許 煜

今天我選擇這個主題，是因為在我看來“不可計算”[incalculable]這一概念是貝爾納·斯蒂格勒[Bernard Stiegler]思想的核心，也是他關(guān)于運算理論的新基礎(chǔ)的研究項目的核心。

一

在《遞歸與偶然》一書中，1Yuk Hui,Recursivity and Contingency,Rowman and Littlefiled International,2019；中譯本見許煜著、蘇子瀅譯，《遞歸與偶然》，華東師范大學(xué)出版社，2020年。我嘗試通過遞歸性和偶然性這兩個概念，對萊布尼茨[Gottfried Wilhelm Leibniz]以來的西方哲學(xué)史做出解讀。我們知道，遞歸函數(shù)是計算機(jī)科學(xué)的學(xué)生和從業(yè)者都十分熟悉的。對于包括曾經(jīng)的我在內(nèi)的大多數(shù)計算機(jī)科學(xué)一年級學(xué)生來說，遞歸是個困難而又令人興奮的課題。同時，熟悉控制論的人也一定知道，遞歸或遞歸性在所謂的二階控制論中，被用作反饋[feedback]一詞的代名詞。因此，遞歸這個術(shù)語直接包含著許多含義，也正是這種模糊性，允許我們開創(chuàng)一個新的概念領(lǐng)域，以反思計算機(jī)科學(xué)和哲學(xué)之間的關(guān)系，并把遞歸概念擴(kuò)展至計算機(jī)科學(xué)和歐洲現(xiàn)代哲學(xué)之外。但更重要的是，我希望通過區(qū)分不可計算性和不可運算性，把遞歸概念作為闡釋不可計算性的基礎(chǔ)。

在《遞歸與偶然》中，我指出遞歸的概念可以追溯至康德在1790年出版的《判斷力批判》中所說的“反思”?？档麻_啟了一種新的認(rèn)識論，不同于他在1781年的《純粹理性批判》中發(fā)展的那種認(rèn)識論。這種認(rèn)識方式在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》（1785）以及稍后的《實踐理性批判》（1788）關(guān)于定言命令[kategorischer Imperativ]的部分中已經(jīng)討論過，但只有到了第三批判中才得到充分的闡釋，正因如此，康德在序言中表示，第三批判是第一批判和第二批判之間的橋梁。這一關(guān)鍵是康德在《判斷力批判》中所闡述的反思性判斷，這是審美判斷和目的論判斷的基礎(chǔ)。反思性判斷與規(guī)定性判斷不同。

在康德看來，規(guī)定性判斷是一種把普遍者應(yīng)用到特殊者之上的判斷—比如當(dāng)先驗范疇被看做感官材料必須服從的框架的時候。范疇是普遍的，對一個對象的經(jīng)驗則是特殊的。反思性判斷不是將普遍套用于特殊，相反，它從特殊者開始，通過啟發(fā)式地推導(dǎo)出自己的規(guī)律而走向普遍。規(guī)定性判斷和反思性判斷的差別很大，從認(rèn)識論的角度看，人們可以說規(guī)定性判斷對應(yīng)著一種機(jī)械論的世界觀，按照這種態(tài)度，所有的存在都是機(jī)械的存在。就像在笛卡爾那里，可以把人體理解為教堂里的管風(fēng)琴；管道是容器，風(fēng)是動物的靈魂。反思性判斷則與有機(jī)體類似，因為它不是預(yù)先規(guī)定好的，它的存在類似于一種生命形式。

規(guī)定性判斷和反思性判斷的差異，是假言命令[hypothetischer Imperativ]和定言命令，構(gòu)成性[konstitutiv]和調(diào)節(jié)性[regulativ]，或者更進(jìn)一步來說，機(jī)械體和有機(jī)體之間的差異。這一差異對于包括費希特[Johann Gottlieb Fichte]、謝林[Friedrich W.J.Schelling]和黑格爾在內(nèi)的后康德觀念論者來說是根本的，他們都分別討論過反思性判斷并發(fā)展出自己的遞歸模型。笛卡爾的機(jī)械體是有限的，它無法解釋機(jī)械性的目的以外的存在，因此前“批判”時期的康德已經(jīng)激烈反應(yīng)：動物身體如何可能??？動物身體不像鐘表，鐘表的每個部分都與鄰近的部分相連接，但獨立于整體；而動物的身體只能被理解為一個全體，其中每個部分都相互關(guān)聯(lián)，也都和全體關(guān)聯(lián)。用我們現(xiàn)代的語言來說，機(jī)械暗含著一種線性邏輯：A-B-C；而有機(jī)意味著一種非線性邏輯，即A-B-C-A’。

在《遞歸與偶然》中，我試圖通過把遞歸性從運算和控制論領(lǐng)域延伸到不限于機(jī)器操作的廣義邏輯，來拓展遞歸性的概念；因為在人與機(jī)器、技術(shù)與環(huán)境、有機(jī)與無機(jī)之間的關(guān)系中，也能發(fā)現(xiàn)遞歸性。康德的《判斷力批判》深受他那個時代有機(jī)概念的影響，如今它已經(jīng)發(fā)展為一種有機(jī)主義[organicism]；概括地說來，我們可以總結(jié)出三種由此產(chǎn)生的思路。第一種是胚胎學(xué)的研究者和歷史學(xué)者提倡的有機(jī)主義；第二種是控制論，或者是我所說的機(jī)械有機(jī)主義[mechano-organism]，它始于1948年左右，以機(jī)器學(xué)習(xí)和人工智能的形式延續(xù)至今；第三種是器官學(xué)[organology]，它始于1907年法國出版的柏格森[Henri Bergson]的《創(chuàng)造進(jìn)化論》，后來在喬治·康吉萊姆[Georges Canguilhem]于1947年發(fā)表的〈機(jī)器與有機(jī)體〉[Machine et Organisme]一文中被明確表達(dá)，再由吉爾伯特·西蒙棟[Gilbert Simondon]和貝爾納·斯蒂格勒等人進(jìn)一步闡釋。2見許煜，《遞歸與偶然》，第三、四章。在這里，我將只關(guān)注機(jī)械有機(jī)主義，并在結(jié)尾處提到器官學(xué)；在某種程度上，我希望表明這種路徑如何有助于信息學(xué)理論的重建。

二

諾伯特·維納[Norbert Wiener]在1948年出版了《控制論》，書的第一章的標(biāo)題為“牛頓主義與伯格森主義的時間”[Newtonian versus Bergsonian Time]。在這一章中，維納提出這樣一個論點，即機(jī)械論和生機(jī)論之間的經(jīng)典區(qū)分已不再有效。機(jī)械論是線性的，重復(fù)的；柏格森的時間概念所闡釋的生機(jī)論則是非線性和創(chuàng)造性的；然而維納表示，柏格森主義的時間，也就是說有機(jī)體的行為，可以被控制論機(jī)器吸收?？刂普摍C(jī)器不同于時鐘那樣的傳統(tǒng)機(jī)械論機(jī)器，因為它具有基于反饋和信息的操作，這種技術(shù)在詹姆斯·瓦特[James Watt]蒸汽機(jī)的“調(diào)速器”[governor]中已經(jīng)有所應(yīng)用。

正是在這種情況下，維納聲稱，“現(xiàn)代自動化和活的有機(jī)體一樣，存在于柏格森式的時間中，按照柏格森的思路，沒有理由認(rèn)為活有機(jī)體的基本運作模式不應(yīng)該與這一類自動化相同[……]事實上，整個機(jī)械論－生機(jī)論的爭論已經(jīng)被降級為表述不恰當(dāng)?shù)膯栴}”。之后，我們還可以在《生命現(xiàn)象學(xué)》[Phenomenology of Life]作者、哲學(xué)家漢斯·約納斯[Hans Jonas]那里讀到這樣的確認(rèn)：“對經(jīng)典文獻(xiàn)因疏忽而留下的二元論的克服：自亞里士多德以來，我們第一次有了一種統(tǒng)一的學(xué)說[……]對現(xiàn)實的再現(xiàn)[representation]。”

在所謂的一階控制論中，“反饋”的說法是用來描述自我調(diào)節(jié)的機(jī)制。在二階控制論中，“遞歸”一詞更經(jīng)常被擴(kuò)展到機(jī)器操作以外的其他社會和政治領(lǐng)域。例如，尼克拉斯·盧曼[Niklas Luhmann]將溫貝托·馬圖拉納[Humberto Maturana]和弗朗西斯克·瓦雷拉[Francesco Varela]的自生[autopoiesis]概念應(yīng)用于對社會運作的研究，發(fā)展出了被稱為系統(tǒng)理論[systems theory]的社會學(xué)領(lǐng)域。遞歸是自動化的關(guān)鍵，這種形式的自動化基于可計算性的原則。在詳細(xì)解釋可運算的／不可運算的[incomputable]與不可計算的區(qū)別之前，讓我們先來看看遞歸和可計算性的關(guān)系。

在計算機(jī)科學(xué)中，遞歸函數(shù)僅意味著“一個函數(shù)在執(zhí)行過程中調(diào)用自己”。給一年級計算機(jī)科學(xué)學(xué)生的遞歸函數(shù)的一個簡單例子，可以產(chǎn)生一個有限的斐波那契數(shù)列：0，1，1，2，3，5，8，13，21，34，...，數(shù)列中后面的數(shù)字是前面兩個數(shù)字之和。這樣，34 之后的下一個數(shù)字將是55（21+34）。如果要求我們列出數(shù)字n 之前的所有斐波那契數(shù)——n 可以是任何數(shù)字——簡單的辦法是創(chuàng)建一個計數(shù)到n 的迭代（循環(huán)）。盡管它被稱為循環(huán)，我們還是可以把這種循環(huán)方式理解為線性的重復(fù)。遞歸的版則本沒有這么直觀。它指一個函數(shù)調(diào)用自己，比如f(n)=f(n-1)+a。我們設(shè)n=5，或許能更清楚地看到它每次是如何調(diào)用自己并展開的：

遞歸產(chǎn)生了超出迭代（只是重復(fù)）的復(fù)雜性，因為它由許多個螺旋式循環(huán)組成，而不是只是一個機(jī)械的重復(fù)循環(huán)。迭代聽起來像是環(huán)狀的，但它其實是一種線性邏輯，因為它線性地重復(fù)同一個過程。從運算的角度來看，遞歸可以讓運算時間（也就是到達(dá)輸出的時間）大大減少。且這不只是單純的效率問題。遞歸可枚舉的[recursively enumerable]也意味著可運算的，也就是說，人們可以找到一種能在有限的步驟中產(chǎn)生這個數(shù)字的算法。如果一個數(shù)字不是遞歸可枚舉的，它就是不可運算或不可判定的。例如，庫爾特·哥德爾[Kurt G?del]否定地證明了戴維·希爾伯特[David Hilbert]在1928年所說的判定性問題[Entscheidungsproblem]，即一種算法，它能在給定一組公理和一個數(shù)學(xué)命題的情況下，判斷這個命題能否由公理證明。哥德爾的創(chuàng)見主要可以從兩個方面來理解。首先，哥德爾用數(shù)字——如今這種方法稱為哥德爾配數(shù)法[G?del numbering]——把邏輯命題轉(zhuǎn)換為數(shù)字，如下表所示：

符號配數(shù)符號配數(shù)0 1 x 9 10+3╞11 S 2 1 12=5?13 X 4∧14)7→15(6?.8

用數(shù)字取代限定詞，使哥德爾能把符號命題轉(zhuǎn)化為算術(shù)，這樣人們就能專注于計算而不是不同命題的形式邏輯推演。其次，哥德爾還開發(fā)了一個遞歸函數(shù)以執(zhí)行數(shù)學(xué)證明。3在哥德爾之前，托拉爾夫·斯科倫[Thoralf Skolem]已經(jīng)提出用數(shù)字取代邏輯限定詞，以遞歸地證明一個邏輯命題的有效性。引自Rod Adams,An Early History of Recursive Functions and Computability:From G?del to Turing,Docent Press,2011,p.22； 另見Yuk Hui,On the Existence of Digital Objects,University of Minnesota Press,2016,chapter 6，“如果我們認(rèn)為算數(shù)的基本定理是有功能的斷言，并把思維遞歸模式看做基本，那么科學(xué)就可以嚴(yán)格地建立起來，用不著羅素和懷德海的‘總是’和‘有時’的概念”，這也可以表述為：可以為運算提供邏輯基礎(chǔ)，無需使用明顯的邏輯變量。哥德爾在1934年發(fā)展了現(xiàn)在人們說的一般遞歸函數(shù)。4在哥德爾之前，也已經(jīng)有理查德·戴德金[Richard Dedekind]這樣的先驅(qū)，他提出用遞歸函數(shù)把數(shù)學(xué)操作形式化。他的一般遞歸函數(shù)在數(shù)學(xué)上等價于通用圖靈機(jī)和阿隆佐·邱奇[Alonzo Church]的λ 演算。

運算遞歸性[computational recursivity]提供了自生結(jié)構(gòu)[genetic structure]的認(rèn)識論證明，正如費希特、謝林、黑格爾這些浪漫主義者和觀念論者試圖構(gòu)建的那樣。（在法國，我們可以在皮埃爾·利維[Pierre Livet]和讓－克里斯多夫·戈達(dá)德[Jean-Christophe Goddard]的早期作品中看到這種構(gòu)建。5見Pierre Livet,"La notion de récursivité,de la première cybernétique auconnexionnisme",Intellectica,no.39,vol.2,2004,pp.125-137 以及Jean-Christophe Goddard,"Autonomie,re duction et re flexivite:la philosophie naturelle de Francisco J.Varela et le projet transcendental",Intellectica,no.36-37,2003,pp.205-225。）觀念是自設(shè)定[Selbstsetzung]、自調(diào)節(jié)的[Selbstbedingung]，因此它對觀念論者和概念藝術(shù)家來說有巨大的潛力。在今天的遞歸算法中，這種對觀念的“機(jī)械證明”會造成什么呢？一些觀察者設(shè)想這樣一個觀念：宇宙是一個完美的遞歸生成的整體，其中每個生命都是同一發(fā)生過程的獨特實例。我們可以稱之為柏拉圖式的證明，就像柏拉圖在《蒂邁歐篇》[Timaeus]中談到的造物主對世界的數(shù)學(xué)設(shè)計，其中實存的世界只不過是觀念世界的實例。

這正是現(xiàn)代運算理論的基礎(chǔ)，如果我們討論一個運算的世界，就意味著在這個世界中，一切在有限步驟內(nèi)都是可枚舉的。即使遞歸是運算的基礎(chǔ)，這并不是說所有用編程語言實現(xiàn)的思想都是遞歸的。比如我們可以寫一個簡單的程序，輸出“Hello,World!”。

即使這個執(zhí)行在硬件層面上是遞歸的，程序的邏輯也只是程序性的或機(jī)械性的。當(dāng)我們根據(jù)不同數(shù)量級[orders of magnitude]而不只是抽象的普遍意義來分析遞歸性的概念時，我們必須記住這一點。遞歸不只是運算性的思維，它更是一種與機(jī)械論對立的認(rèn)識論。我們在今天的機(jī)器智能中，也能發(fā)現(xiàn)格雷戈里·貝特森[Gregory Bateson]所說的這種“遞歸認(rèn)識論”。我們知道，神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)最初是由沃倫·麥卡洛克和沃爾特·皮茨[Warren S.McCulloch and Walter H.Pitts，1943]提出的，他們把神經(jīng)元想象為布爾函數(shù)[Boolean functions]，把網(wǎng)絡(luò)想象為多層神經(jīng)元，它們的運作允許邏輯推論。神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的進(jìn)一步發(fā)展，使明斯基[Marvin Minsky，1967]做出了這樣的聲明：“具有布爾神經(jīng)元的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)可以模擬任意的有限自動機(jī)”，以及之后海基·海蒂涅米[Heikki Hy?tyniemi，1996]的聲明：“神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)可以模擬任意圖靈機(jī)”。6Mark Burgin,Super Recursive Algorithm,Springer,2005,p.66.

到目前為止，我們可以看到遞歸是運算的發(fā)展的一種基本認(rèn)識論。如果一個問題可被編程為遞歸函數(shù)，就說明它是可運算的。如果有可運算者，就也有不可運算者，也就是不可決定者[undecidable]；但是不可運算者，或者說不完整性，并非是不可計算的，這恰恰是因為按照定義，不可計算性不能是一個數(shù)學(xué)概念。我們可以說存在是不可計算的，正因為它不是數(shù)學(xué)概念。我們或許還想補充說，這是以生命為研究對象的器官學(xué)和機(jī)械有機(jī)主義之間的根本區(qū)別。當(dāng)我們說上帝是不可運算的，上帝就淪為一個數(shù)學(xué)概念，因為不可運算性仍然是一個數(shù)學(xué)概念，換句話說，它是通過與可運算性的對立獲得意義的。

三

不可計算性在今天的運算中是如何具體體現(xiàn)的？

在此我們或許可以回溯人工智能的歷史，看看不可計算的問題如何被誤解為認(rèn)知問題，以及——如果我們在這里愿意遵循斯蒂格勒關(guān)于重建運算理論的基礎(chǔ)的建議——我們?nèi)缃裨撊绾沃匦陆忉屗?/p>

20世紀(jì)70年代，美國哲學(xué)家休伯特·德萊弗斯[Hubert Dreyfus]發(fā)表了一系列關(guān)于人工智能的限度的著作，尤其是他的《計算機(jī)不能做什么？人工理性批判》[What Computers Cannot Do? A Critique of Artificial Reason]。書中，他指責(zé)人工智能科學(xué)家，尤其是馬文·明斯基，把認(rèn)知局限于“特定的知識或模型結(jié)構(gòu)”。事實上，明斯基并非沒有注意到這一批判，這位人工智能的創(chuàng)始人在1961年的重要論文〈走向人工智能〉[Steps Towards Artificial Intelligence]中承認(rèn)道：“當(dāng)然，關(guān)于‘智能’并不存在一種被普遍接受的理論；這里的分析是我們自己的，它或許很有爭議?！?Marvin Minsky,“Steps Toward Artificial Intelligence”,Proceedings of the IRE,Volume 49,Issue 1(Jan.1961),pp.8-30,8.這意味著大概沒有對智能的“客觀”或“普遍”定義，因此它向各種解讀開放。

可以把德萊弗斯的批判理解為對海德格爾《存在與時間》第一部分，尤其是第17 和18 節(jié)的一種實用的解讀。17 節(jié)、18 節(jié)的標(biāo)題分別是“指示與符號”[Reference and signs]和“相互關(guān)聯(lián)性與意義：世界的世界性”[Involvement and significance:the worldhood of the world]，海德格爾在這里確立了分析工具和符號，即指示[reference，Verweisungen]的本體論基礎(chǔ)，以及相互關(guān)聯(lián)性[involvement，Bewandtnis]如何規(guī)定指示的結(jié)構(gòu)，例如工具與人的此在的相遇。德萊弗斯繼海德格爾之后表明，明斯基等人對認(rèn)知的本體論假設(shè)從根本上說是笛卡爾式的?；蛘哂煤５赂駹柕脑捳f，笛卡爾式的智能把它前面的對象簡單地看作在手之物[Vorhandene]，立于主體的對立面[Gegenstand]，且必須被當(dāng)做某些屬性的持有者。這種在手預(yù)設(shè)了笛卡爾式的機(jī)械邏輯。

德萊弗斯主張考慮一種與海德格爾所說的“上手”[Zuhandene]相對應(yīng)的具體化的認(rèn)知，這意味著我面前的事物不僅作為某些屬性的持有者出現(xiàn)。相反，它的存在方式會受到世界的制約——世界是一種時間結(jié)構(gòu)，它把認(rèn)知和遭遇的對象聯(lián)系在一起。比如在使用錘子時，我們并不思索錘子的形狀和顏色，因為一個呈現(xiàn)為關(guān)系之網(wǎng)或指示之全體的世界，已經(jīng)內(nèi)嵌于認(rèn)知之中。8參見許煜著、李婉楠譯，《論數(shù)碼物的存在》，上海人民出版社，2019年，第三章。我們可以把德萊弗斯的說法解讀為對按照線性機(jī)械思維——而非遞歸的有機(jī)思維——來理解認(rèn)知的批判。他的結(jié)論是，人工智能的困境也是西方形而上學(xué)的困境，而海德格爾思想作為超越形而上學(xué)的嘗試，提供了一種替代方向。人們可以設(shè)想一個海德格爾式的人工智能，盡管諷刺的是，一個海德格爾式的人工智能恰恰意味著海德格爾試圖摧毀的形而上學(xué)的延續(xù)。雖然把弱人工智能與從柏拉圖到萊布尼茨的哲學(xué)史等同起來的做法，有時略欠精細(xì)，德萊弗斯無疑表明了人們必須考察運算的本體論、認(rèn)識論和心理學(xué)假設(shè)，并質(zhì)疑它們的局限性和合法性。9我們可以說，德萊弗斯強調(diào)了對世界的解釋學(xué)——世界是一種前結(jié)構(gòu)[vorstructure]，它決定了當(dāng)下的意義——以及逾越[transgressions]如何相應(yīng)地改變著世界本身。德萊弗斯強調(diào)了與早期人工智能的笛卡爾機(jī)械論相反的人的詮釋、人的思考的遞歸性質(zhì)。他沒有討論現(xiàn)代運算，但他把現(xiàn)代運算與聯(lián)結(jié)主義[connectionism]等同。

德萊弗斯對海德格爾和人工智能的解讀在今天仍然有回響，比如布萊恩·坎特威爾·史密斯[Brian Cantwell Smith]最近的作品。10Brian Cantwell Smith,The Promise of Artificial Intelligence:Reckoning and Judgment,MIT Press,2019.不過，我們必須把自己的立場與德萊弗斯區(qū)分開，因為作為整體的世界是不可計算的，它已經(jīng)處在計算的思維能力之外。我們要認(rèn)識到，除了德萊弗斯對海德格爾的認(rèn)知主義解讀，還有另一種處理世界的方式?？梢哉f，德萊弗斯的智能概念仍然屬于海德格爾在《存在與時間》中概述的“對世界的現(xiàn)象學(xué)理解”的范圍內(nèi)。而海德格爾朝存在及其歷史的轉(zhuǎn)向，標(biāo)志著他的哲學(xué)的轉(zhuǎn)向[Kehre]，這超出了德萊弗斯對人工智能的解讀。在海德格爾的《對哲學(xué)的貢獻(xiàn)》[Beitr?ge zur Philosophie(Vom Ereignis)]一書中，他指出《存在與時間》是朝轉(zhuǎn)向的過渡；這一過渡也是從對世界的現(xiàn)象學(xué)解釋到對未知的合理化的轉(zhuǎn)變（在這里，未知是存在，是敞開性，是最后之神）。如果以這種方式解讀《存在與時間》，那么我們便能明白：任何想完全模仿人類智能的機(jī)器都不能把智能限制于兩種活動，比如機(jī)械的活動和有機(jī)的活動，因為這樣便忽略了意義并非存在者的屬性，它的深度來自無根基之物。

我們已經(jīng)看到遞歸性是運算的基礎(chǔ)，且世界也是遞歸的，但這不意味著世界是可運算的或不可運算的。在海德格爾的意義上，當(dāng)我們的環(huán)境變得可運算或不可運算，世界就被拋棄了。海德格爾描述的世界從一開始就是認(rèn)知的他者，它不可還原為認(rèn)知，因為是世界使認(rèn)知成為可能。我們可以用格式塔理論中背景與圖形的關(guān)系，來理解世界與認(rèn)知。世界是由指示的復(fù)雜全體構(gòu)成的，認(rèn)知要依賴這些指示來推理。換句話說，認(rèn)知是世界的一部分，如部分與整體。然而——這也是重新解讀《存在與時間》第17、18 章的關(guān)鍵所在——世界已不再是海德格爾所描述的現(xiàn)象學(xué)世界，而是一個日益被移動設(shè)備和傳感器捕捉、重構(gòu)的世界。這個世界很大程度上是顯示在屏幕上的，尤其當(dāng)我們想到今天的人幾乎可以用手機(jī)應(yīng)用做一切事情。智能城市、傳感器和平臺預(yù)設(shè)了一個完全基于可以分析、可建模的數(shù)據(jù)的世界。也就是說，隨著世界成為一個技術(shù)系統(tǒng)，海德格爾描述的作為真理（即“無蔽”[a-letheia]）基礎(chǔ)的世界，已被簡化為可用邏輯分析的數(shù)據(jù)集。

正因如此，我們覺得如今的人工智能正日益強大，海德格爾和德萊弗斯所強調(diào)世界的問題則不再重要了。我們生活在一個數(shù)字化的世界中，一個“座架”或“集置”[Gestell]的世界，人工智能的力量基于把世界簡化為可運算的模型。這不是說還原論徹底是壞的，而是說將自身視為當(dāng)做現(xiàn)實全部的還原論是壞的，18世紀(jì)的機(jī)械論的錯誤也在于此。隨著運算性的環(huán)境取代世界，世界的不可計算性進(jìn)一步遠(yuǎn)離了我們，直到問題本身也消失或災(zāi)難顯現(xiàn)。我們只聽到肯定性的技術(shù)加速、人類進(jìn)步和地球工程。世界的消失開啟了一種注意力的生態(tài)學(xué)，因為規(guī)定現(xiàn)象的顯現(xiàn)的已不再是世界。數(shù)字時代的注意力經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅是眼睛和屏幕的經(jīng)濟(jì)學(xué)，更重要的一點是，現(xiàn)象出現(xiàn)的相關(guān)性是由計算確定的。從社交媒體的消費推薦到政治選舉中的選票操縱，隨著世界越來越可計算，注意力經(jīng)濟(jì)變得愈發(fā)重要。當(dāng)運算性環(huán)境取代了世界，并不意味著世界消失了，它只是變得沉默了。

四

我們必須把世界的遞歸性與技術(shù)在控制過程中的遞歸性區(qū)分開來；每當(dāng)技術(shù)尋找背景，它就失去背景，因為技術(shù)本身渴望成為一切存在的背景。圖形和背景之間的交互結(jié)構(gòu)，表明了一種本體論上的拒絕，即世界不能被簡化為一堆遞歸算法，無論這些算法在產(chǎn)生類似于自然的涌現(xiàn)方面多么強大。另一種本體論的拒絕是，可運算者同時也暗示了不可運算者，也就是說宇宙中存在不可遞歸枚舉的存在。這兩種本體論的拒絕是有區(qū)別的。僅有不可運算者還不夠，因為它只是為運算設(shè)定了限度，而不能釋放它的潛力。不可運算者還不是不可計算者。不可運算者只是對可運算者的否定，而不可計算者是對無根基的根基／背景[ground]的肯定。不可計算者不能被還原為不可運算者，盡管后者可以為前者提供在可運算領(lǐng)域之外的“理性主義”支撐。

我們的問題是——我相信斯蒂格勒的問題也在于此——如何把不可計算者整合進(jìn)運算性之中，這不是說要讓不可計算者變得可被運算，而是呼吁一種新的認(rèn)識論和知識觀，我稱之為未知的認(rèn)識論[epistemology of the Unknown]。我將在我的新書Art and Cosmotechnics（《藝術(shù)與宇宙技術(shù)》）11Yuk Hui,Art and Cosmotechnics,University of Minnesota Press,forthcoming 2021.中詳細(xì)討論這一點。不可計算者具體表現(xiàn)在我們剛才討論的世界的問題中。它并不神秘，而是具體[konkret]、有效的[wirklich]。不可計算者不僅服務(wù)于精神和宗教目的，它也是一切超越可計算性的經(jīng)濟(jì)和政治的核心。它可以在精神經(jīng)濟(jì)或力比多經(jīng)濟(jì)中發(fā)揮具體的功能——我相信這種功能也是斯蒂格勒試圖實現(xiàn)的，我們需要進(jìn)一步發(fā)展它。