曹佳佳

摘 要：文章首先以“在綿延中直覺(jué)主體的生存自由”為切入點(diǎn)，對(duì)柏格森的“綿延、物象、直覺(jué)、生命沖動(dòng)和自由”等概念進(jìn)行了邏輯上的展開(kāi)與把握;其次，文章闡述了“柏格森生命哲學(xué)的中國(guó)式流變”;最后，文章以柏格森的生命哲學(xué)為基礎(chǔ)，以馮契先生實(shí)踐著的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”為方法，發(fā)揮主體的“原始沖力”，從而促成“個(gè)體性自由與開(kāi)放社會(huì)的生成”。

關(guān)鍵詞：綿延;流變;實(shí)踐;理想人格

中圖分類(lèi)號(hào)：B0? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號(hào)：1002-2589（2020）05-0058-02

日常生活中主體往往以空間化的方式來(lái)認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)時(shí)間，而“這種”面向時(shí)間的方式使我們?cè)尽熬d延著”的生命變得“支離破碎”，扭曲了生命的“本真意義”。柏格森作為20世紀(jì)法國(guó)“意識(shí)哲學(xué)家”，從對(duì)“一般時(shí)間觀(guān)念”的批判中開(kāi)辟了自己的“生命哲學(xué)”道路。柏格森認(rèn)為，只有恢復(fù)時(shí)間的“綿延”本性，主體才能走向“自由之境”。

一、在綿延中直覺(jué)主體的生存自由

柏格森認(rèn)為“實(shí)體”不能通過(guò)人腦所勾畫(huà)的抽象概念來(lái)把握，生命的自由本質(zhì)就是“具體的綿延”。他首先從“心理狀態(tài)的強(qiáng)度”出發(fā)來(lái)論述其“綿延”思想。柏格森發(fā)現(xiàn)，在日常生活中人們企圖將“視覺(jué)和觸覺(jué)上的強(qiáng)度差異”還原于物體在“廣延上的差異”來(lái)辨別強(qiáng)度。那么，主體為什么總是會(huì)想象一個(gè)較大的數(shù)量或空間呢？問(wèn)題的根源在于我們對(duì)性質(zhì)不同的強(qiáng)度（根深的心理狀態(tài)和使用肌肉的努力），采取了相同的空間化方式[1]5。為了避免常識(shí)性的混淆，柏格森辨識(shí)了意識(shí)材料的兩種連接方式：一種是連接同質(zhì)意識(shí)材料的可被量化的“表象性感覺(jué)”;另一種是連接異質(zhì)意識(shí)材料的“情緒性感覺(jué)”。以此為基礎(chǔ)，柏格森辨識(shí)出“兩種意識(shí)狀態(tài)的眾多性”：一種是可以在空間中數(shù)出的物質(zhì);另一種屬于意識(shí)的狀態(tài)，它們得借以空間這種象征性的方式才被數(shù)出[1]63。兩種不同的“多樣性”對(duì)應(yīng)著不同的“綿延”——“同質(zhì)的綿延”和“純粹的綿延”?！巴|(zhì)的綿延”也就是一種“被物質(zhì)化了的具有純一性的時(shí)間，它因被排列在空間而變?yōu)閿?shù)量”[1]94，“純粹的綿延”則“排除一切并置、外在性、廣延的概念”[2]165，這兩種“綿延”在人的意識(shí)生活中則又對(duì)應(yīng)著兩種“自我”：“表層自我”，這種自我“滿(mǎn)足于被投射到純一的空間”;“深層自我”，這種自我是人們通過(guò)深刻的內(nèi)省所達(dá)到的自我，是綿延著的自我。

物象（image）。柏格森將“物象”定義為，“一種存在物，它大于唯心論者所稱(chēng)的‘表象（representation），又小于實(shí)在論者所稱(chēng)的‘物體（thing）。它是一種介于‘物體和‘表象之間的存在物”[4]作者前言1-2。整個(gè)宇宙都由“物象”構(gòu)成，與我的身體發(fā)生關(guān)聯(lián)的“物象”就是“知覺(jué)”?！斑@種知覺(jué)”完全指向行動(dòng)，身體通過(guò)它在每個(gè)瞬間為我們占據(jù)宇宙的位置。因此“這種知覺(jué)”總是具體的，而具體總是同“記憶”不可分割?！罢怯捎谟洃洠瑫r(shí)間才是真實(shí)的”[5]61。這樣柏格森就否定了理想狀態(tài)的“純粹知覺(jué)”（物質(zhì)）。“記憶”分兩種，柏格森用一個(gè)例子解釋了“兩種記憶”：“我學(xué)習(xí)一篇課文，為了把它熟記于心，我第一次讀這篇課文時(shí)采取了逐行朗讀的方法;接著我又反復(fù)讀了幾遍。每次重復(fù)都比前一次有進(jìn)步，課文里的單詞越來(lái)越緊密地聯(lián)系在一起，最后形成一個(gè)連續(xù)不斷的整體。到了此刻，人們就會(huì)說(shuō)我把這篇課文熟記于心了，說(shuō)它已經(jīng)被印在了我的記憶里?！盵4]62前一種“記憶”是“重復(fù)的記憶”，這種來(lái)自“重復(fù)”的稟賦已經(jīng)形成了習(xí)慣。后一種“記憶”則是“想象的記憶”。后者以“記憶—物象”的形式記錄著日常生活的整體細(xì)節(jié)，卻不考慮實(shí)用性。這樣，柏格森又否定了機(jī)械重復(fù)的“純粹記憶”（精神）?！吧眢w”作為行動(dòng)的中樞則把“物質(zhì)”與“記憶”連接成一個(gè)有機(jī)整體，即人類(lèi)的生存活動(dòng)。但是人類(lèi)在現(xiàn)實(shí)生活中往往會(huì)導(dǎo)向“純粹知覺(jué)”或“純粹記憶”，只有依靠“直覺(jué)”才能保證“直接材料”以“綿延”狀態(tài)存在下去。

直覺(jué)。柏格森認(rèn)為前人不能把握時(shí)間真義的原因在于：一是將外物和語(yǔ)言的感覺(jué)固化;二是用分析和描述使情感歪曲。而“科學(xué)的形而上學(xué)”“不依賴(lài)于任何象征，得以真正地進(jìn)入到事物之中”。而這種“不依賴(lài)于象征來(lái)翻譯的完美——絕對(duì)者，唯有在直覺(jué)（同感）中才被給出”[2]159-162?！爸庇X(jué)”指的是“一種本能，它已經(jīng)不具傾向，能自我意識(shí)，能反射到其對(duì)象上、并無(wú)限擴(kuò)展其對(duì)象”[6]161。

生命沖動(dòng)。傳統(tǒng)機(jī)械論將時(shí)間解釋為“一些可以計(jì)算出來(lái)的函數(shù)”，傳統(tǒng)目的論者采取“極端形式的前定論”，將時(shí)間和生命看作“一個(gè)預(yù)先被安排的規(guī)劃”[6]35-38。柏格森認(rèn)為這兩者都夸大了人類(lèi)理智的應(yīng)用范圍，這兩種學(xué)說(shuō)都不愿意在生命的總體進(jìn)程中有任何不可預(yù)見(jiàn)地創(chuàng)造出現(xiàn)?！八鼈兺浟耍仨毷褂谜w，既要使用那些流動(dòng)的東西，也要使用被凝聚的東西以外的那些東西，才能把握生命的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)?！盵6]44柏格森哲學(xué)中的生命從根本上說(shuō)，是一種認(rèn)識(shí)了必然之后的“自由行動(dòng)”。

自由。在對(duì)傳統(tǒng)的批判中柏格森辨識(shí)了真正的自由——“綿延的深層自我的自由”。首先，真正的自由不可分析、選擇，并在行動(dòng)中“直覺(jué)”自身。其次，最大的自由是人類(lèi)的自由。人不同于植物和動(dòng)物，植物和動(dòng)物的自由僅僅表現(xiàn)為生長(zhǎng)和適應(yīng)，而人類(lèi)的自由建立在直覺(jué)上，這種直覺(jué)可以使我們自由地進(jìn)入對(duì)象，從而獲得更多行動(dòng)的可能性[3]82;最后，在柏格森看來(lái)人類(lèi)社會(huì)區(qū)分為“封閉式社會(huì)”和“開(kāi)放式社會(huì)”，僅僅通過(guò)擴(kuò)展的方式，我們永遠(yuǎn)也不可能從前者走向后者。“開(kāi)放式社會(huì)”是不時(shí)產(chǎn)生的夢(mèng)想而不是既定的目標(biāo)，其總是在各種創(chuàng)造中體現(xiàn)出自身——以直覺(jué)展開(kāi)的原始沖動(dòng)的自由——綿延[7]305-308。

二、柏格森生命哲學(xué)的中國(guó)式流變

一戰(zhàn)的爆發(fā)使人們對(duì)西方理性主義傳統(tǒng)進(jìn)行了反思。柏格森哲學(xué)以“直覺(jué)”取代了“理性”的優(yōu)越地位。柏格森哲學(xué)作為眾多思潮里的一種“生命哲學(xué)”與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的直觀(guān)“體悟”找到了耦合點(diǎn)，柏格森哲學(xué)就以這種特有的方式傳入了中國(guó)。

“科玄論戰(zhàn)”時(shí)期以丁文江、胡適等為代表的“科學(xué)派”認(rèn)為，“我們觀(guān)察我們這個(gè)時(shí)代的要求，不能不承認(rèn)人類(lèi)今日最大的責(zé)任與需要是把科學(xué)方法應(yīng)用到人生問(wèn)題上去”，而玄學(xué)派主張的“主觀(guān)的，直覺(jué)的，自由意志的”人生觀(guān)，不過(guò)像一個(gè)“無(wú)賴(lài)鬼一樣招搖撞騙”[9]1-30?！翱菩搼?zhàn)”時(shí)期，“玄學(xué)派”雖然堅(jiān)持主張人生觀(guān)的問(wèn)題不能用科學(xué)來(lái)解決，但是他們并沒(méi)有正確理解柏格森的生命哲學(xué)是“科學(xué)的形而上學(xué)”這一內(nèi)涵，導(dǎo)致了“科學(xué)”與“玄學(xué)”的截然對(duì)立。

現(xiàn)代新儒家對(duì)柏格森生命哲學(xué)的內(nèi)化。柏格森生命哲學(xué)對(duì)現(xiàn)代新儒家影響最大的當(dāng)屬梁漱溟。柏格森對(duì)梁漱溟的影響主要體現(xiàn)在“生命沖動(dòng)”和“直覺(jué)”上。梁漱溟在《東西方文化及其哲學(xué)》中寫(xiě)道：“盡宇宙是一生活，只是生活，初無(wú)宇宙。由生活相續(xù)，故而宇宙似一乎恒在，其實(shí)宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在。宇宙實(shí)成于生活之上，托乎生活而存者?！盵10]376梁漱溟認(rèn)同了柏格森“世界也是綿延的”這一觀(guān)點(diǎn)。而“世界也是綿延的”則暗含了一個(gè)理論基礎(chǔ)——“人的生命也是綿延的”，這樣梁漱溟便成功地從“宇宙觀(guān)”轉(zhuǎn)向了“人生觀(guān)”，轉(zhuǎn)到人的生命上來(lái)。而對(duì)“生”的把握只有依靠“直覺(jué)”。梁漱溟以柏格森的“直覺(jué)”打通了“人與世界”的關(guān)系。更進(jìn)一步，梁漱溟通過(guò)“直覺(jué)”將儒家的一系列倫理規(guī)范聯(lián)系起來(lái)，解決了柏格森在《道德與宗教的兩個(gè)來(lái)源》中討論的生活價(jià)值問(wèn)題。

后來(lái)，以馮契先生為代表的一批馬克思主義者站在科學(xué)的唯物史觀(guān)立場(chǎng)上對(duì)柏格森哲學(xué)作了正確解讀。馮契先生從三方面指出了“科學(xué)派”與“玄學(xué)派”的“殊途同歸”。第一，所謂的“科玄論戰(zhàn)”不過(guò)是“玄學(xué)與玄學(xué)的吵鬧”而已。丁文江、胡適等抄襲馬赫主義和實(shí)用主義，他們所謂“科學(xué)”，其實(shí)是披了偽裝的主觀(guān)唯心論;第二，馮契先生認(rèn)為“玄學(xué)派”所主張的“絕對(duì)自由意志”只不過(guò)是一種虛無(wú)縹緲的神話(huà)。“真正的自由意志”并非無(wú)條件的，“人生來(lái)并無(wú)知識(shí)，人對(duì)事物的認(rèn)識(shí)是隨著社會(huì)實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展的”;第三，馮契先生認(rèn)為所謂的“科學(xué)派”在“社會(huì)演進(jìn)”問(wèn)題上也只不過(guò)是“更狡猾的賊”。“科學(xué)派”主張一種相對(duì)主義的真理，而柏格森本人的哲學(xué)并沒(méi)有否定歷史必然性[10]247-265。無(wú)論“科學(xué)與玄學(xué)”還是“現(xiàn)代新儒家”，都企圖解決一個(gè)問(wèn)題——“自由與必然”的關(guān)系問(wèn)題。但是他們兩者都沒(méi)能正確地處理好這對(duì)關(guān)系，只有馬克思主義者才正確認(rèn)識(shí)和處理了這一問(wèn)題。馮契先生認(rèn)為，瞿秋白的“社會(huì)現(xiàn)象是人造的，然而人的意志行為都受因果律的支配”的觀(guān)點(diǎn)以唯物史觀(guān)為立場(chǎng)比較正確地闡明了意識(shí)與存在、自由與必然、理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系[8]397。

三、個(gè)體性自由與開(kāi)放社會(huì)的生成

“‘回歸柏格森是相應(yīng)于生活和社會(huì)的變化，相應(yīng)于科學(xué)的變化，在今天重新復(fù)活和擴(kuò)展他的工作?！盵11]206技術(shù)化進(jìn)程中主體面臨各種心靈危機(jī)，“主體滿(mǎn)足于表層自我，這種被折射了的自我符合社會(huì)的需要，尤其是語(yǔ)言的需要，而把深層自我遺忘殆盡”[1]95。主要表現(xiàn)為：?jiǎn)适r(shí)間的體驗(yàn)。今天的體驗(yàn)已經(jīng)淪為單純的空間承受。技術(shù)的發(fā)展使得人們對(duì)空間的壓縮程度要求越來(lái)越高，“綿延”的生命被分割為片段：熟悉的陌生人。根據(jù)柏格森的分析，空間的最大特征就在于排列性，而時(shí)間的特點(diǎn)是連續(xù)性。今天的大眾傾向于空間性的存在，每個(gè)個(gè)體都為自己劃定了行動(dòng)范圍，這是典型的空間排列結(jié)構(gòu)。柏格森并不反對(duì)科學(xué)，而是反對(duì)科學(xué)僭越到人的生命和生活范圍。因此，走出技術(shù)困境則需要發(fā)揮主體的能動(dòng)性和創(chuàng)造力。

按照傳統(tǒng)的“預(yù)定論”，是上帝創(chuàng)造了世界，于是人再努力也不過(guò)是上帝計(jì)劃中的一個(gè)部分。今天的人儼然已經(jīng)成為“技術(shù)計(jì)劃”的一部分。告別這種異化統(tǒng)治，需要依靠主體自身?！耙?yàn)橹挥凶晕也庞袡?quán)利被當(dāng)作這動(dòng)作的創(chuàng)造者。”柏格森的處理方式其實(shí)就是馬克思主義者所堅(jiān)持的正確看待和處理“必然與自由關(guān)系”的方式。我們分析柏格森的“創(chuàng)造”概念可以發(fā)現(xiàn)，其實(shí)此過(guò)程就是“自在之物不斷化為為我之物，進(jìn)入為人所知的領(lǐng)域”[12]38。也只有在改變自然的過(guò)程中，主體才愈發(fā)發(fā)現(xiàn)自己的“原始沖動(dòng)”，才愈發(fā)感到自由。今天我們所需要做的就是正確“認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己”，為“轉(zhuǎn)識(shí)成智”提供一種內(nèi)在的可能性。

在從“封閉式社會(huì)”走向“開(kāi)放式社會(huì)”的過(guò)程中塑造理想人格。按照馮契先生的觀(guān)點(diǎn)，塑造理想人格需要從以下幾方面入手：人要發(fā)現(xiàn)人是以一種否定的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)人道與天道的統(tǒng)一的，要認(rèn)識(shí)到天道和“我”的本性是統(tǒng)一的（天人之辨）;人要處理好“理想和現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。人要善于運(yùn)用自己的想象力勾畫(huà)自己的未來(lái)，但也要善于通過(guò)“實(shí)踐”“沖力”將理想貫徹于實(shí)踐，并在實(shí)踐中描繪新的理想（理欲之辨）;人在實(shí)踐過(guò)程中總是不停地同外界交往，這就需要我們?cè)趽碛凶约簜€(gè)性的同時(shí)自覺(jué)地履行社會(huì)義務(wù)（群己之辨）[13]84-95。

四、結(jié)語(yǔ)

對(duì)于時(shí)間的分析不僅是一種理論上的表述，而且無(wú)時(shí)無(wú)刻不體現(xiàn)在人的生命活動(dòng)中。人類(lèi)的未來(lái)究竟如何，我們還無(wú)法預(yù)知，但是柏格森為我們開(kāi)辟了努力的方向。“我們并不相信歷史中存在著什么決定論。只要我們的意志力足夠強(qiáng)大，就沒(méi)有不能打破的障礙。”[3]93生命的意義就在于對(duì)自由的不懈追求。通過(guò)“直覺(jué)”，主體的生命將更為豐富，并給予生命一個(gè)新的意義。

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