葉遠(yuǎn)飄

【摘 ?要】廣東的民系大體上分為“廣府”、“客家”與“潮汕”。“廣府人”主要指以粵語為母語的人群，這一人群集中居住在今天的珠三角地區(qū)，即廣州、東莞、深圳、中山、珠海與江門等城市，廣府人的喪葬文化除了遵照儒家《家禮》的喪葬程序以外，還具有重樂鼓、二次葬與七七俗祭，從其喪葬文化中可以看到古越人的喪葬與來自北方漢族喪葬的交融，顯示出了廣府文化的包容性。

【關(guān)鍵詞】廣府人;古越人;漢人;喪葬

學(xué)術(shù)界對(duì)廣東民系的分類大體有“廣府”、“客家”和“潮汕”，這種分類雖然以語言為基礎(chǔ)，但是由于一個(gè)族群的語言及其文化卻密切相關(guān)，因此學(xué)術(shù)界也將廣東境內(nèi)的三大民系視為廣東的三大文化。自上個(gè)世紀(jì)30年代，羅香林先生開啟客家研究先河以來、以客家、潮汕族群為研究對(duì)象的學(xué)術(shù)文章越來越多，甚至形成了所謂的“客家學(xué)”、“潮學(xué)”，但與“客家學(xué)”、“潮學(xué)”相反，以“廣府人”為主要研究對(duì)象的學(xué)術(shù)文章鮮見，與研究客家、潮汕的文章形成鮮明的差異。究其原因，是因?yàn)橐宰迦夯蛭幕癁檠芯繉?duì)象的學(xué)科主要是人類學(xué)，而傳統(tǒng)上人類學(xué)的研究對(duì)象關(guān)注的是非發(fā)達(dá)地區(qū)的人與文化，但是近年來，隨著城鎮(zhèn)化的發(fā)展，傳統(tǒng)的農(nóng)村、部落逐漸轉(zhuǎn)變成為城鎮(zhèn)，人類學(xué)家逐漸將研究的目光轉(zhuǎn)向發(fā)達(dá)社會(huì)。本文即是在這種背景下，對(duì)廣府的喪葬文化做一嘗試。本文的寫作資料主要來源于筆者在廣州番禺與江門新會(huì)的田野調(diào)查，自2018年10月以來，筆者多次走訪上述兩個(gè)地方，通過參與觀察、問卷訪談、觀看儀式等方式收集到了大量的資料。

關(guān)于廣府喪葬文化的現(xiàn)有研究不多，就筆者目力所及，有美國(guó)學(xué)者屈佑天發(fā)表的《骨肉相關(guān)——廣東社會(huì)對(duì)死亡污染的控制》，該篇文章論述的重點(diǎn)是廣府人的死亡觀念;賴旻在《廣東東莞陳蓮峰墓群及廣府民系喪葬習(xí)俗》總結(jié)了廣府民系喪葬習(xí)俗“中為大、左為尊”的宗法思想、多人合葬及二次葬的特點(diǎn);華琛在《中國(guó)喪葬儀式的結(jié)構(gòu)——基本形態(tài)、儀式次序和動(dòng)作的首要性》中基于廣東喪葬的觀察，總結(jié)出了其與西方不同的特征;崔迪暖在《清代廣府民系喪葬儀式研究》中梳理了清代珠三角地方志對(duì)廣府喪葬的記載。但截止目前，并沒有關(guān)于廣府喪葬文化的概述研究文章。

從喪葬的構(gòu)成來看，喪葬分為“喪”、“葬”和“祭”，廣府喪葬文化自然也不例外。下面筆者分別從這三個(gè)層面敘述廣府喪葬文化的鮮明特色：

一、廣府喪葬文化中的“喪”

廣府人的喪事體現(xiàn)出了鮮明的儒家喪葬觀，儒家認(rèn)為人生的意義在于人生的使命，對(duì)現(xiàn)實(shí)的人生有著極大的樂觀態(tài)度，所以相比于死后的喪葬祭祀則更注重活著的意義，同時(shí)儒家更注重喪葬活動(dòng)的社會(huì)治理功能，重視喪葬之禮，是希望借對(duì)祖先神靈的祭祀來維系倫理秩序，教化民眾。因此儒家的葬禮體現(xiàn)出了內(nèi)外有別、長(zhǎng)幼有序、男尊女卑、緣情立制以及泛政治化的等級(jí)制度。儒家作為千年以來的治國(guó)思想，通過歷代朝廷不斷向下層老百姓推廣，到了宋代，朱熹等人甚至為規(guī)范人們的喪葬編寫出了《家禮》，它規(guī)定了一套喪葬的一套程序，《家禮》描述的程序在廣府人的喪葬中都有發(fā)現(xiàn)。

但廣府的喪事除了有儒家的一面以外，其最大特征或許是普遍用鼓樂，對(duì)此，文獻(xiàn)多有記載，例如清代的《東莞縣志》就說：“葬或用樂，士民無服者多衣青而巾縞素。故昔人詠俗詩(shī)曰，簫鼓不知哀樂事，衣冠難辨吉兇人?！薄稄V州府志》也說道：“喪禮昔有用樂如蘇軾所譏，鐘鼓不分哀樂事者。近來士夫悉遵邱濬儀節(jié)，然亦有仍用鼓樂者?！边@一傳統(tǒng)一直保留到現(xiàn)在。筆者在田野調(diào)查過程中，考察了番禺、東莞、江門和新會(huì)的一些比較傳統(tǒng)的村落，發(fā)現(xiàn)每個(gè)家庭都屬于某一個(gè)宗族，宗族就設(shè)有祠堂，而祠堂必備有鼓。過去，當(dāng)這個(gè)宗族的某個(gè)家庭家里有老人去世以后，家人需要到祠堂胎鼓以備出殯的時(shí)候敲擊。關(guān)于敲鼓的原因，筆者在田野調(diào)查過程中，聽到最多的說法是，為死者開路。以下這位報(bào)道人的說法頗具有代表性：

人去世了，靈魂要到陰間閻王爺那里去報(bào)道，必須要打鼓，這是一個(gè)規(guī)矩，鼓可以通天地，它發(fā)出的聲音無論在陰間還是陽(yáng)間都能聽到，所以，鼓其實(shí)是勾聯(lián)陽(yáng)間與陰間的中介。

實(shí)際上，在喪事期間不僅要打鼓，還要吹樂。過去，這項(xiàng)工作完全由村里或者鄰近村落的老人來承擔(dān)，他們會(huì)唱許多關(guān)于喪葬的歌，當(dāng)?shù)厮追Q“哭尸”，但隨著時(shí)代的發(fā)展，會(huì)唱這種歌的人已經(jīng)越來越少，而且社會(huì)由過去的集體主義向原子化轉(zhuǎn)變，喪葬也逐漸由過去是屬于村落的大事向個(gè)體家庭的私事轉(zhuǎn)變，越來越少人愿意去參加別人家庭的喪事了，所以目前許多家庭只能花錢清專業(yè)的團(tuán)隊(duì)來承擔(dān)這項(xiàng)工作。事實(shí)上，喪葬用鼓并非是漢人的傳統(tǒng)，它最先來源于百越民族，因此屬于古越喪葬文化?？偹苤僭矫褡迨且粋€(gè)崇鼓的民族，這一點(diǎn)在歷史文獻(xiàn)多有記載。如《太平御覽》卷七百八十五引裴淵《廣州記》說：“俚僚鑄銅為鼓，唯以高大為貴，面闊丈余。”《隋書》卷三十一《地理下》也說：“自嶺已南二十余郡……俚人……鼓者號(hào)為‘都老，群情推服?！碑?dāng)然，銅鼓的功能有很多，但最核心的是喪葬。岑家梧老先生在早年調(diào)查水族和布依族的風(fēng)俗時(shí)就得出這樣的結(jié)論：“操侗臺(tái)語系的民族，自古即用銅鼓，現(xiàn)在仲家、水族，每于年節(jié)或喪葬時(shí)均擊銅鼓?！?從現(xiàn)代民族志的資料來看，在喪事中用銅鼓的民族包括壯族、布依族、水族、傣族以及東南亞的克木人，這些民族在語言文化上都屬于“百越”的一員，另外，喪事中用銅鼓的民族還有與百越民族毗鄰而居的部分苗族、瑤族、佤族和彝族等，他們實(shí)際上是受百越民族影響而使用的。2

二、廣府喪葬文化中的“葬”

廣府人實(shí)行的“葬”以土葬為主，但是特別重視二次葬。這里“二次葬”的“二”，即“重復(fù)”的意思，它指人死以后先把尸體下葬，等若干年尸體腐爛以后再把骨頭撿到一個(gè)甕中進(jìn)行安葬的方式。那么，廣府人為什么重視二次葬呢？從原因來看，可能與以下三點(diǎn)要素相關(guān)：首先，作為一種上層建筑，喪葬受經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式?jīng)Q定這是毋庸置疑的，現(xiàn)有的考古資料表明，二次葬最集中體現(xiàn)在人類從母系社會(huì)過渡到父系社會(huì)時(shí)期，說明它與社會(huì)形態(tài)息息相關(guān)。即早期的母系社會(huì)，女性在生產(chǎn)上發(fā)揮著重要的作用，社會(huì)地位也較男性要高，在喪葬方面自然有所反映，這時(shí)候人們大多實(shí)行一次葬。但是隨著社會(huì)的發(fā)展，生產(chǎn)力發(fā)生巨大的變革，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)開始興起，由于原始的農(nóng)業(yè)勞作需要依賴更多的體力，男性在體能上較女性有先天的優(yōu)勢(shì)，自然成為了社會(huì)生產(chǎn)力的主角，掌握著更多的財(cái)權(quán)，社會(huì)地位慢慢抬高，催生了父權(quán)意識(shí)，這些意識(shí)也自然會(huì)反映到喪葬上面，產(chǎn)生了二次葬，它體現(xiàn)的是喪葬的主導(dǎo)權(quán)從母系手中轉(zhuǎn)移到父系手中。其次，二次葬的出現(xiàn)也與廣府文化的多元性相關(guān)，正如前文所說，廣府人的構(gòu)成不是單一的，而是多元的，主要是古越人和來自中原的漢人，決定了其文化也是多元的，那么，這種多元的文化在喪葬的表現(xiàn)勢(shì)必促使種種“二次葬”的出現(xiàn)。最后，多樣性的二次葬的存在也與珠三角一帶多元的宗教信仰有關(guān)，雖然宗教并不能夠從根本上支配一種葬式，但是宗教能夠倡導(dǎo)一些葬式，例如佛教在歷史上就大力推行火葬、水葬與野葬，當(dāng)一種宗教被人們接受并內(nèi)化成為一種情感以后，它所倡導(dǎo)的葬式不免要和人們執(zhí)行的傳統(tǒng)葬式發(fā)生沖突、碰撞乃至合流。

廣府人的二次葬中特別注重“風(fēng)水”，筆者在進(jìn)行田野調(diào)查期間，發(fā)現(xiàn)許多家庭在沒有為去世的先祖尋到合適的風(fēng)水寶地之前不輕易進(jìn)行二次葬。以下個(gè)案特別能說明這一點(diǎn)：

L的父親去世已經(jīng)很多年了，其父親去世的時(shí)候雖然采取了火葬的形式，但是L還是選擇對(duì)骨灰進(jìn)行安葬。L不愿意把父親的骨灰埋在政府興建的陵園，根據(jù)他的說法，那些地方風(fēng)水不好，對(duì)后世有影響。因此，他一直托一個(gè)風(fēng)水先生替其父親選擇墓穴，在沒有選擇道合適的墓地之前，他把父親的骨灰一直安置在家中。

什么樣的風(fēng)水被認(rèn)為適合做墓地呢？在廣府文化中，人們主要把握三點(diǎn)：即“背山、面水、向陽(yáng)”。所謂“背山”，即選擇綿延起伏的大山，按照當(dāng)?shù)厝说恼f法，山代表龍脈，所以這些山要成群，不能夠是單獨(dú)的一座。綿延起伏的群峰就像一條蜿蜒而飛入云端的龍，墓地則選在半山坡上，在整座大山的黃金分割位置是比較理想的。所謂“面水”即指的是墳?zāi)沟恼胺接泻恿?、小溪，但不能是大江大河?！跋蜿?yáng)”即是指墳?zāi)拐龑?duì)著東方太陽(yáng)升起的地方。大的地理位置選擇好一會(huì)，在挖掘墓穴時(shí)，把“前低后高”看作是最佳的地勢(shì)。廣府人相信，墳?zāi)固幱谑裁礃拥貏?shì)直接影響死者后代的運(yùn)氣。如何看待一個(gè)墳?zāi)故呛眠€是壞？在當(dāng)?shù)厝说膶?shí)踐中，主要看墳?zāi)箷?huì)不會(huì)一年比一年大？土壤如何？所以清明這個(gè)日子廣受廣府人的重視。在這一天，大家去做清明，除了祭拜祖先以外，還可以看看墳?zāi)故遣皇潜惹耙荒甏罅耍诋?dāng)?shù)厝说恼f法中，墳?zāi)勾笠馔庵彝ヅd旺發(fā)達(dá)，最典型的說法是，那些死了以后沒有親人埋葬的墳?zāi)?，如果是在“風(fēng)水”好的地方，螞蟻都會(huì)搬泥土把尸體埋住，而且墳?zāi)箷?huì)一年比一年大，遇到這樣的墳?zāi)?，清明?jié)可以去掃，對(duì)家庭后利。當(dāng)然，風(fēng)水既然能夠讓一個(gè)人的家庭變好，也可以讓一個(gè)人的家庭不順，筆者在田野調(diào)查期間，遇到兩個(gè)截然相反的故事：

個(gè)案1：吳大叔自從將祖父進(jìn)行二次葬以后，在清明節(jié)帶子孫前往掃墓，但自掃墓回來，其孫子就一直持續(xù)高燒，到幾個(gè)醫(yī)院診治都沒有療效，最后病世。于是有風(fēng)水先生說是因?yàn)槠渥娓冈岬牡貙儆凇袄匣⒌亍?，這種地非常毒，因?yàn)槔匣⒖偸且匀说模悦磕耆吣沟臅r(shí)候會(huì)死人。至于如何化解？風(fēng)水先生說，最好不要去招惹“老虎”，于是從第二年起，吳某不再去掃其祖父的墓，從此這個(gè)墳?zāi)古c自家沒有了關(guān)系。

個(gè)案2：陳大叔為去世多年的母親進(jìn)行二次葬，通過風(fēng)水先生一年的尋覓，找到了一塊上等的“螃蟹地”，自從他將去世多年的母親葬在“螃蟹地”以后，事業(yè)發(fā)展得很順利，做生意賺了錢，家庭和睦，兒子還考上了大學(xué)。風(fēng)水先生說，那全是他家祖墳好的緣故。

三、廣府喪葬文化中的“祭”

在廣府人的喪葬中，“祭”有鮮明的特色，主要表現(xiàn)在兩點(diǎn)：一是實(shí)行七七四十九天的 祭祀，所謂“七七祭祀”，即是指從死者死亡之日算起，每隔七天都需要舉行一次祭祀，廣府人俗稱“做七”。清代的《盤禺縣志》曾載：“俗祭用七。據(jù)粵人臆語云，始死之七日一祭，冀其一陽(yáng)來復(fù)也。祭于來復(fù)之期，七七四十九日不復(fù)則不復(fù)矣。”有學(xué)者認(rèn)為，七七祭祀是佛教特有的喪祭，但從清代廣府地區(qū)留下的地方志記載來看，這一禮俗并非佛教的。如《順德縣志》說：“有七七之祭，皆用巫，以頭七、三七、五七為重?！边@里明確說了主持喪葬祭祀的是“巫”，而不是“佛”，所謂“巫”，即是民間主持喪葬祭祀禮的巫師。時(shí)至今日，廣府人的喪祭中也是以這三個(gè)祭日為重，那么，廣府人為何重視“頭七、三七和五七”呢？筆者在田野中專門訪問了主持喪祭活動(dòng)的一名巫師，他說：

人是由靈魂和肉體組成的，人死亡意味著靈魂離開肉身前往陰曹地府，但靈魂一開始不知道自己已經(jīng)死亡了，它在49天之內(nèi)，每隔七天就返回陽(yáng)間來看一看。但靈魂只能在頭七、三七和五七的時(shí)候進(jìn)家門，二七、四七的時(shí)候靈魂雖然能返回陽(yáng)間，但五法進(jìn)家門，因?yàn)榧依镉凶嫦壬竦呐莆?，還有門神，這些都會(huì)阻止它進(jìn)大堂。

報(bào)道人的說法隱隱約約地透露出了廣府死亡文化本身所具有的父權(quán)意識(shí)。進(jìn)一步探究，筆者認(rèn)為這與所謂的“昭穆制度”相關(guān)。所謂“昭”、“穆”，指的是漢族的宗廟祖先排次，以始祖居中，二世、四世、六世位于始祖的左方，朝南，稱“昭”;三世、五世、七世位于右方，朝北，稱“穆”。據(jù)凌純生先生的考證，它是母系社會(huì)時(shí)期兩個(gè)母系半偶氏族聯(lián)姻然后向父系社會(huì)過渡的結(jié)果。根據(jù)這一理論，后代子孫祭祀的一世、三世、五世、七世等單數(shù)時(shí)，實(shí)際上祭祀的是父系祖先，而二世、四世、六世所祭祀的對(duì)象實(shí)際上是母系祖先。這一點(diǎn)我們通過人們?cè)诮o祖先燒香祭拜的數(shù)量上也可以看出來。例如廣府人在給死者上香的時(shí)候通常選擇的是一支、三支、五支或七支，即選擇單數(shù)而不是雙數(shù)，這顯然是母系社會(huì)過渡到父系社會(huì)，父權(quán)意識(shí)增長(zhǎng)后導(dǎo)致的結(jié)果。

四、結(jié)論

廣府喪葬文化所顯示出特點(diǎn)是歷史形成的，它是“廣府”文化的一部分，顯示出類似考古學(xué)的“文化層”關(guān)系。從廣府文化形成的歷史來看，珠三角地區(qū)在上古時(shí)期屬于“越”地，秦朝統(tǒng)一中國(guó)以后，來自北方的漢族開始南遷，通過與古越人交融輸入了漢文化，二者交融逐漸形成了富有特色的廣府文化。從這個(gè)意義上看，廣府文化的底色是古越人的文化，表層是漢文化。廣府喪葬文化正是在這兩種喪葬文化基礎(chǔ)上形成的，但需要說明的是，廣府喪葬文化并不簡(jiǎn)單的是兩種文化的相加，在人類學(xué)的理論看來，兩種文化交融可用一個(gè)專有名詞，即“涵化”給予表達(dá)，而“涵化”所導(dǎo)致的結(jié)果是另一種新型文化的產(chǎn)生，它既有古越文化的特色，又有北方漢族文化的特色。

參考文獻(xiàn)：

[1]本文得到國(guó)家社科基金（16BZJ006）相關(guān)經(jīng)費(fèi)以及廣東醫(yī)科大學(xué)生命文化研究院生命文化研究經(jīng)費(fèi)（42006001）資助。

[2]岑家梧：《中國(guó)邊疆藝術(shù)之探究》，載《岑家梧民族研究文集》，北京：民族出版社，1992，第279頁(yè)。

[3]張經(jīng)緯：《銅鼓文化與華南信仰體系探源》，載《藝術(shù)探索》，2016（4）。

（作者單位：廣東醫(yī)科大學(xué) 生命文化研究院）