周可真

[摘? ? 要]《道德經(jīng)》第三十八章“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德”四句，應解讀為“上德不德，是因其有德;下德不失德，是因其無德”。“德”字被用于同人事相關的場合，其通義為“心有所得”。是以“道”還是以“德”為倫理標準，這是“上德”與“下德”的分際所在。區(qū)分“上德”與“下德”是為“圣人之治”提供理論依據(jù)，其倫理意義在于倡導樸實之“德”，反對虛偽之“德”?！吧系隆敝畼銓崳且蚱湟灰曂实厣拼磺腥撕臀?，是為公平之德;“下德”之虛偽，是因意有所偏，行有所棄，不能一視同仁地善待一切人和物，是為不公平之德。倡揚公平之德是老子倫理觀之主要特色。能履行公平之德，方是“上善”。“上善”是“上德”在實踐中的體現(xiàn)?！吧仙迫羲笔恰吧系隆钡膶嵺`原則，它要求：（1）像水之善利萬物那樣善待一切人;（2）像柔弱的水那樣不與萬物相爭;（3）像善于居下的水那樣謙卑。

[關鍵詞]上德;下德;公平;上善

[中圖分類號] B223.1[文獻標識碼] A[文章編號] 1008-4479（2020）03-0050-06

一、“上德”“下德”

《道德經(jīng)》第三十八章全文：

“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為。上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄;處其實，不居其華。故去彼取此?！盵1]（p93）

此章內容不見于楚簡，但《韓非子·解老》的引文中有與此章基本相同的文字：

“上德不德，是以有德。上德無為而無不為也，上仁為之而無以為也，上義為之而有以為也，上禮為之而莫之應，攘臂而扔之。失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首乎。前識者，道之華也，而愚之首也。大丈夫處其厚不處其薄，處其實不處其華。去彼取此。”[2]

帛書甲、乙兩種本子與之相較，其具體文字互有出入，但乙本內容與通行本基本一致，甲本內容與《解老》引文基本一致。這些文本與通行本在文字上的差異有許多可以忽略，但有兩處值得注意：第一，漢帛甲本與《解老》引文均無“下德不失德，是以無德”和“下德為之，而有以為”的內容。第二，通行本“上德無為而無以為”一句，在《解老》中作“上德無為而無不為也”。當如何看待這些差異呢？

依據(jù)其中“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”的話來判析，此章所論應是屬于宇宙?zhèn)惱碛^范疇的思想，“道”“德”“仁”“義”“禮”應是指宇宙?zhèn)惱戆l(fā)展各個不同階段上的倫理標準;這里用“故”字來聯(lián)結上下文，是表明下文所說的“失道”“失德”“失仁”“失義”與上文所說的“上德”等有某種對應關系，從這種對應關系來看，“上德不德”是意味著“上德”不以“德”而以“道”為倫理標準，其后文“失道而后德”正與之相呼應，是指不以“道”而以“德”為倫理標準，接下來也都是針對倫理標準而言——“失德而后仁”是指不以“德”而以“仁”為標準;“失仁而后義”是指不以“仁”而以“義”為標準;“失義而后禮”是指不以“義”而以“禮”為標準。由是觀之，通行本與漢帛乙本中所謂“下德”及相關文字應該是可信的，當非漢以后所增益。所謂“下德不失德”應該就是針對“失道而后德”而言，意謂“下德”是不以“道”而以“德”為倫理標準。是以“道”還是以“德”為倫理標準，這是“上德”與“下德”的分際所在。

聯(lián)系第二章“是以圣人處無為之事，行不言之教”[1]（p6 ）和第三章“是以圣人之治，虛其心，實其腹;弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”[1]（p98） 等相關論述，可以認為，老子區(qū)分“上德”與“下德”的意義是在于為“圣人之治”提供理論依據(jù)。按照這個理論，“圣人”是“從事于道者，同于道”[1]（p58） 的“上德”之人，是“處無為之事，行不言之教”的治理者和教化者。所謂“上德無為而無以為;下德為之而有以為”，是比較圣人的無為之治與現(xiàn)實世界中侯王的有為之治的本質差異：無為是以“無以為”為特征，有為是以“有以為”為特征。這里“無以”與“有以”的“以”字是“因”或“故”之意，在與“為”的關系中是指行為的目的而言，“無以為”是指無目的而為，“有以為”是指有目的而為。故無為與有為的區(qū)別并不是不為與為之的區(qū)別，而是為的方式的區(qū)別：無為是不帶有任何目的性的行為，有為是帶有一定目的性的行為。

由此來看《韓非子·解老》所引《老子》“上德無為而無不為也”之文，這固然也可以說得通，它與“上德無為而無以為”的區(qū)別僅僅在于：“無以為”是指“無為”的行為特性（無目的性）;“無不為”是指“無為”的行為效果（“常使民無知無欲”）。但是，若認定為《解老》與漢帛甲本所同缺而為通行本與漢帛乙本所共有的那兩段話（“下德不失德，是以無德”和“下德為之，而有以為”）并非多余且不可或缺的話，那么，《解老》的那句引文顯然是同本章整體語境不相協(xié)調的，相對而言，倒是通行本與漢帛乙本“上德無為而無以為”的文句顯得比較融洽。

然則，“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德”，何以解？解讀這段話的關鍵在于對其中的關聯(lián)詞“是以”的理解。

“是以”在古漢語中的一般含義是“因此”、“所以”。但在某些語境下，“是以”是賓語前置，“是”是代詞，含有“這、這個原因”等義;“以”是介詞，含有“因、由于”等義。在這種關聯(lián)中，“是”為介詞“以”的賓語?！吧系虏坏拢且杂械?下德不失德，是以無德”語境中的“是以”，正是賓語前置的情況。這段話應解讀為“上德不德，是因其有德;下德不失德，是因其無德”。

如果說“不德”是意味著不以“德”而以“道”為標準來處理國家治理過程中的倫理關系的話，那么，在老子看來，能夠如此來治理國家者，是因其“有德”;反之，“無德”者則不能如此來治理國家。這里“有德”與“無德”之“德”不是宇宙歷史觀中“德畜之”的“德”，而是宇宙?zhèn)惱碛^中的“德”;前者與“道”相關，后者與從事國家治理的人相關。然則，后一種關系中的“德”當作何解？

《道德經(jīng)》中“德”字或作名詞（如“有德”“無德”之“德”），或作動詞（如“不德”之“德”），但其全部八十一章中，未有對“德”字做出明確解釋或多少做了些說明的文字。在先秦典籍中，《管子·心術上》有“德者，得也”[3]（p2） 的解釋，《韓非子·解老》更將“德”與“得”聯(lián)系起來來解釋其意義差異：“德者，內也。得者，外也?！盵2]（p182） 在韓非看來，“德”含有“得”之義，但“德”之為“得”與一般的“得”又有“內”“外”之別——依據(jù)下文“神不淫于外，則身全。身全之謂德。德者，得身也”來判斷，其“內”“外”應是指心之內外而言。參考鄭玄（127-200）的有關注文[4]，韓非所謂“德者，內也;得者，外也”，應該是說，“德”是心有所得，“得”是身有所得。韓非認為，心有所得的條件是“神不淫于外”，即不受心外之物的干擾而達到心神寧靜——如此可得身全之效，是謂“得身”。韓非將“身全”意義上的“得身”稱作“德”，蓋因“得身”的根據(jù)在于心神寧靜，所以“得身”應該被本質地理解為由于“神不淫于外”而心有所得。

《莊子·外物》則有“心徹為知，知徹為德”[5]（p720） 之說，其“德”亦與“心”相關。參考《說文解字》“徹，通也”[6]（p67） 的解釋，“知徹”應是指“心徹”（心靈修養(yǎng)得通透明白）條件下進一步修養(yǎng)所達到的知識境界。顯然，“知徹”意義的“德”歸根到底也是一定條件下心有所得。

要之，“德”字被用于同人事相關的場合，其通義為“心有所得”。

然則，參考王弼對“上德”的解釋[1]（p93） ，老子所謂“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德”可進一步解釋為：“上德”之人之所以用“道”而非用“德”來治理天下，是因其心體虛靜而有得于“道”且常得而無失;“下德”之人之所以不以“道”而以“德”來治理天下，是因其心體躁動而無得于“道”。故“下德為之而有以為”，其具體含義應是指“下德”之人利用并非得于“道”，徒有“德”之名而無“德”之實的虛偽之“德”來規(guī)制百姓，使百姓依其虛偽之“德”而行虛偽之事。

故老子區(qū)分“上德”與“下德”，實有倡導樸實之“德”而反對虛偽之“德”的倫理意義。第三十八章最后強調“大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華。故去彼取此”，正是就“德”之真?zhèn)味?。所謂“去彼取此”，就是主張拋棄背離“道”的虛偽之“德”，踐行得于“道”的真樸之“德”。

在老子看來，自“失道”以后，無論是用“德”還是用“仁”或“義”或“禮”來治理天下，都是同以“道”治天下的真正“德”治格格不入的，而且從“失德而后仁”直到“失義而后禮”，其倫理狀況是越來越差，到了以“禮”來治天下時，更是“莫之應，攘臂而扔之”（無人響應，只得揮舞著胳膊，強迫百姓去執(zhí)行“禮”的規(guī)定）了。

進而再參考第二十七章“是以圣人常善救人，故無棄人;常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師;不善人者，善人之資”[1]（pp71-72） 的論述，則可以認為，老子提倡“無為而無以為”的“上德”，其意義還不只是一般地主張踐行真樸之“德”，更是主張將踐行真樸之“德”具體落實于救人而無棄人、救物而無棄物的常善行動。這種善待一切人和物的常善行動，乃是崇尚、追求和恪守無偏無失的公平之善——“常善”;它作為“上德”的體現(xiàn)，乃是意味著“上德”的實質在于公平之德。由此再反觀“下德”之行，其“為之而有以為”，實是假借“德”之虛名而行其虛偽之“德”;其體現(xiàn)于救人救物，乃是意有所偏，行有所棄，而不能一視同仁地善待一切人和物。也就是說，“下德”作為一種虛偽之“德”，其實質在于它不公平。

二、“上善若水”

倡揚公平之德是老子倫理觀之主要特色。能履行公平之“上德”，方是“上善”?！吧仙啤笔恰吧系隆痹趯嵺`中的體現(xiàn)?！吧仙迫羲笔恰吧系隆钡膶嵺`原則。

“上善若水”見于第八章：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道?！盵1]（p20）河上公將“上善若水”釋義為：“上善之人，如水之性”。[7]（p28） 依本章所論，“水之性”是表現(xiàn)在“水善利萬物而不爭，處眾人之所惡”。但《道德經(jīng)》中論及“水”者尚有多處，并非只有這一章。綜觀各處論“水”的內容及相關論述，可將老子“上善若水”的思想歸納為如下三個方面：

（一）上善者像水之善利萬物那樣善待一切人

“上善若水”之說是以“上善”為核心概念，此概念涉及“善”“惡”關系。故要把握老子“上善若水”的思想，須首先探究其善惡觀?！兜赖陆?jīng)》道篇第二章有這方面的論述：

“天下皆知美之為美，斯惡已;皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！盵1]（pp6-7）

在老子看來，善與惡（不善）是一對辯證矛盾：有善必有惡，有惡必有善，善與惡都不能離開對方而獨立存在。正是因為看到了善與惡之間具有如此互相依賴、互相轉化的同一關系，所以老子才說：“善之與惡，相去若何？”[1]（p46） 也因此，老子并不主張揚善懲惡、賞善罰惡，而是主張“善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善?！盵1]（p129） 這也就是認為，在道德上不應嫌棄任何一種人，不管他們是不是善類，都要一視同仁地善待。能做到像善待善類那樣善待不善之人，才是“上善”之人。在善惡觀意義上，所謂“上善若水”，就是提倡一種超越善惡，像水之善利萬物那樣善待一切人——既善待善人又善待惡人的至善——“上善”。從“上善”之人對惡人是如此寬容以至于非但不予嫌棄反而加以善待的意義上說，“上善”就是“上德”： “夷道若颣（l鑙，疵，缺點），上德若谷。”[1]（p123） “上德若谷”之“谷”正是比喻“上德”之人具有寬容和善待一切人的廣闊胸襟，所謂虛懷若谷是也。

也因為老子主張對惡人也要善待，所以他也主張“以德報怨”：

“為無為，事無事，味無味，大小，多少，報怨以德。圖難于其易，為大于其細。天下難事必作于易，天下大事必作于細。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以圣人猶難之，故終無難矣?！盵1]（p164）

此章含義可解為：以無為為作為，以無事為事務，以恬淡為美味，把小事當作大事來看待，把簡單的事情當作復雜的事情來看待，像回報恩德一樣來回報怨仇。謀難事，從容易的事做起;辦大事，從細小的事做起。輕率許諾，必定難守信用。不能慎重其事，辦事必定不順利。所以圣人把容易的事也當作繁難的事來辦，這樣舉輕若重的處事，就無論做什么事情都容易辦成了。

之所以將“以德報怨”解釋為“像回報恩德一樣來回報怨仇”，是因為在筆者看來，老子所謂“以德報怨”之“德”應是指“上德”，而非“下德”。有人把老子所謂“以德報怨”之“德”直解為“恩德”或“恩惠”，這是一種簡單化的理解，有所不妥，因為按老子思想，一般的施恩惠于人，這是“有以為”而非“為無為”，亦即屬于“下德”而非“上德”，實質上也就是“無德”。“上德無為，而無以為”[1]（p93），故“以德報怨”可直解為“以無以為來對待怨仇”?！盁o以為”就是“法自然”的“無為”?！耙詿o以為來對待怨仇”，就是不把怨仇當作怨仇來看待，就像不把恩惠當作恩惠來看待一樣，從而既不是以怨報怨，也不是以德報德，而是本著“天道無親，常與善人”[1]（p189） 的“自然”精神，一視同仁地如回報恩德般地回報怨仇，即不但以善行回報恩德，也以善行回報怨仇。老子這種“以德報怨”的主張與其“善者，吾善之;不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之;不信者，吾亦信，德信”[1]（p129） 的主張是完全一致的。這里隱含了對善與惡、恩與仇等等的矛盾對立面不加分辨致詰而使之“混而為一”的思想，這種思想后來被莊子發(fā)展為“齊物”思想及相應的“不譴是非，以與世俗處”的人生態(tài)度。

老子“以德報怨”的主張與孔子“以直報怨”的主張大不相同。《論語·憲問》記載：“或曰：‘以德報怨，何如？子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德?！盵8]（p156） 這里“以德報怨”是問者所引述的別人的主張，對這個主張問者是抱著將信將疑的態(tài)度，以此來向孔子請教，而孔子所關心的實質問題是“何以報德”而非“何以報怨”，所以他的回答所要表達的主要觀點是“以德報德”，“以直報怨”則是其次要觀點。關于“直”，《論語·雍也》記載：“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。”[8]（p61） 宋代理學家程頤解曰：“生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免爾?！盵8]（p89） 這是說，直是人生正道。正直行事，是合于人生原理的正當行為，如此行事者，才是作為一個人而活著的人。反之，那些好行邪曲之徒，雖然賴于其邪術而可僥幸免于懲罰或災難，但只是茍且偷生，其實活得不像一個人。從孔子的人生觀可以看出，他所謂“以直報怨”，顯然是主張以合于人生原理的正當行為來回報怨仇。按孔子仁學思想，他所謂“直”無疑當屬“仁”范疇，而“仁”的客觀標準是“禮”，所謂“克己復禮為仁”[8]（p123）是也。故其“直”的標準也應該是“禮”?？鬃又鲝垺胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”[8]（p123），據(jù)此來區(qū)分“直”與“罔”，則“直”是“依禮而視，依禮而聽，依禮而言，依禮而動”;反之，“罔”是“非禮而視，非禮而聽，非禮而言，非禮而動”。故“以直報怨”應該被理解為以合禮行為來回報怨仇，禮當計較則計較之，禮不當計較則不予計較。這意味著，孔子主張以理性態(tài)度來對待怨仇，反對憑主觀好惡感情來處理對怨仇的關系。

比較老子“以德報怨”的主張和孔子“以直報怨”的主張，可以看出，老子的主張在于依據(jù)自然法則而要求不加分辨地善待一切人;孔子的主張則在于根據(jù)禮義法則而要求在分辨是非的基礎上理性行事，即要針對具體的情況作具體的分析，從而因人而異、因事而異地采取不同的方式和方法來處理不同性質的人際關系。

中國古代社會是宗法社會，老子“以德報怨”的主張是與崇尚“親親”和“尊尊”的宗法等級制度相悖的，其與墨家的“兼愛”思想有異曲同工之處?？鬃印耙灾眻笤埂钡闹鲝垊t是同宗法等級制度相適應的，是反映了宗法等級制度的本質要求的。故于今而論，在應當徹底破除傳統(tǒng)的宗法等級制度及其觀念的意義上，“以德報怨”是比較合理的思想，“以直報怨”則應予否棄。但是，在當今中國的現(xiàn)實社會中仍然殘存著傳統(tǒng)的宗法等級觀念的情況下，要做到“以德報怨”，實際上是很困難的，反倒是“以直報怨”比較行得通;同樣，在當今國際社會中由于諸國諸民族之間常有利害沖突，“以德報怨”實際上也難以行得通，相對而言，“以直報怨”倒是比較可取。

（二）上善者像柔弱的水那樣不與萬物相爭

“上德”之人，虛懷若谷，持守道德價值的中立，不分善人與惡人，一律善待，這意味著主觀上沒有求善的動機，沒有追求做一個有道德的人的意圖，這樣倒能成為一個“上善”之人，一個真正有道德的人，所以說：“上德無為而無以為，下德為之而有以為?！盵1]（p93） 這也就是說，真正的道德是在無意間造成的。（“無以為”即“無意而為”;“有以為”即“有意而為”。）“無為而無以為”就是所謂“道法自然”的“自然”之境。所以，老子的道德觀是“道德本于自然”或“道德出于自然”。

出于自然的道德，是無意而為的道德，是真正的道德，是謂“上德”;反之，違背自然的道德，是有意而為的道德，是虛偽的道德，是謂“下德”。用《道德經(jīng)》的原話來講，“無意”就是“無知無欲”。在善惡觀意義上，“知”是分辨善惡，“欲”是故意求善。“無知無欲”是不分辨善惡，不故意求善;反之，分辨善惡，故意求善，就是“有知有欲”。在老子看來，人本來是無知無欲的，人們之所以會變得有知有欲而故意求善，是由于自然道德不斷退化的結果：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！盵1]（p93） 老子認為，周代禮樂制度的創(chuàng)立是標志著自然道德退化到了極點，正是這種制度，導致人們完全喪失了誠實質樸的品性而變得極其虛偽狡詐，天下因此而陷于紛亂。在這種社會制度下，人們故意求善，不過是為了爭得善名所帶來的利益，其求善是假，爭名奪利才是真。所謂“下德為之而有以為”，實際上是指“下德”之人有意于名利而求善，即為了爭名奪利才努力做一個有道德的人。所謂 “上善若水。水善利萬物而不爭”，是表明了在老子看來，真正有道德的人，不僅要超越善惡，像水之善利萬物那樣善待善人與惡人，還要超脫名利，像柔弱的水那樣不與萬物相爭。

（三）上善者像善于居下的水那樣謙卑

水之柔弱的本性不只在于“水善利萬物而不爭”，還在于它“處眾人之所惡”，即水總是向下流淌而甘處萬物之下，而眾人總是互相爭先而不甘居人之下（或人之后）。然而，“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以欲上民，必以言下之;欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭?！盵1]（p170） 圣人以其表現(xiàn)出甘居人下，故雖居百姓之上，而百姓并不以之為負擔;以其表現(xiàn)出先人后己，故雖居百姓之先，而百姓并不以之為危害。所以百姓樂于推舉具有圣人品格的人出來治理天下。故曰：“不敢為天下先，故能成器長?！盵1]（p170）

老子認為，“能成器長”的圣君，不僅在國內對民謙下而深得民心，在國際關系中對他國也是同樣的謙下，而且無論國家大小，國家之間都應當相互謙下，這樣才能“各得其所”：“大國者，下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國;小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。夫兩者各得其所。欲大者，宜為下?！盵1]（pp159-160）? 意思是說，大國為諸小國所競爭結交。大國為天下人所愛慕、追求，猶如女性為男性所愛慕、追求。女性總是以她那特有的溫柔恬靜來贏得男性的傾心愛慕。所以只要大國在與小國的交往中表現(xiàn)出如女性般溫柔恬靜的品格，它就能贏得小國來歸附。反之，只要小國在與大國的交往中表現(xiàn)出如男性在女性面前所表現(xiàn)出的那樣傾慕對方，它就能贏得大國的容納和庇護。所以，或者以對小國的謙下、尊重來贏得小國的歸附;或者以甘拜下風的態(tài)度來贏得大國的庇護。大國之所以表現(xiàn)出對小國的謙下和尊重，不過是為了使天下人都置于自己的統(tǒng)管和保護之下;小國之所以以甘拜下風的態(tài)度來對待大國，不過是為了能夠參與國際事務，從而使自己在國際社會中贏得應有的地位和聲望。這段話所表達的是老子依據(jù)謙卑原則來處理國際事務以求國際關系和諧的國際政治戰(zhàn)略與策略思想。

謙卑不只是處理政治事務所當遵循的倫理原則，也是處理日常生活關系所當遵循的倫理原則，但其基本精神是強調為人低調，謙恭柔弱，決不爭強斗狠。老子的謙卑邏輯是：

一方面，“柔弱勝剛強”[1]（p89）? ——“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行?！盵1]（pp187-189）? 能知柔弱勝于剛強之理而依之行事，則能使自己強大起來——“守柔曰強?！盵1]（p140）

另一方面，“強梁者不得其死”——“人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父?！盵1]（p118）? 意思是說，別人所教導我的，我也用來教導別人：“強橫斗狠的人不得好死”。我要把這句話作為教導別人的開始。

在第七十六章中，老子更把這兩個方面合在一起，總結出這樣一個道理：“人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者，死之徒;柔弱者，生之徒。是以兵強則不勝;木強則兵。強大處下，柔弱處上?！崩献影讶崛踔t卑提升到攸關生死的高度，把它當作貴生原則提出來，讓一切自愛自珍其生命的人都按這個原則來為人處世。這樣，柔弱謙卑作為一個倫理原則，就不僅具有政治哲學意義，同時它也成為老子人生哲學和生命哲學的一個基本原則。

[注? 釋]

[1]《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局，1980年版。

[2]據(jù)《韓非子校注》（《韓非子校注》編寫組校注，江蘇 人民出版社，1982年）寫錄。

[3]《管子注譯》（下冊），趙守正注譯，廣西人民出版社，1987年版。

[4]《周禮·地官·師史》：“敏德以為行本。”鄭玄注：“德行內外之稱，在心為德，施之為行。”

[5]《莊子今注今譯》，陳鼓應注譯，中華書局，1983年版。

[6]《說文解字》，（東漢）許慎著，中華書局，1963年版。

[7]《老子道德經(jīng)河上公章句》，王卡點校，中華書局，1993年，第28頁。

[8]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年版。

責任編輯：郭美星