龍揚志

摘要：借助地方知識的豐富內(nèi)涵，少數(shù)族裔文化在文明對話的背景中呈現(xiàn)出越來越重要的生態(tài)意義。梅山文化及其地方經(jīng)驗的藝術(shù)表述涵蓋不同維度，不僅涉及地域外部生存環(huán)境的描寫，而且強調(diào)主體生存與環(huán)境的依存關(guān)系，從生存實踐歸納的詩哲思考激活了漁獵生活習性蘊涵的多種可能，并不弱于象征開拓和冒險的沿海文化。從梅山地區(qū)走出的文學作者群體，同步反映了地理中國與文化中國跨入現(xiàn)代進程的思考向度，甚至走在時代前沿。以梅山文學為代表的地方文學展示出文學生成的空間維度，對于突破基于時間維度形成的文學史建構(gòu)線索具有啟示作用。

關(guān)鍵詞：梅山文化;地方經(jīng)驗;現(xiàn)代性;少數(shù)文學;空間

20世紀中國文學通過世界現(xiàn)代性浪潮不斷規(guī)范，并且自覺內(nèi)化為“現(xiàn)代性尋求”的組成部分，這樣一種流行的文學史敘述模式需要聯(lián)系特定歷史背景加以甄別。如果民族國家擺脫領(lǐng)土主權(quán)完整性挑戰(zhàn)之類的困境轉(zhuǎn)向公民社會建構(gòu)，那么以物質(zhì)資料生產(chǎn)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代化價值追求，必然要容納維護社會個體關(guān)系結(jié)構(gòu)的文化倫理。借助少數(shù)族裔和地方知識體現(xiàn)出來的文化多樣性及其差異化內(nèi)涵，不但確立了地域文化之于生存主體的實踐價值，而且在文明對話和文化理解的宏大背景中彰顯出重要的生態(tài)意義。地方經(jīng)驗是一種相對性的表述，以此類推，中文/華語文學在世界文學叢林里只占有限一隅，卻不難發(fā)現(xiàn)地方與世界作為一組相互支撐的觀念裝置，規(guī)范著地方經(jīng)驗參與文學史想象和書寫的可能。本文試圖以湖南梅山文化為論域，結(jié)合現(xiàn)當代作家探討地方經(jīng)驗的文學史分享向度。

一??“梅山文學”的文化空間

梅山文化是華夏文化和湖湘文化的組成部分，孕育發(fā)生可上溯至蚩尤部族的世居生活，已有5000多年發(fā)展歷程。①“梅山”作為一個跨行政區(qū)劃的地理文化概念，淵源甚遠。據(jù)《宋史》記載：“梅山峒蠻，舊不與中國通，其地東接潭，南接邵，其西則辰，其北則鼎、澧，而梅山居其中?！雹诟叛灾?，廣義上的梅山地區(qū)指位于洞庭湖以南、南嶺山脈以北、主要由湘江、沅水、資水流域構(gòu)成的雪峰山區(qū)，包括長沙、株洲、湘潭、邵陽、婁底、懷化、常德、益陽8個地級市、近20個縣級行政單位，面積近5萬平方公里。自18世紀末以降，梅山核心地區(qū)不僅產(chǎn)生了陶澍（1779-1839，安化）、魏源（1794-1857，隆回）、曾國藩（1811-1872，雙峰）、胡林翼（1812-1861，安化）、熊希齡（1870-1937，鳳凰）、蔡和森（1895-1931，雙峰）、蔣廷黻（1895-1965，邵東）、李澤厚（1930-，寧鄉(xiāng)）等思想政治文化精英，而且提供了諸如成仿吾（1897-1984，新化）、謝冰瑩（1906-2000，新化）、沈從文（1902-1988，鳳凰）、蔣牧良（1901-1973，漣源）、丁玲（1904-1986）、周揚（1908-1989，益陽）、吳奔星（1913-2004，安化）、葉紫（1912-1939，益陽）、周立波（1908-1979，益陽）等大批文學名家。可見，梅山這樣一個生存空間，實際上同步反映了地理中國與文化中國邁入現(xiàn)代進程的思考向度，甚至走在時代前沿。

被譽為晚清“睜眼看世界”的魏源誕生于邵陽隆回，學界認為離魏源故居所在地金潭（后改為司門前）不遠的小沙江是梅山瑤人即“梅山蠻”發(fā)源地。魏氏《海國圖志》聚焦“中國”之外的世界疆域地圖和加速發(fā)育的異質(zhì)文明，開啟國人認識世界的理性之門，深受時賢贊譽。洋務(wù)派領(lǐng)軍人物左宗棠光緒元年（1875）應(yīng)魏氏族孫光燾之邀為重刊《海國圖志》作序，肯定魏源學習西方科技而自強的開放觀念，言語間洋溢敬意與深情：“書成，魏子歿。廿余載，事局如故。然同光間福建設(shè)局造輪船，隴中用華匠制槍炮，其長亦差與西人等。藝事末也，有跡可尋，有數(shù)可推，因者易于創(chuàng)也。器之精光，淬歷愈出，人之心思，專一則靈，久者進于漸也。此魏子所謂師其長技以制之也。”③地理典籍通常與經(jīng)世致用的精神相聯(lián)系，魏源耗費巨大精力介紹列國歷史沿革和地理概貌，基于對清國政府“非戰(zhàn)即款，非款即戰(zhàn)”的憂慮，《海國圖志》雖為地理志書，但語言簡潔明快，說理精辟，“筆鋒常帶感情”，啟蒙姿態(tài)鮮明。自負如梁啟超者批評魏源未擺脫幼稚的對外姿態(tài)時亦承認其影響近代中國之巨：“魏書不純屬地理，卷首有籌海篇，卷末有籌夷章條、夷情備采、戰(zhàn)艦火器條議、器藝、貨幣等。篇中多自述其對外政策，所謂‘以夷攻夷，‘以夷款夷，‘師夷長技以制夷之三大主義，由今觀之，誠幼稚可笑，然其論實支配百年來之人心，直至今日猶未脫離凈盡，則其在歷史上關(guān)系，不得謂細也。”④因此，由“蠻窩”出走的魏源首開溝通世界潮流風氣之先，折射出梅山文化自有開闊視野和胸襟，亦說明漁獵生活習性蘊涵多種可能，在認知向度上不弱于象征開拓和冒險的沿海文化。

當然也要謹慎處理環(huán)境與個體的互涉關(guān)系。曾國藩力推洋務(wù)，不過后世談?wù)撈浣?jīng)世思想仍遵循地理環(huán)境影響個體的必然邏輯，以致將“勤樸”“明強”“堅忍”“柔韌”“拙渾”等性格視為梅山文化的類型特征，⑤這是一種不夠嚴謹?shù)臍w納，因為此類行為規(guī)范并非某一地區(qū)所特有。如沈從文處于湘西這一梅山邊緣甚至過渡地帶，卻表達同梅山文化高度相關(guān)的藝術(shù)風格與精神氣質(zhì)。曾國藩和梅山文化的“疏離”對照沈從文與梅山文化的“契合”，需要更加嚴謹?shù)膽B(tài)度思考地域蘊藏的地方性想象。主體實踐之所以具有廣闊的創(chuàng)造空間，原因在于其不可估量的綜合融會能力，主體與客體環(huán)境之間未必恪守一一對應(yīng)關(guān)系。因此，探討地方文學的文化意義不能陷入無限度的“同情之理解”，否則容易陷入本質(zhì)主義的片面與譫妄。這種不同，成為審視地方文學與文學史關(guān)系的重要關(guān)節(jié)：當?shù)赜蛭膶W作為實體納入一種統(tǒng)一的、可評價的量化體系時，空間本身就超越了某種被文學史家建構(gòu)的（時間）敘述模式展現(xiàn)出“真實”的文化生態(tài)。這一點在文化身份構(gòu)建和豐富性張揚的科技時代尤有哲學意義。⑥

作為一個整體概念，梅山文化具有原發(fā)性的遠古部落色彩，不過此種包羅萬象的所指，往往因為經(jīng)驗對象的蕪雜而失去可操作的實踐價值。一般來說，有關(guān)民族志而展開的歸納和抽樣，皆由高度濃縮、提煉的文化精神而支撐其地方性意義，這樣一種豐富與簡潔的悖論，是學術(shù)及其展開倫理通常必須面對的。⑦梅山文化以漁獵農(nóng)耕生活為基本土壤，滋生其上的文化個體所保持的生活習性與邏輯范式，在漫漫長夜的生息中演繹為另類生存哲學和美學體驗，由此形成“山民”集體無意識的鍛造。當然，關(guān)涉梅山文化的種種實體性存在與操作，未必可以當成追趕現(xiàn)代文明的精神印記，但也不能視為一個主動隔絕現(xiàn)代文明的另類版本，與其說“梅山蠻”曾在歷史上同封建帝國形成或遠或近的距離，不如說梅山文化時刻跟蹤自己在現(xiàn)代文明的確切位置，它必須密切監(jiān)視力量平衡狀況，稍有不慎即導致無以挽救的災(zāi)難后果。因此，針對梅山文化展開的研究，當務(wù)之急是超越地方視野的功利主義，從社會學、人類學、歷史學、人文地理學、民族學等角度入手，闡幽發(fā)微，開掘其廣博的文化脈絡(luò)和學術(shù)可能，先謀求問題空間的激活，再求面向地方志維度的歷史與文化系統(tǒng)整理。

從學界已有成果可以看出，目前有關(guān)梅山文化的研究仍體現(xiàn)出明顯的原生性，集中于初級概念的探討，諸如梅山文化的組成、歷史存在與演變，以及作為文化現(xiàn)象提出的合法性。主要文獻揭載于《邵陽學院學報》《湖南人文科技學院學報》《湖南城市學院學報》《湖南科技學院學報》《藝?！贰吨心厦褡宕髮W學報》等地方學術(shù)刊物，尚未完全進入真正意義上的公共文化空間，且大多停留在生存經(jīng)驗描述層面，缺少扎實全面的田野調(diào)查。事實上，梅山文化涉及建筑、飲食、宗教、語言、藝術(shù)等多個領(lǐng)域，若脫離直觀的生存感知，很難將這些東西重新融合為容納文化主體的實踐語境，僅僅作為一種知識對象，不論它擁有何種獨特性，其意義都極為局促。這說明，討論文化和經(jīng)驗的地方性應(yīng)當在持續(xù)性、整體性的學術(shù)維度展開，既要關(guān)注該區(qū)域曾經(jīng)有過的顯赫傳統(tǒng)，又要看出局部歷史運行的軌跡，特別是其中蘊涵、昭示、開啟的當代文化價值建構(gòu)之可能。從文學地理學角度審視梅山文學，尤其需要重視文學傳統(tǒng)與當代價值的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

二??梅山文學的地方性書寫傳統(tǒng)

由于“梅山”通常指以資江為紐帶串起來的雪峰山地區(qū)，“梅山文學”自然指向湘中和湘西若干地方的文學創(chuàng)作。不過文化總是通過主體遷移向周邊植播，梅山文學的特質(zhì)構(gòu)成必然超出嚴格的地理區(qū)間，形成既具鮮明地域特色、又體現(xiàn)多種文化交融的跨民族、跨文化色彩。近代以來，生存主體基于空間變動的現(xiàn)代性實踐日益頻繁，以空間變動為主導的離散書寫，在“地方—世界”的對話中展現(xiàn)出多重意義。

對于一般文化探險者而言，有關(guān)梅山文學的諸種影像，既是一幀幀帶著陳腐氣息遁入?yún)擦值谋秤埃质且粋€個借助河流講述遠方的故事。猶如沈從文在1934年回湘西的途中所見，路過常德（武陵）、桃源、沅陵等地方時遭遇的地方歷史、社會風情、鄉(xiāng)土奇異，底層人物的邊緣經(jīng)驗書寫寄寓著作家對命運無常的深沉感慨。由于沈從文在中國現(xiàn)代文學史上擁有巨大的文化資本，“湘西性”得以獨成篇章，“梅山”反而成為一個陌生的符號，這從側(cè)面印證地方經(jīng)驗進入文學史的相對性。凌宇認為，沈從文體現(xiàn)出轉(zhuǎn)型時期湘西內(nèi)部精神躁動書寫的強烈欲望，并提出了“從湘西走向世界”這一命題如何在文學上成立。⑧受生存環(huán)境制約，個體的經(jīng)驗和視野總是會或多或少打上地方的烙印，從而呈現(xiàn)出鄉(xiāng)土經(jīng)驗的共時性，宏大的文化模式未必能在具體經(jīng)驗中暢通無阻。主體的文學創(chuàng)作產(chǎn)生于具體處境，作家在實存世界和間接經(jīng)驗中不斷行走而海納百川，經(jīng)過“影響的焦慮”處理，最終抹掉了所有外來的印記。曾有人指出：“沈從文對自身價值的取向，代表了無數(shù)尋求新世界的湘西人的價值取向，他們不同處只在于各人所尋求的理想及其實現(xiàn)方式的差異，挫折或成功的機遇和方位的不同。由于湘西社會條件及湘西人的執(zhí)著沉緬心理的凝重，向異求新的心理積淀層還微薄，但畢竟開掘了湘西人的心理結(jié)構(gòu)，以適宜客觀世界的變動和湘西的改造?！雹嵘驈奈耐ㄟ^文學實踐而成為湘西的代言人，這并非他的本意?！哆叧恰贰断嫘猩⒂洝贰稄奈淖詡鳌返认盗凶髌废蚴廊苏故玖艘粋€處于世俗秩序以外的自然化人性世界，亦提供了一個與世隔絕的鳳凰。由作家“走出去”到游客“走進來”，生存語境互相凝視，生命主體各取所需。

“湘西”成為梅山文化中發(fā)育飽滿的一個文化符碼，一定程度上架空了梅山文化的經(jīng)驗指涉性。沈從文曾談及水與其走上寫作道路的關(guān)系，⑩水為孤獨的生命帶去滋潤和冥思，主要指陪伴其成長的沱江河。除沈從文之外，沱江也滋養(yǎng)了民國首任總理熊希齡和畫家兼作家黃永玉。沱江經(jīng)武水匯入沅水，雪峰山則是沅水和資水的分水嶺，與更加閉塞的湘西相比，湘中資水流域在地理位置上稍微便利，因此呈現(xiàn)異域色彩的地方性特征可能沒有湘西強烈，但也在特有背景中自成體系。由地方性培育的文化特征并不等同鄉(xiāng)土性，也不等于民族性，鄉(xiāng)土代表一方風物，地方性本身蘊含了無限實踐可能，在民族雜居中彼此共享。湖湘文化的經(jīng)世致用傳統(tǒng)源遠流長，作為古梅山中心之一的新化就繼承了先民開創(chuàng)的務(wù)實作風，20世紀上半葉先后輸出陳天華、成仿吾、謝冰瑩等文化精英。

1905年陳天華蹈海殞國，以生命為代價表達抗爭和啟蒙訴求。同為新化人，成仿吾是創(chuàng)造社創(chuàng)始人之一，13歲隨兄赴日本留學。11除突出的語言學習能力之外，成仿吾還有非同一般的理論敏感能力，加上年少氣盛，鋒芒畢露，旋即坐實了文壇“黑旋風”的綽號，其經(jīng)典論文《詩之防御戰(zhàn)》表達出堅決捍衛(wèi)文學觀念的姿態(tài)。1923年，成仿吾撰文提出新文學應(yīng)當樹立時代、國語和文學本身三種使命，追求文學之于時代與民族的密切互動。12成氏思維活躍，視野開闊，文字有激情，此文為他后來加入革命隊伍提供了重要的注解?！芭骷摇敝x冰瑩（出生地為新化鐸山）的文學道路略有不同，由于后來離開大陸，文學史評價一路走低。謝冰瑩的個性反映出梅山人的“倔”，嘗言：“理智和感情沖突得特別厲害，我一生無論做事，說話，寫文章都是純潔，坦白赤裸裸的”13雖然謝冰瑩沖破舊家庭束縛尋找伴侶和理想的經(jīng)歷，一度成為1930年代小報記者的“八卦”來源，但她始終不墮青云之志，追求個性自由和革命真理。14回憶散文《女兵自傳》寫出了一個身處逆境而保持斗志、苦中作樂、抗爭不息的鮮活形象，也向讀者展示出其家鄉(xiāng)在新文化觸動下緩慢而艱難的變化過程。如果試圖概括三人的人生實踐色彩，無疑是表現(xiàn)在他們身上那種抗爭時一往無前的執(zhí)著精神：以死抵御外國列強的歧視，投身文學與文化實踐追尋真理，反抗封建倫理和禮俗壓制，都有一股“梅山蠻”的狠勁，執(zhí)著之蠻基于他們各自對現(xiàn)代民族國家建構(gòu)的堅定信念，以及努力參與其中的投入姿態(tài)。不論是沈從文發(fā)掘的湘西人性世界，還是謝冰瑩對“十里洋場”現(xiàn)代物質(zhì)的對抗宣言，皆可視為他們將身份記憶及艱難經(jīng)驗賦予獨特意義，地方性書寫被納入民族國家的問題框架，對現(xiàn)代性建構(gòu)方案的多樣性進行探討和補充。

美國歷史學家柯文曾提出“在中國發(fā)現(xiàn)歷史”以糾正西方中心主義的敘述模式，他認為史家在描述中國歷史時，應(yīng)當“力圖按照中國人自己的體驗”而非按照當時的實際情況去重建中國的過去，這是“局中人”和“局外人”的區(qū)別?！熬滞馊恕比缳M正清以自己的想象去建立“沖擊—回應(yīng)”與“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的闡釋模式，其實消解了進入復雜歷史的其他途徑，同時也使史家對歷史事變的相對重要性產(chǎn)生固定的偏見，左右史家對史料的收集與分析。柯文說：“從置于中國歷史環(huán)境中的中國問題著手研究。這些問題有的可能受西方的影響，甚至是由西方造成的;有的則和西方毫無聯(lián)系。但是不管怎樣，它們都是中國的問題。說它們是中國的問題有兩重涵義：第一，這些問題是中國人在中國經(jīng)歷的;第二，衡量這些問題之歷史重要性的準繩也是中國的，而不是西方的。”15“局內(nèi)人”按照自己的體驗對待經(jīng)驗本身容易獲得認同，柯文向美國史學家群體叫板給我們帶來的另一個啟示是，是否在一個更小的范圍里談?wù)撓嚓P(guān)問題，就導致了地方對象普遍性和重要性的消解？柯文認為恰恰相反，因為地域經(jīng)驗顛覆了人們以往有關(guān)對象的誤解。16就“梅山文學”而言，通過作家作品重新審視區(qū)域文化結(jié)構(gòu)及其意義，解救出被“主旋律”遮蔽的作家作品，啟發(fā)人們重新認識地方文化小傳統(tǒng)具有的本體價值。

當然，在現(xiàn)代獨立民族國家建立主題呈壓倒性趨勢的革命時代，地方性書寫積極向主旋律靠攏無可非議，知識分子的承擔要求自我跳出狹小的情緒空間，書寫眾多生命面臨的共同困境。隨著歷史的推移，時代主題從外部困境轉(zhuǎn)向公民社會建構(gòu)，一切以政治斗爭為基礎(chǔ)的倫理必須讓位于社會個體關(guān)系處理。不僅允許差異存在，而且還要創(chuàng)造理想的環(huán)境孕育差異性的生長，這是地方文化和地方文學發(fā)展的基本理由。梅山文學積累深厚，除上文述及現(xiàn)代性追求的傳統(tǒng)之外，更重要的是與它內(nèi)部文化結(jié)構(gòu)密切相關(guān)的地方經(jīng)驗書寫。20世紀80年代以來，梅山文學通過各種方式表達出鮮明的地域色彩，呈現(xiàn)出巨大的豐富性和包容性，以及順應(yīng)時代之變而展示出的不息活力。

三??“天下梅山”：在地經(jīng)驗的分享維度

即便從更加寬泛的湖湘文化考察，湘楚地區(qū)濃厚的巫教背景為地方文學染上了絢麗奇幻的特質(zhì)，“詩騷”傳統(tǒng)在當代梅山文化中得到充分延續(xù)，并且呈現(xiàn)出形而上的超越。20世紀80年代起步的改革開放為古老、閉塞的梅山地區(qū)吹進啟蒙的希望之風，曾經(jīng)被視為封建迷信的“梅山教”獲得另類民族志價值，被當成洞庭湖流域一種獨特的民俗文化受到學界關(guān)注。17“天下梅山”當然不是劃定地盤重塑一種與現(xiàn)代性格格不入的古典生活，其合法性在于立足本土，通過文化創(chuàng)新的方式接通與外界一起互動的脈搏，在諸多相關(guān)領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)地方經(jīng)驗的分享，從而體現(xiàn)出自身對世界的存在意義，特別是思維、審美等觀念世界的激活價值。

作為一種樸素的生存智慧，“梅山教”源于梅山先人適應(yīng)原始漁獵生活而積累的生存智慧和倫理規(guī)范，在歷史演化過程中逐漸分化了相關(guān)功能：一部分成為應(yīng)對生產(chǎn)勞動的護身秘籍，一部分逐漸發(fā)展成地方文化意味濃厚的準宗教，還有一部分則在流傳過程中不斷神秘化，成為超自然的魔法，即習慣而言的巫術(shù)。凡此種種，皆以對抗包羅萬象、無處不在的生存威脅為目的。人們習慣稱掌握梅山教的人學了“法”，與“法”類似的是用來防身的“打”。18“打”即“武”，流風所及，鄉(xiāng)土潤澤，湘中新化、冷水江被評為全國第一批、第二批“武術(shù)之鄉(xiāng)”，可資見證?！按颉焙汀胺ā北３种艥h語獨特的構(gòu)詞方式和能指意蘊，折射出“梅山蠻”的價值觀念與生活方式。隨著科技本身的進步和法治觀念覺醒，武術(shù)的功能也由防護轉(zhuǎn)化為健身，其原初功能被逐漸削弱。

相比于實用型的習俗，文化傳統(tǒng)造成的諸種后果深遠得多。李澤厚（長沙寧鄉(xiāng)）晚年提出“巫史傳統(tǒng)”解釋歷史文化的分流，巫是所有原始民族必經(jīng)的階段，隨著歷史推進一部分變成科學，一部分變成宗教。李氏有關(guān)“巫”的分化論述被廣為引用：“‘巫術(shù)禮儀在周初徹底分化，一方面，發(fā)展為巫、祝、卜、史的專業(yè)職官，其后逐漸流入民間，形成小傳統(tǒng)，后世則與道教合流，成為各種民間大小宗教和迷信。另一方面，應(yīng)該說是主要方面，則是經(jīng)由周公‘制禮作樂即理性化的體制建樹，將天人合一、政教合一的‘巫的根本特質(zhì)，制度化地保存延續(xù)下來，成為中國文化大傳統(tǒng)的核心?！?9巫文化對于原始山林地區(qū)的影響潛在而巨大，作為審美之維，巫仍然是打開梅山文學的靈感資源和想象空間。受“巫史”啟發(fā)，譚桂林將其命名為“巫詩傳統(tǒng)”，并認為20世紀80年代以后湖南文學涌現(xiàn)出大量與巫文化結(jié)合的先鋒性作品，主要是文化“尋根”造成的結(jié)果。20巫術(shù)色彩極濃的梅山文化在參與湖湘文化正統(tǒng)性建構(gòu)的同時，在哲學、宗教、藝術(shù)等形而上領(lǐng)域保留著鮮明的地方性，它們已經(jīng)成為激動湖湘文化新變的詩性元素。

從文學范圍來看，梅山文學及其地方經(jīng)驗的藝術(shù)表述涵蓋不同維度，舉其要者，首先涉及外部生存環(huán)境的描寫，其次是主體生存與環(huán)境的依存關(guān)系，然后有位于正統(tǒng)之外的地方野史傳說，此外還有基于生存實踐的哲性思考。1980年代以來，婁底、益陽、常德、邵陽等地重要作家有譚談、蕭育軒、劉志堅、葉夢、廖靜仁、匡國泰、張小牛、莫美、吳中心、廖志理、賀輝軍、舒翼、夢天嵐、劉鴻伏、龍紅年、白紅雪、盛可以、譚克修、馬笑泉、談雅麗、謝小青等，陪伴他們走上文壇的早期作品無不帶著強烈的鄉(xiāng)土氣息，有的作家甚至始終懷抱家園表達情結(jié)。比如有“瀟湘巫女”之稱的益陽作家葉夢，散文集《遍地巫風》涉及梅山文化的世俗層面及其鄉(xiāng)土風情，類似神話與傳說，人物與命運，情感與規(guī)范，皆在梅山文化中綻放出古老奇異的色彩。讀者可以看出作家懷揣敬畏之心，沿資江河岸由邵陽、新化一路走到安化，由“上峒梅山”下溯“下峒梅山”，葉夢在追蹤逐水而居的山民如何用純粹的心靈觀察和理解世界的過程中，展現(xiàn)出地方經(jīng)驗對于文化原鄉(xiāng)的重構(gòu)魅力。比方她寫新化人與毛板船的故事，著重歷史、文化、心靈考古，突顯梅山文化對主體性格構(gòu)成的深遠影響。同樣書寫資江主題，安化作家廖靜仁則偏向于極境中人物命運的抗爭，《資江船夫曲》塑造的父親形象，在富于傳奇色彩的歷險中再現(xiàn)地域文化及其生命的原始強力，讓讀者聯(lián)想起湘楚之地頑強不屈的“霸蠻”傳統(tǒng)。邵陽劉志堅的書寫立足于梅山風物，《山川風采》中的散文具有濃厚的地方志色彩。漣源廖志理的工業(yè)、家園系列詩歌，呈現(xiàn)了湘中地區(qū)在轉(zhuǎn)型期既痛苦又豐富的變奏，也用心謳歌了那種令人動心的樸素情懷，在時代感性層面做出極具前瞻性的實踐。吳中心《地下有魚》《梅城》《獵豹》等中短篇小說作品，以湘中小城為背景，展開心靈與世俗欲望的搏斗，現(xiàn)實書寫借力于魔幻傾向，挖掘出地方文化蘊含的藝術(shù)空間。張小?！陡類邸芬赃^去時光為底色，作者借助恬淡的鄉(xiāng)村敘事回到曾經(jīng)走過的時代內(nèi)核，書寫尋?，嵥椋瑒e有一番素樸之風。小說家莫美（漣源）擅用微雕手法刻畫歷史和大地的生存場景，基層官場人物語言充滿地方文化底蘊和生命智慧，長篇小說《墨雨》以湘中小鎮(zhèn)為舞臺，激烈的矛盾沖突和獨具地方風味的民俗風情相融合，展示出作者高超的文學想象力和文化批判力。龍紅年用詩歌切入底層命運，反映出與梅山大地相關(guān)的民生主題。

堪稱“70后”領(lǐng)軍作家的盛可以（益陽）主要關(guān)注人物處境由鄉(xiāng)土到城市的過渡，在小說敘述實驗方面表現(xiàn)出強大的原創(chuàng)力，其女性主義立場亦受到海外漢學家的關(guān)注。馬笑泉（隆回）小說多以本土文化為背景展開，手起筆落，饒有大將風范。長篇小說《巫地傳說》由“異人”“成仙”“放蠱”“魯班”“梅山”和“師公”等幾部分組成，彼此獨立成章。小說書寫梅山文化熏陶下的人物命運，如學者所說：“全書涉及從‘文革到當下社會眾多的重大事件，將中國的‘大歷史與梅山文化熏染下湘南小鎮(zhèn)的‘小歷史對接起來。歷史與想象，國家與民族，弱者與強人，時間與空間，文明與野性，在此融為一體，成為一幅色彩斑斕的民俗風情畫?！?1從梅山文學歷史譜系來看，馬氏是文體意識和鄉(xiāng)土特色方面皆得沈從文精髓的新生代作家。由于作家著眼維度、藝術(shù)追求不同，生存環(huán)境描繪的地方色彩各有深淺，相映成趣。

在地方知識譜系中，詩歌與地方文化的關(guān)系相對于散文和小說更為疏離，不過地方文化對詩歌美學的影響為其他文類所不及。詩歌訴諸文字及其形式結(jié)構(gòu)的凝練，使得內(nèi)容相關(guān)的文本信息變得次要，地理成為容納某些美學風格和思維氣質(zhì)的遐想空間。在時空的巨大轉(zhuǎn)變面前，惟有詩歌能自由跨越梅山文化歷史之滄桑與遼闊，擴充現(xiàn)代性維度之外的指涉豐富性。如前所述，詩歌的地方特色支撐了地方詩歌的獨創(chuàng)性，體現(xiàn)出具體的詩人個體對自我經(jīng)驗的發(fā)掘與總結(jié)，“梅山文學”以地理空間為依據(jù)，從修辭角度隱喻了中國文學在世界文學格局中的位置。概言之，不同的地方和不同的文化聯(lián)姻必然產(chǎn)生不同的美學效果，不過地方文化對文學本身的影響并非教科書式的直截了當，發(fā)生于特定文化背景中的心靈與實踐的多重互動，在個案的多樣性中表現(xiàn)出諸種整體性。

置身于現(xiàn)代性擴張、理性崩析的碎片化時代，即便談?wù)撟?0年代以來湘中詩壇的整體風貌，仍然難以擺脫視野局限，惟筆者閱讀記憶和交往所及，活躍于全國詩壇的知名詩人有廖志理、舒翼、龍紅年、譚克修、海葉、夢天嵐、談雅麗等，他們都有不錯的語言天賦，且仍在延續(xù)相關(guān)思考，可以看出地方書寫的不同維度，以及在尋求藝術(shù)蛻變過程中面臨的具體困境。他們的詩歌創(chuàng)作大多起步于1990年代初，到“新世紀”前后已踏上正軌。一方面，專注于沉思品質(zhì)的挖掘，通過修辭有意拉開與生活之間的距離，尋找面向世界詩歌的言說可能，努力從中獲得形而上的哲思超越，另一方面，審美與思維明顯受梅山文化影響，形式探索被知識視野限制，見證了信息閉塞條件下蛻變的艱難。與現(xiàn)代大都會豐富的學術(shù)資源相比，邊遠地區(qū)的藝術(shù)家總是面臨更多困難?！暗胤叫浴苯o個體成長帶來的挫折，有時會深刻地規(guī)囿個體的思維空間，呼喚批評家予以及時的理論探討和對話。

梅山詩人在地方文化的熏陶下成長，命運亦打上了與漁獵文化相關(guān)的文化烙印，這些潛棲于文學空間的個體經(jīng)驗通常很難進入當代文學批評與闡釋體系，因為被排斥在命名為“現(xiàn)代性”的整體框架之外。而談雅麗的沅江書寫延續(xù)了詩性的關(guān)照，她把自己的命運安放在沅水流域，在一個詩歌熱衷展示異鄉(xiāng)體驗的時代，她的寫作呈現(xiàn)了一種別致的景觀。她不僅融入對一條河流的情感體驗和理性思考，而且也在本土關(guān)懷中拓展了面向世界的文化對話。她的“河流系列”，可以當作詩人跨越地域限制漫游世界的一個縮影。由此可見，對于他們來說，現(xiàn)代性幾乎已經(jīng)化身為一個愛恨交加又不能自拔的陷阱。

梅山作為作家和審美經(jīng)驗賴以存在的實踐背景，它與任何地方一樣，首先是基于形而下的具體層面，丹納曾說：“作品的產(chǎn)生取決于時代精神和周圍的風俗。”22如果將其加以置換，可以說，周圍的風俗和環(huán)境決定其思考展開的意象和手段，時代精神則是反映普遍規(guī)律的一個縮影。因此有關(guān)地方性的藝術(shù)傳達，不只是地方風物和生活習性的描摹復寫，它遠遠超出這樣一個層次。梅山所規(guī)范的地方性書寫超越地方風物的形而下呈現(xiàn)和漁獵文化相關(guān)的衣食住行等器物方面，與原始日常生活相關(guān)的東西已在1980年代以來的現(xiàn)代化浪潮中漸次消解，標準化時代的飛速推進改變了人們的生存體驗和審美方式。不必諱言，當與梅山區(qū)域相關(guān)的地理經(jīng)驗成為某種觀念骨架和思維馳騁的基本平臺，也會在美學生成角度起著某種制約作用，表現(xiàn)為個體經(jīng)驗與文學地理向遠方延伸的沖突，文學地理之所以成為討論地方文化的重要內(nèi)容，其背景正是浩渺無涯的世界文學這一存在場域，以及與之息息相關(guān)的世界公民主體。文學地方性的價值在于其不可替代性，用阿爾布勞的話說，全球時代的經(jīng)驗未必總是能夠按照現(xiàn)代性來表述，人所具有的潛能遠比任何一個歷史片段所能夠容納的要大得多。23地方文學正是展示了多樣文化的潛在能量，以及基于文化特征形成的原初人性。

結(jié)?論

自1990年代以來，大批梅山作家扎根于生命體驗和巫文化土壤，從現(xiàn)實與神話交替的視角出發(fā)，結(jié)合現(xiàn)代/后現(xiàn)代視野對鄉(xiāng)土經(jīng)驗進行綜合和改寫，呈現(xiàn)出本土化書寫的小高潮。就文學的生產(chǎn)而言，我們很難推斷具體文本與梅山原鄉(xiāng)之間的直接關(guān)系，然而詞與意的糾纏體現(xiàn)出地域經(jīng)驗在主體審美感性形成中的滋養(yǎng)作用，以童年經(jīng)驗、民間記憶、日常民俗為基石創(chuàng)作的作品價值不在于內(nèi)容本身的地方色彩，而是由此投影出一條自我摸索文學普適性的曲折道路。從現(xiàn)代性反思的覺醒中，文學地理的差異景觀是地方美學經(jīng)驗最為重要的文化價值之一。在現(xiàn)代性依次展開的文明畫卷中，文化個性和生命活力消減是人類的共同遭遇。梅山文化的歷史傳承揭示的哲學命題是，有沒有某種途徑在邊遠地區(qū)直面現(xiàn)代化進程時庇護其倫理變異？“少數(shù)文學”能否重新賦予梅山文化以積極建構(gòu)的巨大能量，梅山文化自身無法提供答案，這需要所有主體的分享和參與。

受文學史敘述限制，20世紀中國文學故事的講述總是以時間的方式線性展開，那么有無可能尋找一種新的講述方式，拓展這種單線條的建構(gòu)話語？當代學者提出文學地理學或許是一種思考方向，雖然“系地法”“現(xiàn)地研究法”“空間分析法”“區(qū)域分異法”“區(qū)域比較法”等習慣使用的方法，24可能面臨過于強調(diào)地理維度而陷入碎片化的相對主義的危險，但也是一種框架性思路。需要注意的是，任何區(qū)域文學不是一個與外界隔絕的自足空間，必須反映由族群生存狀況決定的若干張力關(guān)系，同時在時間維度展現(xiàn)其位置，僅僅將中國文學寫成地方文學史的地理拼圖是不足為訓的。事實上，在世界文學叢林中，中文寫作只占弱小的一隅，地方與世界作為一組相互支撐的理論命題，規(guī)范著個體經(jīng)驗與文化背景的書寫策略。主體實踐的具體性，現(xiàn)代文明對效率和節(jié)奏的追尋、膜拜，與生活自身的慢形成強烈的對比，而在文明的邊緣地帶，人與自然的融合，保持了人對自己和他者的同情與體諒，人性之光因而得以維護和發(fā)揚。同理，中國文學不是一個本質(zhì)化的對象，文化區(qū)域、作家個體與群體、文本間性等綜合因素置身其中，成為一種復雜多元的文學存在。借用德勒茲、瓜塔里有關(guān)文學復系統(tǒng)的理論表述，梅山文學亦與少數(shù)文學（minor?literature）取得內(nèi)在關(guān)聯(lián)，因為它的生成及處境體現(xiàn)出協(xié)同性和集體價值，它用地方色彩向我們展示了“表述的主體”和“陳述的主體”之間的差異，通過這種美學力量，為標準化時代行將發(fā)生的語言和經(jīng)驗的雙重貧乏暗示了可能的拯救之道，也為文學史敘述面臨的后現(xiàn)代挑戰(zhàn)提供了某種契機。

注釋：

①陳子艾、謝新吾：《古梅山峒區(qū)域是蚩尤部族世居地之一——湘中山地蚩尤信仰民俗調(diào)查（一）》，載《民俗典籍文字研究》第一輯，北京師范大學民俗典籍文字研究中心編，商務(wù)印書館2003年版，第167-233頁。

②《宋史》494卷《梅山峒蠻》，中華書局1977年版，第40冊，第14196頁。

③左宗棠：《重刻海國圖志敘》，《海國圖志·卷首》，光緒二年（1876年）甘肅平慶涇固道署重刊本，第3頁。

④梁啟超：《梁啟超論清學史二種》（清代學術(shù)概論，中國近三百年學術(shù)史），朱維錚校注，復旦大學出版社1985年版，第468頁。

⑤參見范大平等合作的《梅山文化與湖湘文化對曾國藩及湘軍的影響》，《湖南人文科技學院學報》2012年第6期。

⑥根據(jù)海登·懷特的元敘事觀點，一切文學史提供的只是一種敘事方式，因此，文學史的寫法是“人言人殊”，既然如此，文學史本身的價值只是一種基于個體認知的方法論，而非事實本身。以信息處理為標志的科技時代，“大數(shù)據(jù)”運算能力對海量信息的貯存，不僅滿足了地方文化的豐富性展示，而且也提供了“重返歷史”的可能。

⑦民族志研究的抽樣調(diào)查目的與意義，通過離不開“例外”的例子支持?！袄狻碧峁┝藰颖镜呢S富性，以規(guī)律探求為宗旨的調(diào)查，不同個體的存在展示了內(nèi)在生態(tài)研究的目的。

⑧凌宇：《沈從文創(chuàng)作的思想價值論——寫在沈從文百年誕辰之際》，《文學評論》2002年第6期。

⑨王嘉榮：《〈從文自傳〉新說》，《吉首大學學報》（社會科學版）1989年第1期。

⑩沈從文：《我的寫作與水的關(guān)系》，《沈從文全集》第17卷，北岳文藝出版社2002年版，第206頁。

11陳天華于日本東京大森灣投海自殺，遺體由成仿吾的大哥成劭吾等人護送回國，舉行公葬。與陳天華經(jīng)歷和追求相似的湖南益陽姚宏業(yè)抵制日本《取締清國留學生規(guī)則》而回國，由于興辦教學事業(yè)嚴重受挫，在陳天華靈柩回到上海之后投黃浦江而歿，兩人合葬于岳麓山。

12成仿吾：《新文學的使命》，初載《創(chuàng)造周報》第2號（1924），收入成仿吾、郭沫若合著《從文學革命到革命文學》，創(chuàng)造社出版部1928年版，第1-12頁。

13冰瑩：《關(guān)于〈麓山集〉的話》，《麓山集》，光明書局1933年再版，第13頁。

14謝冰瑩后來憶及當年的艱苦“逃離”：“我之所以經(jīng)過千辛萬苦要離開家，跑到外面的主要目的是求學，尋求自由，求自我獨立，不依賴別人。我沒有絲毫虛榮心，更不敢往墮落的方向著想。在十里洋場的上海，以一個單身女子，能夠自始至終，不向金錢物質(zhì)投降，寧愿忍三天三夜的饑餓，喝自來水當飯吃。這一段生活，如今回憶起來，有無限的辛酸，也有無限的快樂，這是值得我驕傲的?！眳⒁姟蛾P(guān)于〈女兵自傳〉》，《謝冰瑩作品選》，湖南人民出版社1985年版，第725-726頁。

1516[美]柯文：《在中國發(fā)現(xiàn)歷史——中國中心觀在美國的興起》，林同奇譯，中華書局2002年版，第170頁，第177-178頁。

17有關(guān)梅山教的研究，參看張洪澤《中國南方少數(shù)民族梅山教》，《中南民族大學學報》（人文社會科學版）2003年第4期;倪彩霞《族群變遷與文化聚合——關(guān)于梅山教的調(diào)查與研究》，《世界宗教研究》2011年第1期。

18在當代梅山方言體系里，指代“學習梅山教”的“學法”一詞已經(jīng)演化為“交學費做無用功”的代稱，這從一定程度上反映出傳統(tǒng)習俗對語言和思維的深刻影響。“神打”是梅山教里的“邪術(shù)”，指用砒霜等劇毒物品煉制而成，藏于指甲，用來暗算對手。

19李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，《己卯五說》，中國電影出版社1999年版，第59頁。

20譚桂林：《楚巫文化與20世紀湖南文學》，《理論與創(chuàng)作》2000年第3期。

21聶茂：《文學場域中的民族精神》，《文藝報》2012年7月27日第2版。

22[法]伊波利特·丹納：《藝術(shù)哲學》，傅雷譯，敦煌文藝出版社1994年版，第41頁。

23[英]馬丁·阿爾布勞：《全球時代——超越現(xiàn)代性之外的國家和社會》，高湘澤等譯，商務(wù)印書館2001年版，第6頁。

24曾大興：《文學地理學的研究方法》，《人文雜志》2016年第5期。

（作者單位：暨南大學中文系。本文系國家社科基金后期資助項目“‘新詩現(xiàn)代化的想象與焦慮”階段性成果，項目編號：17FZW051）

責任編輯：蔣林欣