劉小莉

（江蘇師范大學教育科學學院,江蘇徐州 221116）

一、現(xiàn)代性、全球化與非遺的文化邏輯

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”是因保護需要于20世紀80年代產(chǎn)生的新概念，一些學者將概念追溯到1950年日本提出的“無形文化財”上。[1]不過，就此類人文精神遺產(chǎn)的存在和傳承問題，卻是一個古老的現(xiàn)象。在“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學”誕生以前的漫長歷史時期，除了那些消失的古代文明，大部分人類無形精神、技術(shù)遺產(chǎn)的傳承便從未中斷。今天我們熟知的《詩經(jīng)》《荷馬史詩》便是人類文明初期口頭傳唱的文學；中國新石器時代《舞蹈紋彩陶盆》上拉手的人群，古希臘《殺祭》陶瓶，以及布須曼人的巖石繪畫，傳達著那時人們的儀式、舞蹈場景和思想意義；湖南長沙馬王堆出土的《導(dǎo)引圖》，和古希臘盛大的奧林匹克運動會，是人們追求生命存在和自我認知的反映，等等。這些行為活動自原始社會開始，便以不同的面貌出現(xiàn)在世界各個文明形態(tài)中。不同民族或國家、地區(qū)的無形遺產(chǎn)，有彼此滲透和交流的過程，因此，往往在個性色彩中，顯示出某種共性。況且即便同一個民族和國家，一種工藝技術(shù)或精神活動，也往往是從始發(fā)地和原生形態(tài)逐漸延展開來，之后，便衍生出新的樣式和特征。這種文化上的整合與變遷，使得世界范圍內(nèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的形態(tài)和種類多種多樣，同時又有某種可供比較和討論的基礎(chǔ)。形象地說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)如同人類文明的“蒲公英”，它隨著合適的土壤和氣候，或者環(huán)境危機、外敵入侵、文化內(nèi)行為和價值觀的改變等因素，[2]發(fā)生選擇、調(diào)適、變異、同化等行為。從這個意義上說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一方面是特定文化模式的表征，一方面又是跨文化的現(xiàn)象。

從1980年代成為國內(nèi)外文化領(lǐng)域的一個熱點后，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”陸續(xù)得到國家政治、商業(yè)機構(gòu)、學術(shù)研究等多個領(lǐng)域的關(guān)注，如今，“非遺”已經(jīng)不僅僅是一個文化領(lǐng)域的問題。而這種激烈的變化，有兩個重要根源：現(xiàn)代科學、理性主義文化的興起，和全球文化的沖擊，事實上，它也是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念提出、問題預(yù)設(shè)的根據(jù)。前者是自近代以來西方政治、經(jīng)濟、法律和文化理性化的一個分支。這一趨勢與現(xiàn)代化進程相聯(lián)系，在各個國家和地區(qū)的表現(xiàn)不一?，F(xiàn)代化的核心內(nèi)容之一，是傳統(tǒng)的去向和脈絡(luò)問題，在全球化到來以前，世界上的發(fā)展中和不發(fā)達國家、地區(qū)，實際上都未能有效解決這個難題，因此，當我們反觀祖輩世代傳承的無形的文化遺產(chǎn)時，發(fā)現(xiàn)它們要么處于瀕危境地，要么處于被現(xiàn)代化沖擊后的零碎或濫用場景。在很多場合下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學者和保護人，都帶有對“傳統(tǒng)”的眷顧情思，在另外一些場合下，則成為反抗或抵制現(xiàn)代性的手段。

另一個背景是全球化的來臨和新一輪的沖擊。安東尼·吉登斯認為，“全球化是世界上不同地方的地方文化認同的復(fù)興的理由”。[3]全球文化論者從當前科技信息和電子技術(shù)的普及預(yù)測到的“全球文化”的到來，強調(diào)單一、同質(zhì)的“世界文化”的危機。一些人類學家預(yù)測，世界政治的統(tǒng)一將完成于23世紀，至遲在4850年，屆時，全球文化的同一也將到來。不過，人類學家基于歷史經(jīng)驗也指出，所有的大型國家都有一種分裂的傾向，[4]這意味著文化差異和多元也將持續(xù)。然而，無論“全球文化”的危機輕重若何，在當前電子科技時代，人與環(huán)境的關(guān)系、人際交往的模式和意義、精神生產(chǎn)的方式和功能，都已發(fā)生巨大變化，科學技術(shù)的人文價值進一步流失，而人對它的依賴性卻與日俱增。20世紀80年代以來，持續(xù)不斷的科技浪潮，進一步改變了世界各地人們的生產(chǎn)生活方式，無論是自然淘汰，還是人類行為的結(jié)果，傳統(tǒng)社會那些口頭、手工、無形的文化，無疑已經(jīng)被逐步推靠到文明的邊緣，面臨傳承主體、環(huán)境、功能的斷裂。因此，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的提出，與其說是面向未來，還不如說是借助回顧和梳理過去的姿態(tài)，面對未來。

二、文化劃界與政治博弈

當前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的發(fā)展，往往暗含國際間政治文化的爭鋒。自2005年韓國“江陵端午祭”申遺成功后，國內(nèi)有關(guān)韓國爭搶文化項目的言論便持續(xù)不斷，諸如印刷術(shù)、中醫(yī)、暖炕（朝鮮半島“溫突”取暖系統(tǒng)）的申遺沖突，甚至杜撰出韓國為漢字、書法、風水和祭孔大典等申遺的消息。雖有媒體澄清，但這種擔憂卻反映了中國大眾中華文化歷史認同感的反彈，對韓國申遺時傳統(tǒng)歷史闡邏輯的質(zhì)疑，另一方面，則透露出國家政治和文化政策因素干預(yù)增強的趨勢。這種干預(yù)最明顯的特征，是文化項目與國家形象、政府作為相聯(lián)系，同時，它讓傳統(tǒng)上本來平常的精神活動，突然間獲得了某種新的內(nèi)涵與功能，成為國家文化和民族、地方傳統(tǒng)的“展品”，在聚光燈下被抽離、肢解、放大、特寫、儀式化，而與其原生情境發(fā)生割裂，成為當代文化中“憶苦思甜”“追撫古今”的飯余糕點，恰如吉登斯所說，“遺產(chǎn)變成了被重新包裝成為可觀賞的傳統(tǒng)。”[5]

除了國際間的爭鋒，一些地方政府對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目的申報也充滿了行政野心，搶奪某個傳統(tǒng)資源“首發(fā)權(quán)”“歸屬權(quán)”的行為，一直活躍于臺前幕后，地方上的文化、經(jīng)濟、旅游部門也緊鑼密鼓。至此，一些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，更像是被有意要“制造”出來的工藝品，通過合成與分解、加權(quán)、重新排序、刪減和補充、變形，而嵌入我們重新解釋的“新世界”。[6]似乎，政治意圖已成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作發(fā)展的主要動力。戴維·莫利曾區(qū)分了政治文化的兩種危險：退回壁壘的認同和非政治事物的政治化，[7]事實上，時下的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就肩負著這兩種危險前行：很多非遺項目，目前還沒有得到文化認同；一些非遺項目，早已完成了文化認同，但現(xiàn)在要面對政治認同的問題；很多項目，僅作為文化現(xiàn)象考察，便需要跨越文化和跨國家，但現(xiàn)在要進行劃界。

三、制度導(dǎo)向與片斷景觀

在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的專業(yè)研究和保護領(lǐng)域，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)同樣處于一種悖論境地。一方面，傳統(tǒng)上與民眾日常生活緊密一體的、原生的口頭、視覺、行為儀式等精神活動，在學術(shù)研究中被抽離出來，進行分類、區(qū)別和整合，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，便與其姊妹形態(tài)割裂開來。例如“端午節(jié)”，是與其他節(jié)氣相聯(lián)系和區(qū)別的節(jié)日，在基本一致的儀式和民俗文化內(nèi)涵中，各地又有不同的風俗和講究，2009年端午節(jié)申遺成功，但它的主要文本是湖北秭歸縣的“屈原故里端午習俗”、黃石市的“西塞神舟會”，湖南汨羅市的“汨羅江畔端午習俗”和江蘇蘇州市的“蘇州端午習俗”四個部分，難以涵蓋全國各地端午習俗，這種抽離似乎在無法避免中帶來一些遺憾。成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)后，它只是一種文化姿態(tài)的表征，然而，膜拜物、標本化、糕點化、名片化，等等，都無益于它的傳承和發(fā)展。另一方面，沒有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目的支持，不僅那些列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的大部分無形遺產(chǎn)會悄然泯滅，甚至一些重大的傳統(tǒng)文化項目，也會因缺少文化意識，而面臨危機。在這個意義上，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)行動兼?zhèn)湔婧拓撁娴囊龑?dǎo)功能。

形象地說，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)申報工程的制度和操作規(guī)程，是取飲三千弱水的“瓢”，具有預(yù)先選擇、整合的話語權(quán)，相應(yīng)的，被保護的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的范圍，保護的方式，都取決于這只瓢的容量。按照這個隱喻，還有更為重要的執(zhí)瓢的“手”，即選擇和論證的機構(gòu)、政府、學者、專家、經(jīng)濟部門?，F(xiàn)實的問題是，由于各學科研究者人手有限，往往僅有少量非物質(zhì)文化項目得到研究、申報和保護，而我們身邊更多的遺產(chǎn)正在消亡，但由于沒有人為它開口說話，便淪入自生自滅的命運。

事實上，“點”的生長和“面”的消散是各國“非遺”保護共有的難題。日本“非遺”工作開展較為細致，但也存在傳統(tǒng)、民俗、工藝三個系列各自獨立而難以整體統(tǒng)籌的難題，非遺資源和人才的流失、“觀光化”效應(yīng)，同樣也是困擾他們的課題。[8]這種情形，在國內(nèi)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的申報、研究和開發(fā)中，更為明顯。無論在學術(shù)研究領(lǐng)域、經(jīng)濟開發(fā)領(lǐng)域，還是在政府文化工程中，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)都在制度誘導(dǎo)下，走向景觀的片斷化和零碎化。

四、結(jié)語：已有模式與可能的空間

盡管當前的研究和保護，在選擇性記憶中有遺忘，但對正在消亡的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)而言，有立項保護比自然消失要好，聊勝于無，至少可以通過個案研究和資料采錄，將有關(guān)傳統(tǒng)文化中最脆弱的部分記錄下來，為后世提供可供參照的文獻，是為了記憶的記憶。同時，從另一個方面說，現(xiàn)代化和全球化背景下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的出路，也只能是在非傳統(tǒng)的方式下延續(xù)或變異，因此，所有苛求非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究和保護丟失其情境邏輯的聲音，都在這個無可逆轉(zhuǎn)的趨勢下顯得微弱。事實上，我們在歷史中，也能發(fā)現(xiàn)“傳統(tǒng)”在特定時期的“非傳統(tǒng)”方式的發(fā)展，在新石器時代盛行數(shù)千年的彩陶文化，就是在青銅文化出現(xiàn)后，被改寫和異化的種類，其核心理念和文化內(nèi)涵不是消失了，二是轉(zhuǎn)移到了新的文化樣式中，并有進一步的豐富。同樣，歷史上文化的復(fù)興，也不是回到原有的情境，而是在新的歷史條件下，以古為鑒，制造新的文化及其樣式。在這個意義上，我們應(yīng)對中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保持應(yīng)有的理解和信心。