劉葉深

內(nèi)容摘要：既有權(quán)利主體路徑的集體權(quán)利概念將集體權(quán)利等同于“集體的權(quán)利”，無法說明集體權(quán)利的諸多重要特征及其作為一類權(quán)利的重要意義。權(quán)利內(nèi)容路徑的集體權(quán)利概念理論認(rèn)為，累積善和參與善的提供、維系作為權(quán)利內(nèi)容只能為集體所擁有，不宜為個(gè)人所擁有。這既說明了集體權(quán)利主體的復(fù)數(shù)特征，又深層地揭示出該權(quán)利的諸多重要特征。由此概念出發(fā)，至少存在兩種類型的集體權(quán)利。以此集體權(quán)利概念為基礎(chǔ)，三代權(quán)利學(xué)說中的新興權(quán)利最好不要將其理解為權(quán)利的代際迭興，而是理解為權(quán)利新理念的提出。

關(guān)鍵詞：集體權(quán)利 新興權(quán)利 權(quán)利內(nèi)容 集體主義 集體財(cái)產(chǎn)權(quán) 權(quán)利證成

中國分類號：DF0 ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ?文章編號：1674-4039-（2020）03-0033-44

一、導(dǎo) ?言

集體權(quán)利的定義性特征是什么？為什么把它作為獨(dú)立的一類權(quán)利是有理論意義和實(shí)踐意義的？本文試圖提出一個(gè)概念邊界清晰的集體權(quán)利概念，使其能夠有意義地區(qū)別于個(gè)人權(quán)利;進(jìn)而揭示將其列為一類權(quán)利的重要意義;最終對傳統(tǒng)的三代權(quán)利劃分提供一個(gè)新的解讀。這一集體權(quán)利概念的要點(diǎn)在于：界定集體權(quán)利不能僅僅著眼于權(quán)利主體的集體性，而要將重點(diǎn)轉(zhuǎn)向權(quán)利內(nèi)容的集體性。接下來的論證將表明，在某些條件下，累積善和參與善只能作為集體權(quán)利的內(nèi)容（因此至少存在兩種類型的集體權(quán)利），而不宜作為個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容。這就為一個(gè)概念清晰且有意義的集體權(quán)利奠定了基礎(chǔ)。本文稱其為權(quán)利內(nèi)容路徑下的集體權(quán)利概念。

本文第二部分檢討從權(quán)利主體角度界定集體權(quán)利存在的問題;第三部分指出合理的集體權(quán)利概念應(yīng)該聚焦于權(quán)利內(nèi)容的集體性，并細(xì)致闡述權(quán)利內(nèi)容路徑下的集體權(quán)利概念;第四部分展示兩種類型的集體權(quán)利，即分別以累積善和參與善為權(quán)利內(nèi)容的集體權(quán)利;第五部分回應(yīng)對第二類集體權(quán)利的三個(gè)疑問，進(jìn)一步鞏固權(quán)利內(nèi)容路徑下的集體權(quán)利概念;最后是一個(gè)簡短的結(jié)語。

二、權(quán)利主體路徑及其困境

從語義出發(fā)很容易將集體權(quán)利理解為集體擁有的權(quán)利，這就導(dǎo)向從權(quán)利主體的特征來界定集體權(quán)利概念，這就是所謂的權(quán)利主體路徑。但此種具有表面吸引力的路徑卻有著其缺陷。

（一）權(quán)利主體路徑的基本觀點(diǎn)

權(quán)利主體路徑最早最鮮明地體現(xiàn)在張文顯教授《論人權(quán)的主體與主體的人權(quán)》一文中?！? 〕該文指出，集體權(quán)利就是權(quán)利主體為集體者所擁有的權(quán)利，要探究集體權(quán)利的存在與否只需要考察集體是否能夠作為權(quán)利的“享有者和承擔(dān)者”，〔2 〕“權(quán)利的主體有個(gè)人（自然人、公民）、團(tuán)體（政黨、社團(tuán)、企事業(yè)單位等政治法人、社團(tuán)法人、經(jīng)濟(jì)法人）、民族、國家、國際組織、人類”?！? 〕這其中不但包括個(gè)人，也包括多種類的集體。

權(quán)利主體路徑在大多數(shù)論著中都得到了不加反思的接受，哪怕是持有批判立場的對手。例如，陸德山教授認(rèn)為，廣義的集體權(quán)利包括狹義的集體權(quán)利和聚體權(quán)利兩種。聚體“是指階級、政黨、民族、種族等依據(jù)血緣或政治、經(jīng)濟(jì)地位而形成的聚合體”?！? 〕狹義的集體權(quán)利，包括集會(huì)自由權(quán)、結(jié)社自由權(quán)、游行自由權(quán)。因?yàn)檫@些權(quán)利“在行使過程中，人權(quán)的主體由享有時(shí)的個(gè)體轉(zhuǎn)化為行使中的集體”?！? 〕其中聚體權(quán)利完全是“集體的權(quán)利”，只不過其又增加了集會(huì)結(jié)社等權(quán)利為集體權(quán)利。〔6 〕可見這些爭鳴觀點(diǎn)都不否認(rèn)權(quán)利主體路徑的正確性，他們的分歧在于集體權(quán)利范圍還應(yīng)該更寬泛，以包括權(quán)利主體不是集體的權(quán)利?！? 〕換句話說，對于“集體的權(quán)利”就是“集體權(quán)利”這一觀點(diǎn)，學(xué)界已達(dá)成一定共識(shí)。

（二）權(quán)利主體路徑的困境

毋庸置疑，上述討論具有奠基意義，其準(zhǔn)確抓住了集體權(quán)利主體為復(fù)數(shù)這一特點(diǎn)。但權(quán)利主體路徑有如下兩個(gè)有待解決的困境?！? 〕第一，權(quán)利主體路徑下的集體權(quán)利概念使得三代權(quán)利學(xué)說陷入代際界限不清的困境。傳統(tǒng)的三代權(quán)利學(xué)說將集體權(quán)利作為第三代權(quán)利，作為一種新類型的權(quán)利，其所囊括的權(quán)利應(yīng)該為第一代（公民與個(gè)人權(quán)利）和第二代權(quán)利（積極權(quán)利）所不能包含，不然所謂的代際劃分就沒有意義。但是如果把集體權(quán)利僅僅等同于“集體的權(quán)利”，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)很多“集體的權(quán)利”早已包含在第一代和第二代權(quán)利之中。例如，企業(yè)的財(cái)產(chǎn)權(quán)明顯屬于第一代權(quán)利，同時(shí)也是一種集體的權(quán)利，〔9 〕那么它到底屬于第一代還是第三代呢？當(dāng)然這一困境也可能來自于三代權(quán)利理論，而非主體路徑，但仍然是有待解決的。

第二，更為重要的是，主體路徑不能揭示出集體權(quán)利更多的重要特征，屬于一種淺層解釋。集體權(quán)利的權(quán)利主體必然是集體，這當(dāng)然是沒錯(cuò)的，從這個(gè)角度說，主體路徑有其合理性。但只抓住這一個(gè)特征對于深入理解集體權(quán)利遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。當(dāng)我們關(guān)心某類權(quán)利時(shí)，最關(guān)鍵的問題包括該種權(quán)利有什么獨(dú)特內(nèi)容、其與其他權(quán)利的沖突可能是什么樣態(tài)，這些都是理論上和實(shí)踐中更應(yīng)該被關(guān)注的問題。但在權(quán)利主體路徑下我們無法建立起主體復(fù)數(shù)特征與這些重要特征的聯(lián)系，這就使得集體權(quán)利這一類別顯得不那么重要了。單單權(quán)利擁有者的數(shù)量為什么值得關(guān)注呢？解決主體路徑的這一困境不是拋棄其主體為復(fù)數(shù)的特征，而是揭示這一特征與其他重要特征的內(nèi)在聯(lián)系，以實(shí)現(xiàn)對集體權(quán)利這一類別更為豐富的理解。本文將要論證的權(quán)利內(nèi)容路徑就是在主體路徑基礎(chǔ)上的一個(gè)繼續(xù)努力，揭示出權(quán)利內(nèi)容的特殊性決定了權(quán)利主體的復(fù)數(shù)特征，因此構(gòu)成一種深層解釋。

三、權(quán)利內(nèi)容路徑的集體權(quán)利概念

在諸種基本要素中，既然訴諸權(quán)利主體路徑有著上述困境，那么我們就求助于可用于界定權(quán)利的其他基本要素。而在經(jīng)典的權(quán)利理論中，權(quán)利主體之外的權(quán)利內(nèi)容要素在界定權(quán)利中起到關(guān)鍵的作用。下面就從引介這種經(jīng)典權(quán)利理論開始，論證集體權(quán)利概念可以奠基于具有某種特征的權(quán)利內(nèi)容之上。

（一）一種經(jīng)典權(quán)利概念理論

約瑟夫·拉茲對權(quán)利界定如下：“當(dāng)且僅當(dāng)X能夠擁有權(quán)利，且在其他條件相同的情況下，X的福祉（利益）的一個(gè)方面是將他人置于義務(wù)之下的充分理由時(shí)，X就擁有一項(xiàng)權(quán)利?！?〔10 〕這一定義中包含了這樣幾個(gè)方面：第一，權(quán)利主體及其能力，定義中的X是權(quán)利主體，并要求其“能夠擁有權(quán)利”。第二，權(quán)利的內(nèi)容，即權(quán)利主體的某些利益（福祉），這里之所以強(qiáng)調(diào)“有些”是因?yàn)椴⒎撬袡?quán)利主體的利益都能成為權(quán)利。這不但要考察該種利益對于權(quán)利主體的重要性，還要考察該種利益作為權(quán)利給他人帶來的成本，〔11 〕更要依賴于不同制度體系的決斷?！?2 〕第三，權(quán)利在實(shí)踐推理中的作用，即其能夠作為充分的理由給他人施加義務(wù)。這意味著在道德推理或政治實(shí)踐推理中，權(quán)利并不是一個(gè)普通的要素。普通的要素只能作為理由之一被行動(dòng)者考慮、權(quán)衡，而“義務(wù)”則要求行動(dòng)者放棄這種權(quán)衡與考慮，以義務(wù)要求的行為準(zhǔn)則替代對普通理由的考慮。而且值得關(guān)注的是，在能夠產(chǎn)生義務(wù)的要素當(dāng)中，權(quán)利是“充分理由”，〔13 〕這進(jìn)一步增加了權(quán)利在實(shí)踐推理中的特殊性。第四，證立權(quán)利的利益。這一要素在拉茲的上述定義中并未被指明，但在后期關(guān)于權(quán)利的界定中，拉茲認(rèn)為權(quán)利的證立完全可能超出權(quán)利人的個(gè)人利益，憑借的是某一社會(huì)中惠及多人的公共善（public good），看不到這一點(diǎn)就犯了“個(gè)人主義謬誤”?！?4 〕與“作為權(quán)利內(nèi)容的利益”（權(quán)利人的個(gè)人利益）相比，“證立權(quán)利的利益”更為寬泛，其中超出個(gè)人利益的公共善往往具有更重的份量。例如，記者所擁有的權(quán)利并不僅要以個(gè)人利益，而且要以更廣泛的社會(huì)利益才能得以證立。只不過社會(huì)將實(shí)現(xiàn)此種利益的保護(hù)發(fā)動(dòng)權(quán)交到了個(gè)人手中，權(quán)利人可以憑借個(gè)人利益要求義務(wù)的實(shí)現(xiàn)。

（二）集體權(quán)利的概念：權(quán)利內(nèi)容路徑

邏輯清晰的集體權(quán)利概念應(yīng)該求助于哪個(gè)因素呢？在上述四個(gè)要素中，第一個(gè)要素是權(quán)利主體要素，在上一部分我們已經(jīng)展示其所遭遇的困境。第三個(gè)要素主要指向權(quán)利相對人，聚焦于權(quán)利給其實(shí)踐推理帶來的改變，即向其施加了具有優(yōu)先于一般理由的義務(wù)。但集體權(quán)利和個(gè)人權(quán)利在這一點(diǎn)上恰恰是沒有區(qū)別的，因此其無力界定集體權(quán)利。因此，此要素在界定集體權(quán)利中也看不到直接的關(guān)系。第四個(gè)要素也基本無法起到劃定集體權(quán)利的作用，因?yàn)槲覀兛吹?，個(gè)人權(quán)利也要依靠具有集體性的公共善來證立，這就意味著訴諸證立權(quán)利的利益是否具有集體性、公共性無法將個(gè)人權(quán)利排除在外，也就無法清晰有意義地界定集體權(quán)利。

剩下的只有第二個(gè)要素——權(quán)利內(nèi)容，也就是權(quán)利人的某些利益。本文認(rèn)為，訴諸這一因素可以清晰界定出迥異于個(gè)人權(quán)利的集體權(quán)利。這就是權(quán)利內(nèi)容路徑的集體權(quán)利概念。我們可以把這種集體權(quán)利概念表述為：當(dāng)權(quán)利存在的一般條件得到滿足后，權(quán)利的內(nèi)容因其具有特定的集體性，只能為集體所擁有，而不宜為群體內(nèi)任何個(gè)人所擁有?！?5 〕這是在較為抽象的層面上給集體權(quán)利下的定義，尚有兩個(gè)細(xì)節(jié)需要下文逐步填充：第一，什么是權(quán)利內(nèi)容特定的集體性？這是一種什么樣的利益？第二，“不宜為個(gè)人擁有”里的“不宜”應(yīng)該如何理解？雖然抽象，但“權(quán)利內(nèi)容不宜為個(gè)人所擁有的，只能為集體所擁有的”這一要素不僅能夠?qū)崿F(xiàn)其與個(gè)人權(quán)利概念的明確界分，在具體分析權(quán)利內(nèi)容的諸種利益時(shí)也能進(jìn)一步揭示集體權(quán)利的特殊難題及其存在意義。這是權(quán)利主體路徑所無法做到的。

（三）一個(gè)不成功的候選項(xiàng)：公共物品

公共物品（public goods）是一個(gè)來自經(jīng)濟(jì)學(xué)的概念，即假如在某一群體內(nèi)，某種物品提供給群體內(nèi)一位成員享用的同時(shí)無法排除其他成員享用該物品，則該物品就是公共物品。公共物品的定義性特征是“享用上的非排他性”。〔16 〕經(jīng)濟(jì)學(xué)上經(jīng)常將燈塔、國防作為公共物品的典型。公共物品所具有的“集體性”就在于這種“享用上的非排他性”。由于該特征，公共物品一般無法通過市場由私人廠商來提供，因?yàn)闊o論付費(fèi)與否都可以享用公共物品，消費(fèi)者都傾向于不付費(fèi)、“搭便車”，提供公共物品的廠商無利可圖，最終不再提供該產(chǎn)品。

公共物品的利益只能由集體作為權(quán)利主體、不宜為個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容嗎？本文認(rèn)為，它是可能成為個(gè)人權(quán)利內(nèi)容的。理由如下：這種“享用上的非排他性”只意味著大多數(shù)情形下國家而非市場中的廠商是該種利益的有效率提供者，但這并不意味著個(gè)人不可以針對該利益擁有個(gè)人權(quán)利，進(jìn)而給他人施加義務(wù)?！?7 〕正如第三部分第一節(jié)中所論，某種利益是否能夠成為權(quán)利的內(nèi)容不僅要考慮該利益對于權(quán)利人的重要性，也要考慮它給其他人帶來的成本。假如成本過高，該利益對于當(dāng)事人又沒有那么重要，這些利益無法成為權(quán)利，即無法作為充分的理由給他人施加義務(wù)。但從中無法推論出公共物品在任何情況下都不能成為個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容，當(dāng)某種利益對于權(quán)利人來說極端重要，盡管因眾人“搭便車”而導(dǎo)致提供的成本較大，它也可能成為一種個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容。例如某種流行性致命疾病需要政府采取成本較大的消毒措施來遏制，個(gè)人生命健康在此是種極端重要的利益，這完全有可能成為個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容，給政府施加及時(shí)消毒的義務(wù)。〔18 〕因此公共物品標(biāo)準(zhǔn)無法清晰劃定集體權(quán)利概念。下文提出的兩種適當(dāng)?shù)募w利益都是公共物品下面的子類，在這個(gè)意義上，公共物品這個(gè)候選項(xiàng)是過于寬泛的。

四、兩種類型的集體權(quán)利

本部分將論證兩種集體性利益，它們在一定條件下只能成為集體權(quán)利的內(nèi)容，而不宜成為個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容。由此至少存在著兩種類型的集體權(quán)利。

（一）以累積善為內(nèi)容的集體權(quán)利

當(dāng)一個(gè)人的某種利益不足以作為充分理由給其他人施加滿足該利益的義務(wù)，但在某些條件下，多人的該種利益的累積相加則可以作為充分理由給他人施加義務(wù)，這種累積相加的利益總和就是累積善?！?9 〕這是從利益分量角度所作的分類。為了更好地理解這一概念，請對比以下兩種情形?！?0 〕情形A：某一企業(yè)排放的廢氣導(dǎo)致周圍居民肺病高發(fā)。情形B：社會(huì)上很多企業(yè)都排放低危害程度的廢氣，并不會(huì)給居民健康帶來直接的、可見的影響，但增加了PM2.5的含量，長此以往可能帶來健康問題。在情形A中，周圍居民擁有的健康利益可以作為充分理由給該企業(yè)施加停止排放并給予賠償?shù)牧x務(wù)，即存在著以該種健康利益為內(nèi)容的個(gè)人權(quán)利，雖然影響者眾，但任何一個(gè)人都有權(quán)利要求污染企業(yè)履行義務(wù)。但在情形B中隨著PM2.5含量的提高，個(gè)人的健康利益雖然也會(huì)受到影響，但這種影響不是直接的、可見的，甚至在不同身體素質(zhì)者身上其消極影響是否出現(xiàn)也是不確定的。由于這種個(gè)人健康利益的損害較小，因此其不太可能給排放企業(yè)施加停止排放的義務(wù)，即在此情形中不存在個(gè)人權(quán)利。但是，當(dāng)其負(fù)面作用影響的人達(dá)到一定數(shù)量的時(shí)候，其損害的累積善就相當(dāng)大，在一定條件下（如不會(huì)給排放企業(yè)帶來很大負(fù)擔(dān)、執(zhí)法便利等），累積善可以作為充分理由給排放企業(yè)施加減少排放的義務(wù)。這種累積善只能由眾人共同擁有，個(gè)人不可能單獨(dú)擁有這種共同利益，這就滿足了集體權(quán)利概念的要求。

有人可能質(zhì)疑多人共同擁有的累積善是否真的能夠成為權(quán)利，畢竟在現(xiàn)實(shí)中我們作為PM2.5污染的受害者就沒有這種權(quán)利。但這一批評是錯(cuò)失焦點(diǎn)的。第一，本文討論的不是實(shí)在法上是否存在這樣的權(quán)利，而是相關(guān)受害者集體是否可能擁有此類道德權(quán)利，進(jìn)而要求實(shí)在法去承認(rèn)這種權(quán)利。用實(shí)在法上不存在此法律權(quán)利而去否認(rèn)道德權(quán)利的存在是本末倒置的。第二，即使在道德權(quán)利維度上，集體的累積善也有可能無法證成權(quán)利，因?yàn)闄?quán)利的證立不僅要考慮該累積善是否重要，也要考慮是否給義務(wù)人帶來過于沉重的負(fù)擔(dān)。這是一個(gè)綜合考量過程，有累積善的地方不見得就有集體權(quán)利。但這根本構(gòu)不成反駁，因?yàn)橐膊皇撬袀€(gè)人利益都能夠證成以其為內(nèi)容的個(gè)人權(quán)利。我們只要說明“在一定條件下”這種證成是可能的就足夠了，這足以說明此種集體權(quán)利類型在概念上是可以證立的。

這里需要對累積善與公共物品的關(guān)系作一個(gè)澄清。第一，累積善是公共物品下面的一個(gè)子類，所有的累積善都是公共物品。假設(shè)個(gè)人針對某種不是公共物品擁有的善因其不夠重要或?yàn)楸Ｕ线@種利益的成本過高，因而不能成為個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容。那么，多人吁求這種利益，是不是就會(huì)讓其成為累積善，進(jìn)而奠定集體權(quán)利呢？基本不可能。因?yàn)槎嗳擞跚蟠_實(shí)會(huì)使得加總后的利益成為重要利益，但同時(shí)也會(huì)使得提供該利益的成本隨之增加。個(gè)人擁有的善無法證立權(quán)利存在，其疊加后也一樣無法證立。但假設(shè)某種個(gè)人擁有的善具有享受上的非排他性，情況會(huì)不太一樣。盡管隨著多人對該善的需求會(huì)使得累加后的善變得重要起來，但提供的成本卻基本上是不變的，一旦提供，所有人都可以享受它。所以，個(gè)人善與作為公共物品的累積善是不同的。第二，并非所有公共物品都是累積善。不是累積善的公共物品大致包含兩種：（1）公共物品帶給個(gè)人的利益過于微小，即使累積之后也非常微小，或者提供該公共物品的成本較大，累積后成本也仍然是大的，因此不足以證立他人的義務(wù);（2）個(gè)人從公共物品中的獲益就足夠大，無需累積就足以產(chǎn)生個(gè)人權(quán)利，例如第三部分第三節(jié)中提到的防止流行性致命疾病的個(gè)人權(quán)利。經(jīng)過排除之后，只剩下累積善這種公共物品，其帶給單個(gè)人的利益過于微小，但經(jīng)過多人累積后利益較大，而其保障成本卻并不隨之上升，所以有可能證立他人的義務(wù)。這也說明累積善是公共物品的一個(gè)子類。

（二）何為參與善

無論是公共物品還是累積善都是個(gè)人可以獨(dú)自享用的利益，參與善則是個(gè)人無法獨(dú)享的利益，該種利益只能通過集體的形式共享，即具有享用的集體性?！?1 〕這是著眼于利益享用方面所作的分類。〔22 〕聚會(huì)之樂（conviviality of party）就是典型的參與善?！?3 〕一場成功的聚會(huì)由很多要素組成：美妙的音樂、可口的食物、有趣的話題等。但聚會(huì)之樂并不只是這些好東西的簡單疊加，而是由這些東西構(gòu)成的新的東西，即聚會(huì)的良好氛圍。聚會(huì)之樂很大一部分恰恰來自于“其他人也正快樂地享受著聚會(huì)”，即他人也在享受這種快樂本身是聚會(huì)之樂不可或缺的要素。一個(gè)人獨(dú)處時(shí)是無法體會(huì)聚會(huì)之樂的，只有眾人共同參與進(jìn)來，并認(rèn)同、享受這種利益，聚會(huì)之樂才能出現(xiàn)。所以，在這個(gè)意義上，參與善無法化約為個(gè)人獨(dú)享的利益，也無法化約為構(gòu)成聚會(huì)的單一因素帶來利益的簡單加總（例如獨(dú)自飲酒的體驗(yàn)）。

參與善分布在社會(huì)的各個(gè)層面，遍及私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域。在私人領(lǐng)域中，友誼就是典型的參與善，〔24 〕擁有友誼不僅僅要自己認(rèn)為是對方的朋友，還必須要能感受到對方把自己當(dāng)作朋友，這種對對方想法的感知是友誼的重要部分。像游戲、合唱團(tuán)這樣的集體活動(dòng)也是私人領(lǐng)域中的參與善。在社會(huì)公共領(lǐng)域中，某一社會(huì)群體對于維系其傳統(tǒng)文化、生活習(xí)慣的利益也是典型的參與善。〔25 〕例如華人的漢語言文字的利益不僅僅是其某一成員學(xué)習(xí)、使用這種語言的利益，更重要的還要包括他的同胞與之共同使用、發(fā)展、珍視這種語言傳統(tǒng)的利益。再如寬容的社會(huì)、有文化的社會(huì)，作為一種社會(huì)氛圍的寬容不僅僅是某個(gè)人被寬容地對待，而且要求這種寬容性態(tài)度被社會(huì)很多人共同持有，并且社會(huì)成員彼此感受到這種態(tài)度被他人所持有?！?6 〕

為了澄清參與善的性質(zhì)，需要作出以下幾點(diǎn)說明：第一，參與善的享受主體仍然是個(gè)人，而不是集體?！?7 〕只能在集體中共同享用的利益，并不意味著集體能夠像個(gè)人一樣能夠擁有利益、感受利益帶來的好處，仿佛集體有了與人一樣的感覺能力和思考能力。參與善歸根到底仍然是由個(gè)人來享用的，但是個(gè)人享用利益的方式只能是與集體中的其他人“一起共享”。

擁有參與善的集體既可能是高度組織化的，也可能是松散的。不同參與善可能對應(yīng)著不同形式的集體。例如公共廣場上突然發(fā)起的一場“快閃”活動(dòng)，在場者都享受到了此種參與善，因此構(gòu)成了一個(gè)集體，但這個(gè)集體的邊界很難事先劃定，其具有偶然性，甚至有些個(gè)人是突然被感染而卷入其中的。而另外一些集體則是高度組織化的，它通過復(fù)雜的規(guī)則將決定權(quán)交給某些機(jī)構(gòu)或個(gè)人?！?8 〕

第三，參與善是公共物品的一個(gè)子類，也具有一定的累積效果，但和累積善并不相同。參與善存在的前提條件是必須有一定數(shù)量的人參與其中，只有一個(gè)人不可能存在參與善。這意味著參與善也具有享有上的非排他性，因此也是一種公共物品。但并非所有公共物品都具有享用上的集體性，所以參與善只是公共物品的一個(gè)“子類”。參與善也具有累積效果，人數(shù)達(dá)到一定的規(guī)模，參與善才能存在，但其與累積善還是有所不同：累積善的重要性會(huì)隨著人數(shù)的增多不斷遞增，而參與善的累積效果超過一定的門檻、滿足了基本人數(shù)要求之后，其重要性就不再隨人數(shù)增加而遞增了?！?9 〕認(rèn)為五個(gè)人的友誼比兩個(gè)人的友誼更珍貴是怪異的。

第四，參與善的判斷標(biāo)準(zhǔn)在于其享用的集體性，但有時(shí)享用與生產(chǎn)過程是同一的。〔30 〕參與善的判斷標(biāo)準(zhǔn)不在于這種利益是否為共同生產(chǎn)，而在于其享用的集體性。很多個(gè)人利益也是集體生產(chǎn)出來的，例如清潔的空氣，必須通力合作才能防止空氣被污染，但其享用則是個(gè)人的。

第五，上述對參與善作的概念分析并不必然決定群體成員在經(jīng)驗(yàn)上有共同享用的體驗(yàn)。〔31 〕上述對參與善的分析揭示的是參與善的本質(zhì)特征，或者說是參與善被正確對待的方式，但這并不決定經(jīng)驗(yàn)上每個(gè)人都能對其給予正確對待?！?2 〕籃球賽中一名球員可能無視隊(duì)友地“單干”，這不能否認(rèn)籃球游戲是一種參與善。

（三）參與善可成為權(quán)利內(nèi)容的理由

參與善是否可以成為權(quán)利的內(nèi)容，即其在某些條件下是否可以成為給他人施加義務(wù)的充分理由？回答這一問題必須進(jìn)行有針對性的規(guī)范性論證，不同的參與善要得到不同對待。本文不可能面面俱到分析每種參與善，而概念論證只需要論證參與善對于其擁有者可能是非常重要的，以及該種利益的實(shí)現(xiàn)是需要他人履行義務(wù)的就足夠了。

第一，參與善的重要性。從需求上來講，人不僅需要食物、安全、健康這些可以獨(dú)享的利益，還需要友誼、游戲這樣的參與善。每個(gè)人都不是一座孤島，而是生活在各種社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中，因而參與善理應(yīng)在人的福祉（well-being）中占有重要的一席之地。斯蒂芬·沃爾認(rèn)為只有保證這些分享的選項(xiàng)（joint options）對個(gè)人保持開放，個(gè)人的福祉及其自主性才能得到真正的保障。〔33 〕而且某些參與善十分重要，它對個(gè)人身份認(rèn)同的形成有著關(guān)鍵意義。我們不僅需要成為被平等相待的個(gè)人，我們還需要成為某個(gè)群體中的一員。群體成員身份這種利益不是可有可無的，我們總是認(rèn)同于某些群體，并以此種身份而自豪。我們或生于某省，或是某學(xué)術(shù)組織的會(huì)員，或有著光榮的家族傳統(tǒng)，缺乏這些認(rèn)同中的一個(gè)或多個(gè)對個(gè)人將是極大的損害?！?4 〕因此，和其他類型利益一樣，沒有理由將參與善先驗(yàn)地排除到權(quán)利內(nèi)容的范圍之外。

第二，參與善保護(hù)的必要性。參與善也可能被破壞，因此也為用權(quán)利形式提供保護(hù)提供了另一個(gè)理由。這種破壞主要分為兩種形式：一是外在的積極干涉，二是消極地不給予幫助。第一種方式較易理解，將一群正在踢足球的孩子強(qiáng)制趕出場地，孩子們在足球中取得的參與善就戛然而止，一個(gè)小國在大政外交等重要事務(wù)上被大國強(qiáng)加干涉，民族自決的參與善就不復(fù)存在。在某些情況下，第二種方式也會(huì)傷害到參與善。例如，倘若國家不予扶助，京劇這種傳統(tǒng)文化可能會(huì)衰敗甚至滅亡。因此，假如在一定條件下參與善具有足夠的重要性，那么會(huì)存在與上述兩種破壞方式相對應(yīng)的義務(wù)，即他人的消極義務(wù)和積極義務(wù)。

（四）參與善無法成為個(gè)人權(quán)利內(nèi)容的兩種理由

既然參與善可能在一定條件下成為權(quán)利的內(nèi)容，那么它可能成為個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容嗎？換句話說，針對參與善我們可能擁有個(gè)人權(quán)利嗎？鑒于參與善的保障和實(shí)現(xiàn)有著多種方式，與其相對應(yīng)的權(quán)利也各不相同，因此需要分類檢討。本文把參與善的保障分為兩種：強(qiáng)制他人加入?yún)⑴c善和對參與善的其他保障，這兩種參與善的保障方式都不能成為個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容，但所依據(jù)的理由有所不同，前者根據(jù)的是道德理由，后者根據(jù)的是概念上的理由。

第一，根據(jù)道德理由，個(gè)人無權(quán)強(qiáng)制他人加入?yún)⑴c善。

按照上面的分析，參與善最終的享用者仍然是個(gè)人而非集體，那么在概念上就存在這樣的可能：〔35 〕個(gè)人以其享用的利益作為充分的理由提出權(quán)利主張，將政府和他人置于義務(wù)之下。但是可以想象，這樣的權(quán)利內(nèi)容將會(huì)產(chǎn)生不可接受的道德結(jié)果。因?yàn)閰⑴c善不僅僅要自己把某事物看作有價(jià)值的并感受到其價(jià)值，而且還要求其他人也把該事物當(dāng)作價(jià)值來感受與評價(jià)，假如別人不能像他一樣感受的話，這種參與善就會(huì)遭到損害，甚至不存在——獨(dú)自享用是無意義的！假如像通常的聚會(huì)參加者一樣，這種共同享用某種善并感受其價(jià)值是個(gè)人自愿參加的，那么在道德上沒什么問題;但是，一旦這種參與善作為權(quán)利的內(nèi)容，且該權(quán)利被個(gè)人所擁有，那么他就有權(quán)主張相關(guān)的他人有義務(wù)與他一起肯定某文化或者傳統(tǒng)的價(jià)值，將其當(dāng)作利益來看待。的確，人類在一起合作，可以強(qiáng)迫其成員采取某些服務(wù)于共同利益的行為，如納稅辦公立教育，這些事業(yè)僅僅訴諸自愿合作將永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)。假如某種道德教育有利于社會(huì)合作，如尊重他人、不傷害無辜的人，那么國家也可以用公共資源普及這樣的道德。但是一個(gè)自由的社會(huì)不該強(qiáng)迫其成員在倫理領(lǐng)域認(rèn)可某價(jià)值（例如認(rèn)為某個(gè)事物是美的，是有文化價(jià)值的），這樣的領(lǐng)域應(yīng)該交給個(gè)人的內(nèi)心作出自主判斷。所以，此種保障參與善的方式傷害了自由社會(huì)的基本準(zhǔn)則之一——倫理獨(dú)立性，在道德上是不正當(dāng)?shù)摹?/p>

值得注意的是，這一道德理由不僅排斥個(gè)人無權(quán)利強(qiáng)制他人加入?yún)⑴c善，也排除了此內(nèi)容的集體權(quán)利。集體也無權(quán)利強(qiáng)制要求集體之外的個(gè)人來加入其參與善;集體同樣也無權(quán)強(qiáng)制其成員不得退出包含參與善的活動(dòng)。在個(gè)人自主性這一重要利益面前，此種形式的集體權(quán)利和個(gè)人權(quán)利都是不存在的。因此，下面的參與善保障的其他形式就對集體權(quán)利的存在與否具有關(guān)鍵意義?！?6 〕

第二，根據(jù)概念上的理由，參與善的其他實(shí)現(xiàn)方式無法成為個(gè)人權(quán)利內(nèi)容。

雖然道德理由排除了強(qiáng)制他人加入?yún)⑴c善這一權(quán)能，但仍然有其他以參與善為權(quán)利內(nèi)容的權(quán)能。這些權(quán)能包括：（a）要求集體外他人不干預(yù)、破壞參與善的權(quán)利;（b）要求集體外他人為生產(chǎn)、維系參與善給予積極支持的權(quán)利。這兩種權(quán)能均不會(huì)強(qiáng)制義務(wù)人加入?yún)⑴c善，因?yàn)椋╝）產(chǎn)生的是一種消極義務(wù)，與強(qiáng)制積極參與無涉;（b）產(chǎn)生的是提供參與善得以生存維系的條件，假如是資金支持的話，一般也是通過公共稅收來實(shí)現(xiàn)的，這并不代表納稅人認(rèn)同并加入了某種參與善，就像國家出資支持國足，并不代表我這個(gè)納稅人加入并認(rèn)可了足球這一游戲中的參與善。假如這兩種權(quán)能均可以在道德上證立時(shí)，那么個(gè)人是否可能擁有這些權(quán)利？抑或這些權(quán)利只能為集體所有？

本文認(rèn)為，參與善如成為權(quán)利，只能是集體權(quán)利，這是由參與善的性質(zhì)決定的，因此這是不同于道德理由的概念理由?！?7 〕我的基本出發(fā)點(diǎn)是第三部分第一節(jié)中討論的經(jīng)典權(quán)利概念理論，它要求，只有當(dāng)“權(quán)利人利益的一個(gè)方面”是將他人置于義務(wù)之下的充分理由時(shí)，權(quán)利才存在。假如某種利益可以作為個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容，那么這種利益一定是個(gè)人權(quán)利人利益的一個(gè)方面，即這個(gè)利益是歸屬于個(gè)人的。如果某種利益只能合理地歸屬于集體，那么它產(chǎn)生的只能是集體權(quán)利。這里先要區(qū)分利益享用主體和利益歸屬主體。前者是指能夠感受并享用利益的主體，這個(gè)主體只能是個(gè)人，因?yàn)閭€(gè)人才具有感知、思考等相應(yīng)的能力去享用利益，集體不具有這樣的能力。彼得·瓊斯曾批評過一種法人式的集體觀（corporateconception），該觀點(diǎn)認(rèn)為集體是獨(dú)立于其組成人員的獨(dú)立實(shí)體，它能夠享用利益。但集體是如何享用的，通過何種機(jī)制，這些都無法得到獨(dú)立于個(gè)人享用的合理說明。與之相對更為合理的是集體式的集體觀（collectiveconception），即集體僅僅是個(gè)人的聯(lián)合行動(dòng)與協(xié)作?！?8 〕利益的享用主體終究是個(gè)人，但個(gè)人通過某種“聯(lián)合”可以構(gòu)成集體，并可能擁有利益。所以，集體可以作為利益歸屬主體，但決不可能成為利益享用主體。

那么如何判斷利益的歸屬呢？判斷標(biāo)準(zhǔn)就是看利益享用者的邊界與利益本身的吻合性，當(dāng)某種利益的享用者不是一人，而是多人的話，這一利益就可以歸屬于多人所組成的集體?！?9 〕以參與善之外的其他公共物品為例（包括累積善）。公共物品不僅惠及某個(gè)人，還不可避免地惠及他人。但公共物品中帶來的利益可以分為個(gè)人利益和集體利益。在流行性致命疾病來襲時(shí)，國家的防疫政策惠及大眾，但作為個(gè)人從中收獲的利益是自己生命健康的保障，該種利益對應(yīng)的享用者是個(gè)人;而防疫措施帶來的集體利益則是這些個(gè)人利益的加總，其享用者是個(gè)人組成的集體。我們既可以把個(gè)人利益單獨(dú)看待，也可以把它們加總起來指稱與看待，不同的看待方式下所歸屬的主體因此而不同。

當(dāng)某種利益可以成為權(quán)利內(nèi)容的時(shí)候，利益歸屬者就決定了權(quán)利人的范圍。防疫這種公共物品假如可以成為個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容，那么個(gè)人權(quán)利主張者就要論證某公共物品能夠滿足的我的個(gè)人健康非常重要，因此他人有義務(wù)為其提供這一公共物品，雖然該措施對他人也重要，但這不是個(gè)人權(quán)利訴求的一部分，我只要證明它對我足夠重要就可以了。個(gè)人健康這一利益的享有者就是個(gè)人，所以這一種權(quán)利合理地歸屬于個(gè)人。但累積善就不同了。累積善假如能夠產(chǎn)生權(quán)利，累積善的享用主體是個(gè)人，但每個(gè)人只能享受累積善中的一部分。超出個(gè)人部分的整個(gè)累積善所對應(yīng)的享有者是個(gè)人組成的集體，該利益只能合理地歸屬于集體，所以累積善只能作為集體權(quán)利。累積善包含的個(gè)人部分雖然可以歸屬于個(gè)人，但其無法產(chǎn)生權(quán)利，因此也不存在權(quán)利主體的問題。

參與善享用者的邊界如何劃定呢？參與善是群體共同分享的利益，單個(gè)人根本無法實(shí)現(xiàn)參與善，其享有者邊界必然是個(gè)人組成的集體。從某種角度說，公共物品本身的利益都是通過個(gè)人聯(lián)合實(shí)現(xiàn)的，參與善之外的其他公共物品的利益（包括累積善），是由個(gè)人部分的數(shù)量加總構(gòu)成的，是一種“數(shù)量上的聯(lián)合”;而參與善是一種個(gè)人間的“質(zhì)的聯(lián)合”，其要求以特定方式享用利益。與其他公共物品比較，參與善有其特殊之處，即參與善中無法分離出個(gè)人享用的部分。在參與善中，對個(gè)人重要的就是對集體重要的，個(gè)人訴求中已經(jīng)包含了這一活動(dòng)是眾人共同參與的、利益是共同享用的。因此，參與善不可能像其他公共物品那樣，因其個(gè)人部分之重要性，而成為個(gè)人權(quán)利。參與善利益只能合理地歸屬于個(gè)人組成的集體。那么假如這種參與善分量足夠，可以作為充分理由給他人施加相應(yīng)的義務(wù)時(shí)，以該利益為內(nèi)容的權(quán)利必然是集體權(quán)利。這也更符合我們的常識(shí)。假如某種語言消亡了，交流便利、表達(dá)工具方面的損失可以是個(gè)人的，但其包含的共享文化的失去則必然要?dú)w屬于使用這個(gè)語言的集體，集體才最吻合該利益的享用者邊界。

還需要說明的是，利益歸屬于集體不意味著這種利益只能由集體來主張與辯護(hù)。利益的主張者與歸屬者是兩個(gè)不同的問題。一個(gè)福建人完全可以提出福建人某個(gè)集體利益遭到了損害。這沒有什么矛盾之處。當(dāng)然是不是具有訴訟資質(zhì)那又是另外一個(gè)問題，涉及更為多方面的法律考慮，并不是所有主張者都具有訴訟資格。

綜上所述，基于道德理由和概念理由，某些參與善的保障方式可以成為集體權(quán)利的內(nèi)容，但決不可能成為個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容。這樣本文就獲得了一個(gè)邏輯清晰且具有深層揭示意義的集體權(quán)利概念。

五、對三個(gè)疑問的澄清

相較以累積善為內(nèi)容的集體權(quán)利，以參與善為內(nèi)容的集體權(quán)利可能引發(fā)更多的疑問。本節(jié)將處理如下三個(gè)疑問，回應(yīng)疑問的過程也是進(jìn)一步明晰該類集體權(quán)利具體形態(tài)的過程，同時(shí)也能揭示出集體權(quán)利被單獨(dú)歸為一類的意義所在。

（一）源自參與善可通過個(gè)人權(quán)利促進(jìn)的疑問

這種質(zhì)疑具體如下：參與善并非集體權(quán)利所獨(dú)有，個(gè)人權(quán)利也可以促進(jìn)參與善的實(shí)現(xiàn)。下面舉個(gè)例子來說明。民主生活所帶來的參與善。民主活動(dòng)是政治體管理公共生活的活動(dòng)，民主生活的價(jià)值必然是政治體成員共同參與才能夠得以享用的，無論是成員親自參與還是由他人代為參與。單獨(dú)一個(gè)人的投票無法選出一個(gè)代表多數(shù)人意愿的官員，只有足夠多的人按照法律程序行使了選舉權(quán)才能做到。但選舉權(quán)是典型的個(gè)人權(quán)利，為了保證民選官員的產(chǎn)生，我們不需要主張所有選舉人作為一個(gè)集體擁有民選官員的權(quán)利，只需要保障每個(gè)人的選舉權(quán)即可。在第二部分第一節(jié)中我們看到，陸德山教授將選舉集會(huì)結(jié)社游行的權(quán)利稱為集體權(quán)利，〔40 〕其正是著眼于該權(quán)利服務(wù)于參與善，但就此將前述權(quán)利認(rèn)定為集體權(quán)利是不合理的，它們明顯是個(gè)人擁有的權(quán)利。一旦糾正了這一明顯的錯(cuò)漏，是不是意味著個(gè)人權(quán)利也可以服務(wù)于參與善，因此以參與善為獨(dú)特內(nèi)容的集體權(quán)利概念就是失敗的？

本文承認(rèn)上述個(gè)人權(quán)利設(shè)置的普遍存在及其合理性，但并不認(rèn)為這構(gòu)成對第二種集體權(quán)利類型的挑戰(zhàn)。因?yàn)閰⑴c善確實(shí)既可以通過個(gè)人權(quán)利也可以通過集體權(quán)利來實(shí)現(xiàn)，但并不意味著二者的混淆。在集體權(quán)利這種保護(hù)形式下，參與善是作為權(quán)利的內(nèi)容;在個(gè)人權(quán)利下，參與善是證立權(quán)利的依據(jù)，在諸如政策的形式下，參與善不會(huì)產(chǎn)生任何權(quán)利，是政府決策的考量因素之一。〔41 〕正是由于實(shí)現(xiàn)或保障參與善的方式不同，決定了集體權(quán)利和個(gè)人權(quán)利在概念上不會(huì)發(fā)生混淆，盡管它們都能夠?qū)⑴c善有促進(jìn)作用。在第三部分第一節(jié)中本文區(qū)分了“作為權(quán)利內(nèi)容的利益”和“證立權(quán)利的利益”?！?2 〕在個(gè)人權(quán)利中，證立權(quán)利的利益不限于個(gè)人利益，權(quán)利可能以公共利益為基礎(chǔ)。但假如探尋個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容，則其包含的利益絕沒有“證立權(quán)利的利益”那么寬泛（例如它只包括表達(dá)個(gè)人觀點(diǎn)訴求等狹窄的個(gè)人利益）。在個(gè)人權(quán)利中，參與善只是“證立權(quán)利的利益”，但在集體權(quán)利中，參與善是作為權(quán)利的內(nèi)容出現(xiàn)的。換句話說，雖然集體權(quán)利和個(gè)人權(quán)利都能夠服務(wù)于參與善，但因其扮演了不同的權(quán)利要素，這決定了其概念上有著明晰的界分。這也決定著本文所提出的集體權(quán)利概念不會(huì)與個(gè)人權(quán)利概念混淆。例如，投票權(quán)這種權(quán)利屬于個(gè)人權(quán)利，假設(shè)某社會(huì)其他人都不參與投票，那么民主所要求的參與善就無法實(shí)現(xiàn)，但個(gè)人的投票權(quán)并沒有被妨礙，因?yàn)閭€(gè)人投票權(quán)的內(nèi)容在于其選民資格得到保障并投下一票，而不是全民參與。

最后需要說明的是，不同參與善保護(hù)形式有著不同的特點(diǎn)和適用性。每種保護(hù)方式的不同適用性說明了“尺有所短寸有所長”，也說明了集體權(quán)利在其中是獨(dú)立的、界限明晰的。

（二）源自個(gè)人有權(quán)獲得參與善公平份額的疑問

從上一節(jié)提到的個(gè)人權(quán)利雖然與參與善有聯(lián)系，但參與善并不是作為該個(gè)人權(quán)利的內(nèi)容，所以以參與善作為內(nèi)容的集體權(quán)利概念仍然是界限清晰的。但在這一節(jié)，要面對的個(gè)人權(quán)利似乎是以參與善作為權(quán)利內(nèi)容的，如何劃清它和集體權(quán)利界限是本節(jié)的任務(wù)。該個(gè)人權(quán)利是對已經(jīng)存在的一種參與善享有獲得參與其中的、公平份額的權(quán)利，以下簡稱為公平份額權(quán)。先分析下該權(quán)利的一些特點(diǎn)：第一，該權(quán)利一般都被判定為個(gè)人權(quán)利，由個(gè)人擁有;第二，該權(quán)利的內(nèi)容是參與善的一種形式，即按照公平份額加入到該參與善之中。這兩個(gè)特點(diǎn)結(jié)合起來似乎就挑戰(zhàn)了第二種集體權(quán)利的概念：當(dāng)個(gè)人權(quán)利也可以以參與善為權(quán)利內(nèi)容時(shí)，以參與善為權(quán)利內(nèi)容還是第二種集體權(quán)利獨(dú)有的定義性特征嗎？

不可否認(rèn)的是，公平份額權(quán)的內(nèi)容確實(shí)是針對參與善的，但它與我們界定的集體權(quán)利對參與善的主張是不同的。公平份額權(quán)是主張加入?yún)⑴c善的公平機(jī)會(huì)，而集體權(quán)利是主張參與善被提供與維系，即當(dāng)參與善不存在或者其瀕臨滅絕時(shí)，集體權(quán)利要求參與善出現(xiàn)或維系其存在;而公平份額權(quán)則是在參與善已經(jīng)存在的情形下，要求從中分得平等的一份?！?3 〕雖然公平份額的權(quán)利內(nèi)容與參與善有聯(lián)系，但需要判斷此種權(quán)利內(nèi)容是不是真正的參與善，即其是不是只能與他人共同享用而不能單獨(dú)享用的利益。對其性質(zhì)的判定將決定集體權(quán)利概念的界限是否清晰。

集體權(quán)利的權(quán)利內(nèi)容是參與善的提供與維系，它既包括數(shù)量方面，也包括質(zhì)量方面。從數(shù)量方面看，參與善只有在多人參與的情況下才可能存在，因此參與善的提供與維系必然是滿足集體的要求，其不可能是滿足一人的要求。從質(zhì)量方面看，它所提供與維系的參與善必須具有一定的質(zhì)量，例如，支持某種文化要使其達(dá)到一定的繁榮程度或者豐富程度，這種豐富程度也是針對該文化整體而言的。只有在數(shù)量和質(zhì)量的基礎(chǔ)上，參與善要求的集體分享才有意義。

而平等份額權(quán)則不同，其主張的是對既存的參與善的參與，這種參與基本上是個(gè)人性的。例如一個(gè)演員被不公平地排除到合唱團(tuán)之外，合唱團(tuán)的集體利益損失可能是微小的，這里主要損失的是個(gè)人利益，因此其作為個(gè)人權(quán)利恰如其分。實(shí)質(zhì)上平等份額權(quán)與參與善的聯(lián)系是偶然的，該權(quán)利只是一般的平等權(quán)在參與善領(lǐng)域中的一個(gè)特例，其本質(zhì)上是個(gè)人不被不合理區(qū)別對待或者歧視的權(quán)利，無論在參與善還是在其他不具有集體性的利益的分配中，這一平等權(quán)都不應(yīng)被侵犯，它關(guān)注的是個(gè)人處境及其利益，而不是像參與善那樣關(guān)注整體的數(shù)量和質(zhì)量?！?4 〕綜上所述，平等份額權(quán)的權(quán)利內(nèi)容并不具有參與善的集體性，其本質(zhì)上是一種個(gè)人利益，而參與善的提供、維系則具有集體性，以其為內(nèi)容的集體權(quán)利在邏輯上是清晰的、獨(dú)立的。

上述界限清晰且各自獨(dú)立帶來的一個(gè)后果就是集體權(quán)利和個(gè)人權(quán)利被侵害的方式很不相同?！?5 〕例如一個(gè)合唱團(tuán)在合練瀕臨滅絕的曲目，其中一位演員被禁止參與這個(gè)排練，其侵犯的是其對參與善的平等參與權(quán)，而假如國家拒絕為該合唱團(tuán)提供其應(yīng)得的資助，則國家侵犯的是合唱中包含的參與善的維系，不予資助傷害的是合唱團(tuán)所有人的利益，而不是每個(gè)單個(gè)人的利益的簡單加總。在此個(gè)案中，個(gè)人權(quán)利和集體權(quán)利都存在，但內(nèi)容不同。

（三）源自集體財(cái)產(chǎn)權(quán)歸類的疑問：對三代權(quán)利學(xué)說的反思

此疑問如下：通行已久的三代權(quán)利學(xué)說的代際劃分是否嚴(yán)格地遵照了本文的集體權(quán)利概念？或者說，第一代、第二代權(quán)利中會(huì)不會(huì)也包含集體權(quán)利？〔46 〕假如包含，這其中的矛盾應(yīng)該如何解決？下面選取集體財(cái)產(chǎn)權(quán)作為范例來進(jìn)行具體分析。這種選擇的理由在于，一是依賴于具體實(shí)例分析才能深入與生動(dòng)，二是財(cái)產(chǎn)權(quán)一般被認(rèn)為是典型的第一代權(quán)利，但又公認(rèn)可以被集體所擁有，因而匯集了爭議焦點(diǎn)。集體財(cái)產(chǎn)權(quán)可能有多種表現(xiàn)形式，可以是企業(yè)財(cái)產(chǎn)權(quán)，也可以是一個(gè)村莊對其土地的共同所有。集體可能具有法人資格，也可能沒有法人資格。

按照本文上述分析，判斷集體財(cái)產(chǎn)權(quán)是否是集體權(quán)利的方法就是不僅看該權(quán)利是否為集體所擁有，還要看該權(quán)利的內(nèi)容是不是參與善（累積善明顯不適合），即該利益是否能被“個(gè)人獨(dú)自享用”。下面分兩種情形來分析：第一，財(cái)產(chǎn)不僅具有純粹的經(jīng)濟(jì)價(jià)值，還具有文化意義的情形。而其中的文化分享明顯是一種參與善。第二，只具有純粹經(jīng)濟(jì)價(jià)值的集體財(cái)產(chǎn)權(quán)。這種集體財(cái)產(chǎn)權(quán)可能是由個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)化而來的，例如公司的財(cái)產(chǎn)權(quán)是由出資人的個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)化來的，也可能無需這種轉(zhuǎn)化，例如一個(gè)村莊世世代代共同擁有一塊土地。與第一種財(cái)產(chǎn)不同，此種財(cái)產(chǎn)利益對于集體成員只具有工具性價(jià)值，而不具有文化價(jià)值。它的意義很單一，只是經(jīng)濟(jì)資源。也就是說，第一種集體財(cái)產(chǎn)權(quán)中體現(xiàn)的那種作為文化意義的參與善在這里是不存在的。但工具價(jià)值同樣可以是參與善，某些工具只有在與他人聯(lián)合使用時(shí)才具有其獨(dú)特的價(jià)值，而且這種價(jià)值無法還原為單獨(dú)使用的工具價(jià)值之加總。〔47 〕企業(yè)就具有這樣一種工具性價(jià)值。對于出資人來說，企業(yè)就是一個(gè)賺錢的工具，但出資人明白只有與其他出資人以企業(yè)的形式聯(lián)合起來，才會(huì)獲得此種特定的賺錢機(jī)會(huì)和利益，假如不聯(lián)合，這種利益就不會(huì)出現(xiàn)。各個(gè)出資人以與其出資等額的資本分別進(jìn)行運(yùn)作，即使賺到的錢數(shù)相同，其賺錢的方式與企業(yè)也不相同。從另外一個(gè)方面來看，某一企業(yè)的財(cái)產(chǎn)遭到詐騙，則侵害的不是一個(gè)個(gè)出資人的權(quán)利，而是出資人聯(lián)合財(cái)產(chǎn)形式的受損。因此，這兩種形式的集體財(cái)產(chǎn)權(quán)都以參與善為內(nèi)容，都是集體權(quán)利。

對于上述第二種情形的集體財(cái)產(chǎn)權(quán)，有一種觀點(diǎn)可能認(rèn)為要區(qū)分具有法人資格的集體和不具有法人資格的集體。前者所擁有的財(cái)產(chǎn)權(quán)是個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)，因?yàn)榉ㄈ撕妥匀蝗艘粯邮仟?dú)立類型的個(gè)人?！?8 〕這必然要牽涉到法人實(shí)在說和法人擬制說之間的爭論，即法人是不是獨(dú)立于其組成成員的實(shí)體。本文認(rèn)為，要區(qū)分在法律上法人如何被對待和法人的本質(zhì)，在法律上把法人“視為”像自然人一樣的主體會(huì)帶來諸多好處，例如，同其做交易時(shí)能夠明確判斷該行為主體的意圖（誰能代表這個(gè)集體），這意味著可以按照一套細(xì)致精確的規(guī)則行動(dòng)，使得交易活動(dòng)變得簡便?！?9 〕但當(dāng)我們在哲學(xué)上討論法人是什么的時(shí)候，法律如何“看待”法人不能決定我們的答案，最終享有利益的是個(gè)體，集體不可能擁有自己獨(dú)立的利益，集體只不過是個(gè)體以聯(lián)合的形式享受利益的方式。這種方式中既包括規(guī)則明確的法人方式，也包括規(guī)則不那么明晰的其他方式。但不能因個(gè)人聯(lián)合方式的差別就把集體誤認(rèn)作個(gè)人。所以，本文仍然認(rèn)為將法人的財(cái)產(chǎn)權(quán)看作集體財(cái)產(chǎn)權(quán)是更為合理的。

上述分析也會(huì)促使我們重新反思三代權(quán)利理論。按照其財(cái)產(chǎn)權(quán)性質(zhì)，集體財(cái)產(chǎn)權(quán)應(yīng)該屬于第一代權(quán)利，而按照其參與善的內(nèi)容，它應(yīng)該屬于第三代權(quán)利。這也意味著權(quán)利代際之間是存在重疊和交叉的?？紤]到三代權(quán)利的劃分標(biāo)準(zhǔn)本來采取的就不是邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)（公民與個(gè)人權(quán)利、積極權(quán)利、集體權(quán)利），代際之間出現(xiàn)交叉現(xiàn)象是很正常的。當(dāng)然這并不意味著三代權(quán)利的歸類沒有意義，只要我們不是把三代權(quán)利看作按照時(shí)間順序出現(xiàn)的，不把后出現(xiàn)的新一代權(quán)利看作是前所未有的新興權(quán)利，而是把新一代權(quán)利的出現(xiàn)視為一種看待權(quán)利的新興理念，這種理念會(huì)對既有的權(quán)利作出重新分類，當(dāng)然也會(huì)催生過去沒有的權(quán)利。每一代權(quán)利的理念都代表了一種看待權(quán)利的方式，財(cái)產(chǎn)權(quán)有其特有的特征和難題，以參與善為權(quán)利內(nèi)容的集體權(quán)利也有自己的難題，集體財(cái)產(chǎn)權(quán)則會(huì)同時(shí)面對這兩種難題。重新分類的目的是提示我們注意到不同種類權(quán)利可能帶來的特殊問題，要有針對性地處置。這就是權(quán)利類型化的意義所在。而且權(quán)利類型化也會(huì)讓我們拓寬看待權(quán)利的視野，例如當(dāng)前對于集體權(quán)利的討論更多聚焦于國際上的集體權(quán)利，我們的視角受到了極大的遮蔽，無法看到在國內(nèi)事務(wù)中集體權(quán)利是也可能存在的，并面臨相似的問題。