對”的治理困境——自由人之間如何共處的問題。要實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件、實(shí)現(xiàn)個(gè)體性與共同性的辯證統(tǒng)一，就必須改變?nèi)说纳鏍顩r，就是要推動(dòng)人從“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”存在狀態(tài)向“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”B47發(fā)展。實(shí)現(xiàn)的人的全面發(fā)展，既要推動(dòng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展，同時(shí)也要變革一切不合理的社會(huì)關(guān)系，使人和人的關(guān)系從“物和物的關(guān)系”中解放出來，破除人對物的依賴和物的各種形式——商品、貨幣和資本——對人的抽象統(tǒng)治。將人異化給物的獨(dú)立性和個(gè)性回歸人本身?！叭姘l(fā)展的個(gè)人——他們的社會(huì)關(guān)系作為他們自己的共同的關(guān)系，也是服從于他們自己的共同的控制的。”B48在“自由人聯(lián)合體”中，個(gè)體的獨(dú)立性不依賴于物，而是內(nèi)在于自身。個(gè)體與共同體以自由人的聯(lián)合和自由個(gè)性的生成為中介實(shí)現(xiàn)了真正的辯證的統(tǒng)一。

從馬克思的觀點(diǎn)看，所謂國家治理現(xiàn)代化，從哲學(xué)層面的內(nèi)在原則上來說是實(shí)現(xiàn)個(gè)體性與共同性的辯證統(tǒng)一，改變?nèi)说牟缓侠淼纳鏍顩r和社會(huì)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)以“自由人聯(lián)合體”為治理主體的共產(chǎn)主義國家治理藍(lán)圖。因而從馬克思的觀點(diǎn)看，要真正推動(dòng)國家治理能力和治理體系的現(xiàn)代化，必須要全面深化改革，“真刀真槍推進(jìn)改革”B49，推動(dòng)和實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。

實(shí)際上，不止是經(jīng)典的辯證法理論家黑格爾和馬克思，其他許多現(xiàn)代哲學(xué)家在吸收黑格爾和馬克思思想的基礎(chǔ)上都對現(xiàn)代社會(huì)“個(gè)體化”特征和個(gè)體性與共同性的關(guān)系進(jìn)行了反思。羅爾斯從政治哲學(xué)的視角提出“重疊交叉共識(shí)”理念論證自由個(gè)體所組成的社會(huì)的穩(wěn)定性問題——“如果秩序良好的公平正義之民主社會(huì)的理性多元論特征是既定的，該社會(huì)如何建立并保持穩(wěn)定統(tǒng)一？”B50哈貝馬斯從語言哲學(xué)和社會(huì)學(xué)的視角提出了交往行為理論，從分析哲學(xué)和情境主義的視角，分析了個(gè)體之間如何形成合理的交往形式。在哈貝馬斯看來，“在世界觀的范圍內(nèi)，語言共同體的成員可以就他們個(gè)人生活和社會(huì)生活的主題內(nèi)容達(dá)成理解”B51，繼而提出了“商談倫理學(xué)”。社會(huì)學(xué)家吉登斯的“第三條道路政治”——“尋找個(gè)人與社會(huì)之間的新型關(guān)系”B52——?jiǎng)t從社會(huì)學(xué)層面回應(yīng)了當(dāng)代哲學(xué)家們對于國家治理在原則層面的思考。面對“個(gè)體化”的社會(huì)和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)抽象個(gè)體性的國家治理原則，借用吉登斯的發(fā)問，“我們是否正在眼睜睜地看著一個(gè)以‘我為中心的一代——它不可避免地導(dǎo)致了共同價(jià)值和公共關(guān)懷的瓦解和‘自我優(yōu)先的社會(huì)的產(chǎn)生——的興起？”B53可見，用哲學(xué)語言來說，破除個(gè)體與共同體的對立關(guān)系和自反性及其所帶的治理困境，尋求個(gè)體性與共同性的辯證統(tǒng)一成為了當(dāng)代具有敏銳洞察力的思想家的問題意識(shí)與哲學(xué)理想。

綜上所述，黑格爾從國家倫理實(shí)體來解決個(gè)體與共同體的矛盾，從唯心辯證法的角度抽象地提出了個(gè)體性與共同性辯證統(tǒng)一的國家治理現(xiàn)代化的內(nèi)在原則的哲學(xué)理想。面對個(gè)體性與共同性的關(guān)系，羅爾斯從政治哲學(xué)的視角提出了“重疊交叉共識(shí)”理念，哈貝馬斯從語言哲學(xué)和社會(huì)學(xué)的視角提出了交往行為理論。相比之下，馬克思的觀點(diǎn)最富有教益。馬克思從人的生存狀況出發(fā)，提出了“自由人聯(lián)合體”和“自由個(gè)性”的思想，為尋求個(gè)體性與共同性的辯證統(tǒng)一這一國家治理現(xiàn)代化的內(nèi)在原則的哲學(xué)理想提供了現(xiàn)實(shí)和歷史的因素。當(dāng)前我國正處于百年未有之大變局中和高速邁向現(xiàn)代化的途中。一方面，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加劇，社會(huì)的“個(gè)體化”趨勢越來越明顯;另一方面，家庭和集體的倫理觀念根植于我們的傳統(tǒng)文化，“天下為公”、心懷天下的家國情懷深入人心。傳統(tǒng)與現(xiàn)代因素、個(gè)體和共同體處于內(nèi)在糾纏和緊張的關(guān)系之中，因此，國家治理應(yīng)該以改善人的生存狀況為現(xiàn)實(shí)動(dòng)因和出發(fā)點(diǎn)，尋求個(gè)體性與共同性的辯證統(tǒng)一。同時(shí)，將尋求個(gè)體性與共同性的辯證統(tǒng)一這一國家治理現(xiàn)代化的內(nèi)在原則的哲學(xué)理想落實(shí)在制度層面，從制度的堅(jiān)持與完善入手，真正推動(dòng)國家治理能力和治理體系的現(xiàn)代化。

① ⑩ B14 B15 B16 B17 B18〔古希臘〕柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第230、58、158、171、135、197、389頁。

② ④ 習(xí)近平：《中共中央關(guān)于堅(jiān)持和完善中國特色社會(huì)主義制度、推進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化若干重大問題的決定》，北京：人民出版社，2019年，第3、1頁。

③ B13〔古希臘〕亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第2、7頁。

⑤ 〔美〕羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第216頁。

⑥ ⑦ ⑨ B50〔美〕羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2002年，第247、249、5、123頁。

⑧〔美〕科斯等：《制度、契約與組織》，劉剛等譯，北京：經(jīng)濟(jì)科學(xué)出版社，2003年，第21頁。

B11 B12 B44 《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第531、534、571頁。

B19 〔意〕馬基雅維利：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第82頁。

B20 〔德〕貝克等：《個(gè)體化》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第246頁。

B21 B38 B39 B40 B41 B42 B43 〔德〕黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第291、191、224、231、289、289、296頁。

B22 〔德〕海德格爾：《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第882頁。

B23 B45 B47 B48 《馬克思恩格斯文集》第8卷，北京：人民出版社，2009年，第52、6、52、56頁。

B24 〔法〕盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2019年，第6、4頁。

B25 B37 〔英〕休謨：《休謨政治論文選》，張若衡譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第20頁。

B26 〔英〕洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、翟菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第91頁。

B27 〔美〕諾齊克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，北京：中國社科文獻(xiàn)出版社，2016年，第150頁。

B28 賀來：《重建個(gè)體性：個(gè)體的“自反性”與人的“自由個(gè)性”》，《探索與爭鳴》2017年第5期。

B29 〔德〕哈貝馬斯：《作為意識(shí)形態(tài)的技術(shù)與科學(xué)》，李黎、郭官義譯，上海：學(xué)林出版社，1999年，第54頁。

B30 〔法〕福柯：《必須保衛(wèi)社會(huì)》，錢翰譯，上海：上海人民出版社，2010年，第184頁。

B31 B32 〔意〕阿甘本：《神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016年，第163、168頁。

B33 B46 《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第46、53頁。

B34 B35 〔美〕馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海：譯林出版社，2014年，第5頁。

B36 〔德〕霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2010年，第140頁。

B49 《習(xí)近平談治國理政》第2卷，北京：外文出版社，2017年，第97頁。

B51 〔德〕哈貝馬斯：《交往行為理論》第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2018年，第24頁。

B52 B53 〔英〕吉登斯：《第三條道路》，鄭戈譯，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第68、37頁。

（責(zé)任編輯：顏 沖）