冷傳莉 曾清河

摘 要：民法人文主義緣起于哲學人文主義，受哲學人文主義的歷史嬗變而獲得不同內(nèi)涵。羅馬法以古希臘本體論哲學為基礎，將人的權(quán)利主體資格建立在外在于人的先驗“身份”上，僅承認少數(shù)人的權(quán)利主體地位而使更多人成為權(quán)利客體;而依托于主體性哲學的現(xiàn)代民法將權(quán)利主體資格建立在內(nèi)在于人的理性與自由意志上，盡管實現(xiàn)了形式意義上的人人平等，承認和保障人格自由和財產(chǎn)自由，但其“抽象人”的價值預設存在著“唯我論”的極端人類中心主義和不考慮現(xiàn)實中人在內(nèi)、外在條件方面的差異，由此產(chǎn)生一系列人與自然、人與人之間的問題。故此，當代民法應認真借鑒存在主義哲學中“經(jīng)驗人”的理論預設，以使民法中的“人”從先驗主體向經(jīng)驗主體轉(zhuǎn)變，這不僅能緩和人與自然間愈發(fā)緊張的關(guān)系，還能促進民法從形式平等向?qū)嵸|(zhì)平等轉(zhuǎn)化和保障“少數(shù)人的權(quán)利”，最終引領(lǐng)民法人文主義的當代轉(zhuǎn)向。

關(guān)鍵詞：哲學人文主義;民法人文主義;羅馬法;現(xiàn)代民法;當代走向

中圖分類號：DF01? 文獻標識碼：A? 文章編號：1000-5099（2020）03-0085-09

The Humanistic Tradition of Civil Law and Its Contemporary Trend：?a Philosophical Survey

LENG Chuanli， ZENG Qinghe

（College of Law， Guizhou University， Guiyang， Guizhou， China， 550025）

Abstract：

The humanism of civil law originated from philosophical humanism， and gained different connotations by the historical evolution of philosophical humanism. Based on the ancient Greek ontology philosophy， Roman law established human rights subject qualification on the transcendental “identity” outside of human beings， only recognized the status of subjects of rights of a few people and more people became objects of rights. Relying on the philosophy of subjectivity， the modern civil law of philosophy establishes the right subject qualification in human reason and free will. Although the equality of all people in the formal sense is realized， and the freedom of personality and property are recognized and guaranteed， in the value presupposition of “abstract man” there are extreme anthropocentrism in solipsism and it does not consider the difference between the internal and external conditions of human beings in reality， which results in a series of problems between man and nature， and between people. Therefore， contemporary civil law should carefully learn from the theoretical presupposition of the “experienced man” in existential philosophy， so as to transform the “person” in the civil law from the transcendental subject to the empirical subject. This not only eases the growing tension between man and nature， but also promote the transformation of civil law from formal equality to substantive equality and guaranteeing the “minority rights”， ultimately leading the contemporary turn of humanism in civil law.

Key words：philosophical humanism; civil law humanism; Roman law; modern civil law; contemporary trends

一般而言，“人文主義”泛指一切主張承認人的價值與尊嚴，以人的自由與全面發(fā)展為終極目的，尊重人的本性和肯定人的主體性地位的思想與精神[1]。通說主張“人文主義”與“人本主義”“人道主義”“人文傳統(tǒng)”“人文精神”“人類主義”等同[2]。作為一切科學的世界觀和方法論，哲學人文主義深刻影響到其他學科的人文主義，民法亦不例外

正常情況下，在同一歷史時期，其他人文學科的人文主義總存在著對哲學人文主義的不當借鑒或借鑒滯后等問題，民法是最為典型的代表。。但哲學人文主義并不是一成不變的，其隨著社會、經(jīng)濟和政治等變革而不斷獲得新的歷史內(nèi)涵。鑒于此，有必要從一個歷時性研究視角重新厘清哲學人文主義從古希臘到近、現(xiàn)代的嬗變歷史，以此為基礎，深入考察受哲學影響之民法人文主義的發(fā)展與變遷，并立足于哲學人文主義的最新發(fā)展方向，準確預測民法人文主義的當代轉(zhuǎn)向，以促進其現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。

一、哲學“人文主義”源流考

“人文主義”（Humanism），源自于拉丁文“humanitas”[3]，據(jù)英國學者布洛克考證，“人文主義”一詞在1808年由德國教育家尼特·哈麥首次提出，后由喬治·伏伊格特于1859年在其《古代經(jīng)典的復活》一書中首次將其運用于文藝復興運動。時隔一年，布克哈特在《意大利文藝復興時期的文化》一書中頻繁使用了“人文主義”一詞，至此，“人文主義”一詞才在西方學界廣泛流傳[4]。盡管該詞在19世紀以前并未出現(xiàn)在西方的歷史文獻中，但早在古希臘智者學派和蘇格拉底時期，人文主義思想已初現(xiàn)端倪。

1.人文主義之萌芽

人文主義思想源于人的主體性意識的覺醒。在原始時代，人類體力弱小，遠不及其他大型肉食動物，僅能以群居方式“抱團取暖”，共御外敵。為了尋求一種超驗性的依托以滿足對確定性的渴望，人類將目光指向外界，“動物圖騰的廣泛存在， 也說明原始人結(jié)成的社會群落， 常把自己看成是某一動物的后裔，是龍或鳳的同類，唯獨還沒有人自己，但這種主客未分的合一，是原始的，是未開化的?！盵5]此時盡管人類已有主體性意識，但卻是其他存在者的派生之物。

及至古希臘智者學派時期，普羅泰戈拉主張“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，將萬物的存在與否、性質(zhì)形態(tài)等完全歸因于人的感覺，主張“知識就是感覺”，認為人的感覺就是事物的存在方式，“仿佛萬物是依賴于作為‘主體的人的”[6]820。這充分肯定了人的主體性價值，為古希臘客觀唯心主義哲學的產(chǎn)生鋪平了道路。隨后，蘇格拉底提出了“認識你自己”的口號，率先將哲學目光從對世界本源的本體論思考中轉(zhuǎn)向“人”身上，通過界定善的意義開啟了人類倫理學研究。西塞羅贊稱其將哲學從天上帶到地下[7]，致力于解決知識與行動等有關(guān)“人”的問題。在柏拉圖和亞里士多德時期，“與實在有關(guān)的形而上學問題和與人類知識、行為以及人在世界上的秩序有關(guān)的人文主義問題”成為了哲學的研究旨趣[8]12，哲學家們紛紛運用心靈和理性系統(tǒng)構(gòu)建了邏輯學、倫理學和政治學等學科，以保障和實現(xiàn)人的尊嚴與自由，為后來的民主政治打下了夯實的思想基礎。

在希臘思辨的末期，宣揚仁慈、公正、平等、博愛的基督教出現(xiàn)了。在基督教中，所有人無論貧富貴賤都是平等的，只要在現(xiàn)世過一種有美德的、懺悔的生活，完成上帝交付的義務，人人死后都能榮登天堂。上帝作為理性和善的代表，是一個自給自足的具有抽象人格的實體，它創(chuàng)造人類與其他存在者，創(chuàng)造知識、道德與規(guī)律等，是所有存在者中最為永恒持久的基質(zhì)。在泱泱神性光輝之下，人的價值與存在意義完全被上帝提前設定，人遂變成上帝操控的傀儡，像木偶一樣不斷完成上帝分配的義務而不享有權(quán)利。不僅如此，宗教神權(quán)還通過宣揚禁欲主義來壓制人的個性與自由，人性被湮沒在神性之中。盡管基督教將人的個性雪藏于神性之下，但卻肯定和宣揚了人人生而平等的人文主義觀，在一定程度上孕育了西方平等、博愛的資本主義精神。

2.人文主義之勃興

13世紀末，歐洲進入文藝復興時期，彼時教會的權(quán)威逐漸被削弱，個體開始運用理性對抗上帝，對以教會勢力為代表的神本主義進行了猛烈的抨擊：一方面，在知識的來源上，人們公開反抗宗教神權(quán)的蒙昧，倡導理性與科學，反對愚昧迷信，力求通過不偏不倚的實證研究獲取全部知識，以證明是人類創(chuàng)造了知識、社會與歷史，以往由上帝所“啟示”的知識轉(zhuǎn)而由人類全面接管;另一方面，在對人性的研究上，藝術(shù)家們“在古希臘、羅馬藝術(shù)及其人體雕塑中發(fā)現(xiàn)的人性之美及其主體的尊嚴和價值”[9]，將生活目光投向現(xiàn)世的生活與幸福，追求個性解放與世俗享樂主義，人不再是盲目地執(zhí)行上帝意志的機器，人的尊嚴、個性與主體性價值得到空前發(fā)展。文藝復興運動上承古希臘建立在德謨克利特的原子論基礎上的個人主義， 并為后世西方主體性哲學吹響了號角。

如果說文藝復興時期人文主義思潮的偉大貢獻是對人的主體性價值的發(fā)現(xiàn)，那么后來啟蒙運動的功績則是對人的主體性價值予以理論證成，并運用人類獨有的理性謀求著對世界的霸權(quán)。笛卡爾首先開啟了西方哲學的認識論轉(zhuǎn)向。作為一名出色的數(shù)學家，笛卡爾希望建立一個具有數(shù)學確定性的哲學體系，試圖將其建立在像“1+1=2”這種自明的公理或原理上[8]278-280，以期完成其所有形而上學的哲學思辨。笛卡爾堅信其可以懷疑任何觀念或感覺，但“我懷疑”或“我思維”是確信不疑的，那就是“我思故我在”（Ego cogito ergo sum）。按海德格爾的解釋，“我思故我在”的表象活動表達了“存在即被表象”這一事實，“思”是一個思維之物或精神實體，是人的主體性意識中的理性因素，它是最高的存在，“思”就是笛卡爾哲學中自明的公理和原理。通過“思”這一表象活動，一個存在者是對作為主體的人而言在表象活動中對之感到確信的東西，故人通過“思”這一理性化的表象活動規(guī)定著存在者的存在方式，賦予一切存在者以尺度，知識則是對“被表象狀態(tài)”的確信，故知識由人所創(chuàng)造，最終人通過“思”這一理性的運用一躍成為所有存在者整體的中心[6]833-860。但是，笛卡爾的認識論轉(zhuǎn)向是不徹底的：一方面，其試圖通過認識論轉(zhuǎn)向中人之“思”的表象活動來對整個世界進行理性籌劃，以確立人對知識及一切存在者的壟斷地位;另一方面，笛卡爾哲學又夾雜著本體論的殘留物，他認為上帝是最高存在，“是永恒、全知和全能的，是所有善和真理的來源，是所有事物的創(chuàng)造者”[8]282。這樣，包括人在內(nèi)的所有存在者以及人剛通過認識論從上帝接管而來的尚有余溫的知識、真理又被上帝無情地奪走，人的主體性價值仍未得到徹底論證。

康德接替了笛卡爾未完成的任務，其在哲學中懸置了“存在是什么”的本體問題，相反，康德哲學的兩個核心問題是“人與外在世界的關(guān)系”和“人與人的關(guān)系”（分別對應知識哲學和自由哲學），在他看來，這兩個問題都可以通過人的理性來解決。在人與外在世界的關(guān)系上，康德通過認識論的主客體二元模式，試圖調(diào)和以往哲學非唯理論即唯經(jīng)驗論的“非黑即白”的一貫作風，主張知識是理性與經(jīng)驗的綜合體：“無感性就不會有對象被給予我們，無知性就不會有對象被思維。思想無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲?！圆荒苤庇^任何東西，而感官則不能思維任何東西。只有從它們的相互結(jié)合中才能產(chǎn)生出知識。”[10]亦即科學知識由兩部分組成：一個是感覺材料，它由我們對外物的感性直觀而引起;一個是人的理性所具有的先天形式，它對感覺材料進行綜合判斷，通過此種“先天綜合判斷”[11]，知識獲得普遍性和確定性。在人的自由上，康德認為，人因其理性和自由意志，使人超脫于自然整體的機械作用，使人成為一個尊貴的存在[12]，故應通過人的實踐理性為自由立法，主張在自由領(lǐng)域人應服從“絕對命令”。人之所以要遵從“絕對命令”，是因為該命令是人們共同制定，所有人都是該命令的立法者，“服從‘絕對命令 實際上就是行使‘我作為人的自由，是‘自律而非‘他律”[13]。于是，通過人的理性與自由意志，康德哲學實現(xiàn)了人對世界和自由的立法，人類遂成為所有存在者的立法者，變成世界的中心，人的主體性價值得到最大程度的肯定，傳統(tǒng)人文主義在此達到了它的哲學頂峰。

二、民法人文主義的發(fā)展與變遷

前文已述，人文主義是指承認人的價值與尊嚴，以人的自由與全面發(fā)展為終極目的思想與精神。照此，民法人文主義亦應指在私法領(lǐng)域內(nèi)肯定人的主體性地位，承認和保護人的尊嚴與自由的價值理念。民法人文主義受同時期哲學人文主義的影響和制約，是一個動態(tài)的、發(fā)展的概念范疇，其內(nèi)涵經(jīng)歷了從羅馬法到現(xiàn)代民法的歷史嬗變。

1.羅馬法的人文主義

權(quán)利是法律所保障的自由，權(quán)利主體資格是某人是否享有權(quán)利的資格，故若某人無權(quán)利主體資格，意味著國家不承認和保障其自由，其主體性價值完全被公權(quán)力否定，只能成為權(quán)利客體。在羅馬法中，《法學階梯》將自由定義為做一切想做之事，但以法律禁止和強力阻礙為限的自然權(quán)利。受斯多葛哲學影響，羅馬法學家普遍認為，依據(jù)自然法，所有人生來自由，只有實在法才在他們之間造成差別[14]。可見，羅馬私法理論承認人的尊嚴、自由，實證法亦遵循人法、物法和訴訟法三分法的編排體例，并將人法置于篇首，充分體現(xiàn)出羅馬法對人的主體性地位的肯定。但受阻于當時哲學本體論的敘事方式以及奴隸制國家的歷史局限，人的主體性價值寄生于某一原始的基質(zhì)上，這使得羅馬實證法將人的權(quán)利主體資格建立在一個外在于人的而不是內(nèi)化于人的先驗“身份”上，由“身份”決定某一自然人是否屬于權(quán)利主體以及在多大程度上享有權(quán)利。故在羅馬法的“人法編”中，民事主體資格的獲得并不依賴于內(nèi)在于人的本質(zhì)屬性，而是依賴于外在于人的“身份”：其一，在羅馬法中，一個完全的權(quán)利主體需要同時具有自由身份、市民身份和家族身份，故并非所有生物人都能享有權(quán)利，諸如奴隸等并不享有權(quán)利，他們只能是權(quán)利標的，是奴隸主隨意占有、處分及流轉(zhuǎn)的客體對象;其二，在羅馬法中，“身份”還決定著權(quán)利主體所享有的私權(quán)范圍，如外邦人與羅馬市民所享有的權(quán)利種類差別極大;其三，在羅馬法中后期，即使某一自然人享有一定的私權(quán)，但由于其在家族關(guān)系中所處的“身份”不同，仍有可能被其他權(quán)利主體所支配，成為他權(quán)人，如家長權(quán)、夫權(quán)中的自權(quán)人與他權(quán)人[15]。因此，羅馬法通過外在于人的“身份”將人分為三六九等，由此形成了等級森嚴的身份社會，這限制了羅馬法人文主義的進一步發(fā)展。但羅馬法以人為中心的立法體例、胎兒利益保護、監(jiān)護制度等人文主義傳統(tǒng)被后來的《法國民法典》《德國民法典》等所吸收，對后世民法產(chǎn)生了巨大影響。

2.現(xiàn)代民法的人文主義

現(xiàn)代民法建立在西方主體性哲學之上，其法典編纂完全接受主體性哲學的主客體二元模式，緊緊圍繞“權(quán)利主體—權(quán)利客體”進行邏輯展開。在該立法邏輯中，人的主體性與物的客體性是完全對立的[16]，二者涇渭分明，權(quán)利主體與權(quán)利客體表現(xiàn)為支配關(guān)系，前者是目的，而后者僅被當成手段來看待?？梢?，現(xiàn)代民法的主客體二元模式體現(xiàn)了人具有超越于其他存在者的至高無上的主體地位，而處于人之對立面的外在世界只能充當人發(fā)展其人格的各種手段，無獨立價值。

在權(quán)利主體制度中，首先，現(xiàn)代民法接受主體性哲學對人的價值預設，認為人的本質(zhì)是自由意志與理性，人因該本質(zhì)屬性實現(xiàn)對知識與世界、道德與法律等全領(lǐng)域的霸主地位。故在現(xiàn)代民法中，權(quán)利主體資格的獲取不再像羅馬法一樣向外尋求一個先驗的“身份”依托，而是將權(quán)利主體資格內(nèi)植于人的自由意志與理性上，故所有人均因其先天理性和自由意志而無差別地獲得權(quán)利主體資格，“內(nèi)在于作為種屬物的人的道德的自由及其意志，該自由與意志的因素證明人具有資格成為人格人……通過強調(diào)自由、意志和理性，法學學說接受了哲學的信念”?！秺W地利民法典》第16條甚至規(guī)定：“每個人與生俱來都擁有經(jīng)由理性而啟迪的權(quán)利，并在此之后被視為一個人格人?！盵17]即是說：人人均因其先天理性與自由意志毫無例外地成為權(quán)利主體。不僅如此，任何人的權(quán)利能力均是平等無差別的，如《瑞士民法典》第11條第2款規(guī)定，“在法律范圍內(nèi)，人人都有平等的權(quán)利能力及義務能力?！痹趯?quán)利主體資格建立在人不可動搖的先天理性與自由意志之基礎上后，所有人皆可不分種族、年齡、性別、職業(yè)、財產(chǎn)、宗教信仰等差異，獲得等值的權(quán)利能力，自由地進出私法世界，自我決定與自由發(fā)展。故在現(xiàn)代民法中，任何個體的尊嚴與自由皆得到國家的同等尊重與保障，任何個體均是法律預設之目的而不是手段，以往羅馬法的身份社會一去不復返。其次，現(xiàn)代民法繼承羅馬法傳統(tǒng)，承認團體人格的權(quán)利主體地位，但適用對象有所擴張。如在我國《民法總則》中，團體人格不僅包括公司、事業(yè)單位、農(nóng)村集體經(jīng)濟組織等法人，還涵括了合伙企業(yè)、個人獨資企業(yè)等非法人組織，這凸顯出現(xiàn)代民法對團體人格的尊重與承認。但是，團體只是個人的社會或經(jīng)濟生活技術(shù)，是為了確認個人的團體生活方式，其仍著眼于個人福利的增進與改善，故團體人格的主體性不過是這種技術(shù)的表現(xiàn)而已，個人主義仍然是團體人格的思想基礎，團體人格的真正基礎仍然是單個自然人的自由意志[18]148。再次，某些自然人如精神病人、未成年人等由于先天或后天理性不足，無法管理與決定自身事務，為實現(xiàn)對上述弱勢群體的人身、財產(chǎn)及其他合法權(quán)益的監(jiān)督與保護，并兼顧交易安全，各國民法典根據(jù)自身情況設立了親權(quán)、監(jiān)護、保佐及輔保等法律制度。為充分尊重被監(jiān)護人的意思自治，我國《民法總則》第33條還規(guī)定了成年人的意定監(jiān)護，即具有完全民事行為能力的成年人可與有關(guān)組織或個人事先約定監(jiān)護人，以使在該成年人意思能力不足時，由事先約定的監(jiān)護人履行監(jiān)護職責。因此，相對于羅馬法的監(jiān)護制度，無論從制度種類和監(jiān)護內(nèi)容上看，現(xiàn)代民法不僅保護被監(jiān)護人的人身、財產(chǎn)權(quán)益，還充分尊重被監(jiān)護人的意思自治，更具有人文主義色彩。

在權(quán)利客體制度中，傳統(tǒng)民法將權(quán)利客體定義為“民事權(quán)利、義務共同指向的對象”[19]。作為人之對立面的權(quán)利客體，是權(quán)利主體實現(xiàn)某項自由的手段，其受權(quán)利主體任意處分而無獨立價值，民事主體通過對權(quán)利客體的支配作用，以獲取附著于其上的那個類型化的利益[20]。如在物權(quán)中，民事主體通過占有、使用、收益及處分等支配性手段獲取物上利益;在債權(quán)中，民事主體通過支配債務人的行為來獲取債權(quán)利益;在身份權(quán)和知識產(chǎn)權(quán)中，民事主體通過對身份、智力成果的排他性支配以獲取身份利益和智力成果利益等?，F(xiàn)代民法以物、行為、身份和智力成果等為客體基礎，分別在其上設立了物權(quán)、債權(quán)、身份權(quán)和知識產(chǎn)權(quán)等龐大而縝密的民事權(quán)利體系，這些權(quán)利主要調(diào)整私法主體間的財產(chǎn)關(guān)系，以最大程度地滿足私法主體最低層次的物質(zhì)需求，是實現(xiàn)更高層次之人格權(quán)的前提與基礎。

不僅如此，現(xiàn)代民法強調(diào)對人格權(quán)的承認和保障，這是其區(qū)別于羅馬法人文主義最重要的體現(xiàn)，亦是其最具人文主義氣息的地方。人文主義的核心內(nèi)涵是對人的自由和尊嚴的認可，而人格權(quán)是對人格尊嚴、人格自由的法律保障

我國《民法總則》第109條將一般人格權(quán)定義為“自然人的人身自由、人格尊嚴”。。但現(xiàn)代民事權(quán)利客體制度在應對人格權(quán)時卻遭遇了“滑鐵盧”，因為在現(xiàn)代民法中，自然人之法律人格，在天賦的觀念上是指人之所以為人的與人身不可分離的精神內(nèi)容和物質(zhì)內(nèi)容，如生命、身體、健康、肖像、隱私、自由等[18]162。如果在法典中承認人格權(quán)，那么人格權(quán)的客體將指向生命、身體、健康等人之身體，此時主客體發(fā)生混同，違反康德所確立的“人永遠只能是目的而不是手段”的倫理戒律。如拉倫茨認為：“人格本身不能成為權(quán)利客體，相反，人是一切客體的對立面，也即‘物的對立面。”[21]379為避免“權(quán)利客體指向人本身”，歐陸民法對人格權(quán)均采取“一般人格權(quán)條款+一般侵權(quán)條款+判例”的“法益保護模式”，如德國通過援引《基本法》第1條（“人的尊嚴”）、第2條（“發(fā)展人格”）而創(chuàng)設出一般人格權(quán)制度（人格權(quán)的一般規(guī)定），將其納入《德國民法典》一般侵權(quán)條款第823條的權(quán)益保護范圍，并結(jié)合司法判例最終實現(xiàn)對人格權(quán)的全面保護[22]。與歐陸民法不同，我國民法從權(quán)利客體理論出發(fā)，將人格權(quán)的權(quán)利客體改造為人格利益、倫理價值、主體性要素等[23]，以解決“客體指向人本身”的倫理困境，進而采取“一般人格權(quán)+具體人格權(quán)”的“權(quán)利保護模式”。質(zhì)言之，無論歐陸民法還是我國民法，不僅從法的形而上出發(fā)，努力證成人格權(quán)的權(quán)利邏輯以實現(xiàn)對“客體指向人身”的理論突圍，還返回法的形而下，在實證法或判例中為私法主體配置諸如生命、身體、健康、隱私、姓名、個人信息、個人數(shù)據(jù)、榮譽等種類繁多的人格權(quán)益，使人的主體性價值得到充分的制度保障。

三、民法人文主義面臨的當代問題

現(xiàn)代民法的人文主義確立于19至20世紀相繼誕生的《法國民法典》和《德國民法典》，但當時工業(yè)時代的社會生活條件與現(xiàn)今信息、數(shù)據(jù)時代的社會生活條件相去甚遠，隨著大數(shù)據(jù)、區(qū)塊鏈、生物技術(shù)、人工智能等科學技術(shù)的蓬勃發(fā)展和人的個性欲望、人口數(shù)量等過度膨脹，傳統(tǒng)民法的人文主義在面對上述技術(shù)與社會變革時已顯得捉襟見肘，其在當代社會面臨著兩大問題：

1.極端人類中心主義對生態(tài)環(huán)境的威脅

極端人類中心主義誕生于以人的主體性價值為世界中心的主體性哲學之中，隨后傳遞到民法中成為民法的基本價值取向。建立在主體性哲學之上的現(xiàn)代民法，以主客體二元模式為邏輯展開，僅承認人的主體性地位，而將外在于人的客觀世界視為權(quán)利客體并任由權(quán)利主體支配，人與外在世界的關(guān)系遂完全演變?yōu)榧兇獾哪康呐c手段關(guān)系，后果便是現(xiàn)代民法僅調(diào)整和保護平等主體間的人身、財產(chǎn)關(guān)系[24]，不調(diào)整人與物的關(guān)系，絲毫不保護作為權(quán)利客體的外在世界。但是，在現(xiàn)代社會中，科學技術(shù)的迅猛發(fā)展大幅提升了人類改造自然的能力，伴隨著全球人口數(shù)量的急劇增長、宗教禁欲主義日漸式微和人的個性與物欲的完全釋放，人與自然的關(guān)系愈發(fā)緊張，環(huán)境污染問題日益嚴峻，諸如印度博帕爾事件、洛杉磯光化學煙霧事件、日本水俁病事件、巴西庫巴唐“死亡谷”事件等環(huán)境污染對人類展開了一系列“詩意的報復”，人類為此付出了慘痛的代價，迫使人類不得不重新正視人與自然的關(guān)系。為此，各國紛紛針對環(huán)境保護展開了一系列立法活動，但幾乎停留在公法領(lǐng)域，私法不僅不對環(huán)境保護施以“援手”，反而憑借所有權(quán)絕對、意思自治、過錯責任這三大民法支柱性觀念成為環(huán)境污染的“幫兇”。因為民法所有權(quán)幾乎是一個不受控制的對財產(chǎn)進行任意處分的甚至是“濫用或糟蹋物權(quán)客體”的支配權(quán)，意思自治是在法律給定的可能性范圍內(nèi)，私法主體能成為“依其自由意志形成與自己有關(guān)的私法關(guān)系”的立法者，如所有權(quán)行使自由、合同形成自由等，過錯責任旨在保護私法主體的行為自由，只要私法主體盡到合理的注意義務，即使其行為給他人造成損害，依照過錯責任其也不用承擔責任。故在所有權(quán)絕對、意思自治和過錯責任成為“民法搭檔”之后，水的所有人可依其意思白白讓水流走而不擔責，土地使用權(quán)人可任意砍伐森林[25]109，地役權(quán)人可依其意愿對供役地的自然資源任意索取而不受限制，更不會承擔任何民事責任。

2.“抽象人”引起的實質(zhì)不平等和人性標準化

受康德倫理人格主義的影響，《德國民法典》中“人”的概念是一個形式上的人的概念。該“人”的基本出發(fā)點是他應當具有自由意志，故其可在法律允許的范圍內(nèi)自主決定自己的事務，正因其是自由的，所以當其過錯行為致人損害時，應承擔相應的法律責任[21]56-57現(xiàn)代民法中的“人”摒棄了現(xiàn)實生活中人的懶惰、好色、勢利、膽小、貪婪等具有動物性的非理性情感，僅保留了現(xiàn)實生活中人的自由意志與理性因素，并視“人”為具有完全理性、完全意志力、完全自利的理性經(jīng)濟人[26]?？梢?，傳統(tǒng)民法將“人”統(tǒng)一預設為一個先驗的、無具體人格的、蒼白空洞的僅具有理性和自由意志的抽象人，盡管“抽象人”的價值預設無差別地賦予所有自然人權(quán)利主體資格，保障了所有自然人的權(quán)利能力一律平等，并使得意思自治成為可能，但其卻是一個不考慮人與人之間在個性、興趣、利益、需求、性別、信仰等內(nèi)在條件，以及在知識、財富、權(quán)力、資源、社會地位等外在條件的懸殊與差異?？墒牵环矫?，“現(xiàn)實世界中的人是千孔百面的，而以理性為基礎構(gòu)建起來的法律世界的人則是無任何色彩的，這就必然導致法律主體的客觀性及機械性”[27]，這種脫離經(jīng)驗事實的“抽象人”的價值預設必然泯滅掉現(xiàn)實人間的不同個性與需求，使人性標準恒常化、普遍化，并將人貶斥至木偶的地步，人逐漸變成像工業(yè)生產(chǎn)流水線上無任何區(qū)別的產(chǎn)品，“少數(shù)人的權(quán)利”將得不到保障，故以此為邏輯起點進行私權(quán)配置的現(xiàn)代民法一定程度上壓制了人的個性與自由。另一方面，“抽象人”的價值預設不關(guān)心現(xiàn)實中人與人之間不平等的社會地位，使得“法律面前人人平等”僅僅是形式意義上的吶喊助威而無法通往實質(zhì)正義。如在消費者與保險公司的交易活動中，盡管雙方的法律地位平等，但二者在信息獲知能力、交涉能力、交易形式等方面存在一系列不平等的社會地位，保險公司依其壟斷性會損害處于弱者一方消費者的意思自治。因此，“抽象人”雖能確保私主體間的形式平等，卻無力逮及實質(zhì)平等。

四、民法人文主義的當代進路

1.海德格爾“此在”生存建制之啟示

傳統(tǒng)民法的人文主義之所以會產(chǎn)生上述問題，根本原因是對西方主體性哲學中先驗主體的不當借鑒與模仿。在主體性哲學中，無論是笛卡爾的“能思的我”，還是康德的認識主體即“純粹理性”，均抽掉了現(xiàn)實生活中人的外在時空條件和內(nèi)在個性條件，僅剩下先驗的理性和自由意志。這個先驗主體不應與一個經(jīng)驗的個人相混淆，它是一個沒有人格的普遍主體， 或是一個無主體間性的絕對主體[28]104，不與現(xiàn)實中的人相互重合，更不關(guān)注現(xiàn)實中人的個性與差異，這為民法“抽象人”的價值預設提供了哲學借鑒。不僅如此，哲學上的先驗主體通過理性化的表象活動獲得人對外在世界的支配地位，甚至在康德以后，無論是費希特的“絕對自我”、黑格爾的“絕對精神”、尼采的“權(quán)力意志”還是胡塞爾的“先驗的自我”等，均拋棄了笛卡爾、康德等剛建立起來的認識論轉(zhuǎn)向，轉(zhuǎn)而對人的主體性予以本體論提升。如果說在認識論中人是世界的立法者，仍依賴于客觀的經(jīng)驗世界的話，那么后者卻將人的主體性提升為世界的本源，進而膨脹成為世界本身[13]52-57。這樣，“世界即我表象”把握占有了所有存在者，人的主體性擴張為意欲意志，要求完全支配整個世界[28]101，極端人類中心主義由此誕生。

正是認識到主體性哲學中先驗主體的虛妄與霸道，現(xiàn)代及后現(xiàn)代的哲學家紛紛討伐這個先驗的甚至膨脹為世界本身的絕對主體，并致力于將其解構(gòu)，其中以存在主義哲學創(chuàng)始人之一的海德格爾為典型代表。海德格爾創(chuàng)立了“此在形而上學”，主張人不是先驗的存在主體，而是在“世界”中與“他人”共在，故人的存在方式是“此在” （Dasein或Being-there），其生存建制為“在—世界—之中—存在”（In-der-Welt-sein）這樣一個先天的統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，故人不是無世界的超驗的孤獨狀態(tài)，而是與外在世界（包括他人）相互聯(lián)系、統(tǒng)一不可分離的經(jīng)驗主體[29]15?！按嗽凇钡慕?jīng)驗特征表明了不同主體在時空、個性和需求等方面的差異，極力反對“抽象主體”抽離出人所處的時空環(huán)境，將人性予以統(tǒng)一化、中心化和標準化，僅保留人之理性和自由意志的極端做法。不僅如此，既然人的存在方式是“在—世界—之中—存在”，故人僅僅是世界整體中的一個“要素”份子而不是世界中心，應對人的主體性地位予以嚴格限制。于是在其后期哲學中，海德格爾拋棄“此在形而上學”主體之生存建制，著力建構(gòu)“世界之四重整體”這一極具本體論意義的系統(tǒng)哲學——“世界之四重整體”分別指是“天”“地”“諸神”和“終有一死者”。其中，人類是“終有一死者”。在該“四重整體”中，人類的主體性受到嚴格限制，其只能以質(zhì)樸的方式“詩意地棲居”，并擔負起保護“四重整體”的重任，使它們永遠處于相互照面的親近、和諧狀態(tài)之中[29]17-18。因此，海德格爾猛烈地抨擊了主體性哲學將外在世界視為發(fā)展人類自身之手段的極端人類中心主義。

2.民法人文主義的未來走向

一直以來，民法人文主義視哲學人文主義為風向標，但在主體性哲學已經(jīng)陷入其崩潰運動、對先驗主體的批判與解構(gòu)成為當代哲學研究旨趣的時代，建立在主體性哲學基礎上的民法人文主義有必要借鑒和吸收存在主義哲學中“此在”的概念內(nèi)涵，并進行自我革新以回應時代要求。照此，民法中的“人”不再是一個抽離掉現(xiàn)實生活中人的各種內(nèi)外在條件而僅剩下理性與自由意志的先驗主體，而是海德格爾眼中“在—世界—之中—存在”的經(jīng)驗主體。該經(jīng)驗主體不僅對其主體性予以限制，并視保護自然和其他生靈為己任，巧妙避免了極端人類中心主義，為民法的綠色化開辟道路;而且還考慮到現(xiàn)實中的人在權(quán)力、出身、財富、社會地位、資源、地域等外在條件和個性、需求、興趣、文化、理性、信仰等內(nèi)在條件的差異，為傳統(tǒng)民法從形式正義向?qū)嵸|(zhì)正義，從普遍權(quán)利向“少數(shù)人權(quán)利”的人文主義轉(zhuǎn)變保駕護航，一舉解決了傳統(tǒng)民法在當代社會中所面臨的各種問題。因此，應將海德格爾“此在”之經(jīng)驗主體奠基為當代民法中“人”的基本范式，若如此，民法人文主義的未來走向應沿著以下兩條邏輯主線并行展開：

其一，在私主體與外在世界的關(guān)系上，當代民法將發(fā)生從極端人類中心主義向以保護自然生態(tài)為己任的人文主義轉(zhuǎn)向。盡管各國均有相應的公法制度保護生態(tài)環(huán)境，但以公共利益為目的，以行政規(guī)制為手段的環(huán)境法制度難以調(diào)動環(huán)境義務主體的積極性，各執(zhí)法主體間甚至會出現(xiàn)相互推諉的現(xiàn)象，而且由于行政體制僵硬、行政管理成本高和行政管理無法覆蓋社會、經(jīng)濟生活的方方面面等原因，環(huán)境公法制度對生態(tài)環(huán)境的保護不夠周延[25]107。這需要在私法制度中確立民事主體的環(huán)境保護義務，以調(diào)動私主體保護環(huán)境的積極性，并能提前在私法領(lǐng)域中杜絕侵害生態(tài)環(huán)境的民事行為的發(fā)生，防患于未然。從比較法上看，《越南民法典》第249條第2款、第263條、第270條、第624條等多數(shù)法條，均規(guī)定了私法主體實施民事活動的環(huán)境保護義務和環(huán)境損害賠償責任;《吉爾吉斯斯坦民法典》第232條規(guī)定了民事主體在利用國家或市政所有的公共客體如湖泊、森林等的環(huán)境保護義務。盡管我國《民法總則》第9條已經(jīng)確立“民事主體從事民事活動，應當有利于節(jié)約資源、保護生態(tài)環(huán)境”的綠色原則，但仍須在后續(xù)的物權(quán)編、合同編、侵權(quán)責任編中將綠色原則貫徹落實到具體的民法制度中，而不是將其束之高閣，讓其成為一個空泛的政治口號。

其二，在私主體之間的關(guān)系上，當代民法將發(fā)生從先驗人格向經(jīng)驗人格的人文主義轉(zhuǎn)變，這不僅能最大限度地突破主體際困境，促進傳統(tǒng)民法從形式平等向?qū)嵸|(zhì)平等轉(zhuǎn)化，還能盡可能地保障“少數(shù)人的權(quán)利”。傳統(tǒng)民法中的“人”僅保留理性與自由意志，而不關(guān)乎現(xiàn)實中人所具有的各種內(nèi)外在條件，但獨斷式的理性主義常常通過抽象的邏輯思辨和普遍的邏輯演繹推演出普遍的權(quán)利，這些經(jīng)演繹推理的權(quán)利必然凌駕于具體的生活事實之上[8]414-415，伴隨而來的是實質(zhì)平等的缺位和人性的標準化、普遍化和中心化，“少數(shù)人的權(quán)利”無法得到保障。因此，為促進實質(zhì)平等和保障“少數(shù)人的權(quán)利”，未來民法應當在其私權(quán)配置中逐步實現(xiàn)從先驗人格向經(jīng)驗人格的主體轉(zhuǎn)變。該經(jīng)驗人格又可分為兩種類型：一種是因私主體在權(quán)力、出身、財富、資源等外在條件的懸殊而處于弱勢地位的具體人格，如產(chǎn)品責任中的消費者、租賃合同中的承租人、醫(yī)療損害責任中的受害者、離婚中生活確有困難一方、破產(chǎn)債務清償中的普通職工等。對這些弱勢群體，應通過突破合同相對性原則、過錯責任或確定優(yōu)勢地位一方的法定補償義務等來矯正雙方間不平等的民事交往地位，以促進實質(zhì)平等;另一種是因私主體在個性、身體、需求、興趣、理性等內(nèi)在條件的差異而產(chǎn)生的有著不同于普通大眾的特殊利益訴求的“少數(shù)人”，如同性戀者、“同妻”、殘疾人等，民法應為其特殊利益訴求配置相應的制度供給，而不是將其放逐于私法域之外，任其滋生更多的社會問題。

五、結(jié)語

人口大爆炸、全球氣候變暖以及各種環(huán)境污染事件等問題，倒逼著人類重新審視其與生態(tài)自然的關(guān)系，而理性主義的權(quán)威和決斷逐漸引起現(xiàn)代反理性主義的呼聲，去中心化、碎片化、反權(quán)威化的生活方式漸成趨勢，這亦體現(xiàn)在以去中心化為主要特征的比特幣等經(jīng)濟領(lǐng)域中，并且資本因其膨脹性特征在搭上市場經(jīng)濟的順風車后，不斷加劇人與人、人與其他組織在社會權(quán)力、資源占有、交易地位等方面的不平等。誠如薩特所言，“存在主義是一種人道主義”，傳統(tǒng)民法實有必要摒棄主體性哲學中“抽象人”的先驗假設，轉(zhuǎn)而采取海德格爾“在—世界—之中—存在”的“經(jīng)驗人”概念，這不僅能有效應對上述現(xiàn)代性困境，還能促進傳統(tǒng)民法理論的持續(xù)革新，使得民事實證法得以借此獲得充足的人文價值供養(yǎng)。

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（責任編輯：蒲應秋）