陶武

摘要：人格問題一直為古今中外哲學(xué)家所關(guān)注。乾嘉漢學(xué)主將戴震從三個方面詮釋儒家理想人格內(nèi)涵：士者以究心學(xué)術(shù)、心系民生為本，君子以仁欲兼得、聞道教化為要，圣人以仁智中和、自然無失為歸。戴震理想人格思想呈現(xiàn)了傳承與創(chuàng)新、批判與反思、超越與局限等特征，并在理想人格培養(yǎng)的基本原則、有效途徑和信心源泉等方面表現(xiàn)出諸多獨到之處。對此論題的研究于探尋戴氏人格理想和精神追求，促進當(dāng)前公民理想人格塑造應(yīng)當(dāng)有所助益。

關(guān)鍵詞：戴震;理想人格;詮釋;特征;啟示

中圖分類號：B249 ? ?文獻標志碼：A ? ?文章編號：1001-862X（2020）03-0100-006

人格問題一直為古今中外哲學(xué)家所關(guān)注。理想人格是人們追求的蘊含于內(nèi)、形諸于外的理想人生境界。儒家哲學(xué)認為：“人是群體的人，個人應(yīng)服從家庭和國家，通過修身、齊家、治國、平天下的途徑達到人格的完善?！盵1]身為乾嘉漢學(xué)翹楚，戴震更為關(guān)注義理之學(xué)，他秉承“正人心之要”的夙愿，致力儒家理想人格的詮釋與踐履。基于學(xué)界對此議題涉獵不多，本文就戴震理想人格的詮釋、特征與啟示進行思考，以期探尋戴氏人格理想和精神追求，助益當(dāng)前公民理想人格塑造。

一、戴震理想人格的詮釋

“理想人格是一個社會、一個民族文化中人們最推崇的人格范型，這種人格范型最典型地體現(xiàn)了該社會文化的基本特征和價值標準?！盵2]在中國傳統(tǒng)社會，儒家最為推崇理想人格構(gòu)建。研讀戴震著作發(fā)現(xiàn)，他對士者、君子以及圣人理想人格的詮釋與實踐不僅豐富了傳統(tǒng)儒家理想人格內(nèi)涵，也為深究戴震哲學(xué)內(nèi)涵與精神實質(zhì)提供有益途徑。

（一）士者以究心學(xué)術(shù)、心系民生為本

儒家理想人格具有鮮明的層級性與遞嬗性，孔子有庶人、士、君子、大人、賢者、圣人的區(qū)別，荀子同樣記載孔子“人有五儀”（庸人、士、君子、賢人、大圣）的分疏?？梢?，“士”標榜了先秦儒家獨立人格覺醒的最初范型。中國有著世界文化史上最為獨特和最為悠久的士文化傳統(tǒng)，“也許中國史上沒有任何一位有血有肉的人物完全符合‘士的理想典型，但是這一理想典型的存在終是無可否認的客觀事實;它曾對中國文化傳統(tǒng)中無數(shù)真實的‘士發(fā)生過‘雖不能至，心向往之的鞭策作用”。[3]戴震亦是以究心學(xué)術(shù)和關(guān)注民生為本的士者。

孔子設(shè)“文、行、忠、信”四教以教人，因此“術(shù)業(yè)有專攻”乃士者分內(nèi)之事。戴震終其一生都在著述講學(xué)、傳經(jīng)授道，畢生著作及纂校之書近五十種。[4]戴震以儒者身份踐履自己的人生理想，不僅自己究心學(xué)術(shù)，更以傳經(jīng)授道為志業(yè)，培養(yǎng)了段玉裁、王念孫、孔廣森等諸多優(yōu)秀的學(xué)術(shù)傳人。

戴震對百姓自救之路具有清醒認識，他說：“莫善于在民，莫不善于在官，使民自相補救，卒無胥吏之?dāng)_?！盵5]411戴震由此批判宋儒將仁義禮吹捧為“天理”，卻對人倫日用漠不關(guān)心?！肮刨t圣之所謂道，人倫日用而已矣……宋儒合仁義禮而統(tǒng)謂之理……因以此為‘形而上，為‘沖漠無朕;以人倫日用為‘形而下，為‘萬象紛羅……六經(jīng)、孔、孟之言，無與之合者也?！盵5]200在戴震看來，宋儒所言是名為繼承儒家道統(tǒng)，實乃背離“六經(jīng)”、孔孟的“賊道”行為。

作為最低貴族集團，士者在孔孟那里雖被賦予“見危致命”“不可以不弘毅”以及“窮不失義”“達不離道”的理想品格，但是不斷流動的社會階層又給他們注入強烈的擔(dān)當(dāng)精神和憂患意識。戴震不僅在學(xué)術(shù)上孜孜以求，而且樂為百姓鼓與呼，時時實踐士者諾言。

（二）君子以仁欲兼得、聞道教化為要

戴震沒有滿足于士者精神踐履，還從更高層面闡釋儒家君子理想人格。

如何處理貧富、貴賤與仁欲關(guān)系，是儒家君子必須面對的重大問題?！案慌c貴，是人之所欲也;不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也;不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z·里仁》）戴震繼承了孔子思想，他說：“《記》曰：‘飲食男女，人之大欲存焉?！枪嗜ドB(yǎng)之道者，賊道者也。細民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣;快己之欲，忘人之欲，則私而不仁。”[5]27戴震強調(diào)，君子亦是人，他們雖然“無終食之間違仁”，但也與常人一樣有欲有樂。戴震的仁、欲之辨是對宋明理學(xué)割裂理欲的有力糾正，也是對普通百姓追求生活權(quán)利的充分肯定。

從孔子的君子“謀道不謀食”“憂道不憂貧”到孟子的君子“深造之以道，欲其自得之也”，足見“聞道”對于君子理想人格的重要意義。戴震深有同感，他說：“立身守二字曰不茍，待人守二字曰無憾……其得于學(xué)，不以人蔽己，不以己自蔽，不為一時之名，亦不期后世之名。有名之見其弊二：非掊擊前人以自表襮，即依傍昔儒以附驥尾。二者不同，而鄙陋之心同，是以君子務(wù)在聞道也?！盵5]371在儒家看來，人生在世，立身待人至為重要，孔子“三修”（修己以敬、修己以安人和修己以安百姓）說出了此中真諦。戴震也是從立身、待人兩方面強調(diào)君子“務(wù)在聞道”，“不以人蔽己，不以己自蔽”，體現(xiàn)了“聞道”君子和戴震的奮斗目標與思想堅守：“不以人蔽己”，就是說不能迷信權(quán)威、株守先儒，以防“先入為主而惑以終身”[5]372;“不以己自蔽”，就是不能墮入以“未至十分之見”為定論的自我蒙蔽。

重視教育是先秦儒家就已確立了的優(yōu)良傳統(tǒng)。孔子創(chuàng)辦私學(xué)，“有教無類”（《論語·衛(wèi)靈公》），開辟平民教育之先河;孟子“得天下英才而教育”（《孟子·盡心上》），將教育視為高于天下的君子之樂，又顯露精英教育的端倪。相比之下，戴震也把教化視為君子之職。他說：“故君子克己之為貴也，獨而不咸之謂己。以己蔽之者隔于善，隔于善，隔于天下矣;無隔于善者，仁至，義盡，知天?！盵5]24君子不只胸懷仁愛、死守善道，而且友善助人、樂于教化。戴震說：“善，以言乎天下之大共也……君子之教也，以天下之大共正人之所自為。”[5]9“天下之大共”是對最大多數(shù)人通感與良善的尊重，君子之職責(zé)就在于保持自身道德品行的同時垂范教化，讓天下人知善、向善和守善。

（三）圣人以仁智中和、自然無失為歸

孔子明確提出系統(tǒng)的成人標準（智、仁、勇、藝、禮、樂），士、君子、賢者與圣人不同程度地分有這些品質(zhì)。賢者與圣人在先秦儒家那里尚有差距，然而隨著“學(xué)做圣賢”成為傳統(tǒng)中國的教育目標與至高標準，圣、賢在戴震那里常被用作同義詞，并列作“圣賢”或“賢圣”，如“盡是非之極致，存乎智者也，賢圣之德由斯而備”[5]10，“圣賢論行，固以忠信為重”[5]204，等等，所以戴震的圣人觀與賢人觀自當(dāng)合并觀之。

圣人乃儒家理想人格的最高境界。從孔子感慨“圣人，吾不得而見之”（《論語·述而》），到王陽明期望“見滿街人都是圣人”（《傳習(xí)錄下》），圣人在儒家不同發(fā)展階段已被賦予不同內(nèi)涵，仁智中和與自然無失兩者共同構(gòu)成了戴震圣人觀念的核心要義。

孔子敬畏圣人，他雖未給圣人下定義，卻已用“博施于民而能濟眾”與“有始有卒”來盛贊圣人，強調(diào)圣人源于仁者而又高于仁者。孟子更是推崇圣人，在承認“圣人與我同類”的同時，贊譽圣人乃“人倫之至”（《孟子·離婁上》）、“百世之師”（《孟子·盡心下》），進而給圣人以明確定義：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）

戴震的圣人思想顯然深受孟子影響，他說：“是故生生者仁，條理者禮，斷決者義，藏主者智，仁智中和曰圣人。”[5]8戴震借用孟子的仁義禮智“四端”來詮釋圣人觀，并在內(nèi)涵方面加以細化。戴震認為，人倫日用之中的仁、義、禮作為人道中的至高準則，集于一身彰顯智、仁、勇三種美德，這是對孔子“君子道者三”（“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”）的繼承與弘揚。戴震尤其強調(diào)“誠”乃圣人的本質(zhì)特征，“誠”是“仁義禮”（善端）和“智仁勇”（三達德）的有機融合，也是人們善心、美德和懿行的完美體現(xiàn)。如果說智、仁、勇三者是君子材質(zhì)之美、德性之核，圣人就是“誠”的化身，即智、仁、勇、義、禮的完滿融合。

“自然”概念在《論語》《孟子》文本沒有出現(xiàn)，自然與圣人關(guān)系也尚未論及。不過，二程子所言“孔子言語，句句是自然;孟子言語，句句是實事”[6]76，已揭示自然與儒學(xué)之間存在某種關(guān)聯(lián)。

自然和必然是戴震哲學(xué)的重要概念。圣人是仁義禮智信的化身，體現(xiàn)自然與必然的統(tǒng)一。戴震說：“天下自然而無失者，其惟圣人乎！孔子言：‘從心所欲不逾矩?！畯男乃?，自然也;‘不逾矩者，歸于必然也。必然之與自然，非二事也，就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也;如是而后無憾，如是而后安，是乃古賢圣之所謂自然也。”[5]60戴震從自然必然的角度闡釋了“從心所欲不逾矩”，可謂匠心獨運。

戴震用自然與必然闡述他的圣人思想，也是對宋儒圣人觀念的一種回應(yīng)與批判。在戴氏看來，凡天地、人物、事為等“實體實事”（“自然”）之中都有“理”的存在，這個“理”實為它們本身存在的“必然”之“則”（規(guī)律、制度或準則等）。后儒（宋儒）不解其意，超越實際去探求事物背后之原因，將之視為“如有物焉”的實體（“理”）。這個被宋儒視為“必然”之“理”由于脫離了萬物自身之“自然”，成為老釋所言之“真宰”與“真空”，割裂了自然與必然的關(guān)系，已經(jīng)背離了儒家“六經(jīng)”與孔孟本意。猶如天地自然界有它自身條理，人世間也同樣存在因為充分體察人間道理而被眾人推舉的“圣智”者。所謂圣人，就在于他們能在日常生活中努力按照必然法則立身處世、教化他人。立足自然與必然的角度，戴震推崇孔子的“從心所欲不逾矩”，因為它達到了自然與必然、自由與自覺完美結(jié)合的天人合一、物我合一的狀態(tài)。圣人以仁智中和、自然無失為歸，體現(xiàn)儒家理想人格的最高境界，彰顯了戴震超越前人、與眾不同的圣人理想。

作為三個不同序列的人格范型，士、君子與圣人的理想人格標準無疑高低有別：圣人是終極的難以企及的理想人格標準，君子是現(xiàn)實的可望可即的最高人格標準，士則是日常生活盡力遵循的一般標準。然而它們又絕非涇渭分明、格格不入，如儒家“士君子”人格以及“圣人亦人”理念就是這種思想的反映。戴震對士、君子與圣人三個層面理想人格的闡述更多是對他們共同精神品格的揭示與肯定，也彰顯了戴震人格理想的內(nèi)在特征和精神追求。

二、戴震理想人格的特征

中國古代雖無“人格”概念，但是中國文化卻有著豐富的“成人”觀念，可被視為“人格”概念的中國式表達。如儒家的士、君子、圣人，道家的至人、真人，以及佛教的佛陀、覺者。與西方理想人格突出理性與法律，強調(diào)對自然世界的認知與改造不同，中國傳統(tǒng)文化更為關(guān)注倫理與政治關(guān)系，把良好的人倫關(guān)系視為立身之本與治國之要。戴震人格理想既有對孔孟儒學(xué)理想人格的吸收與繼承，也有對宋明理學(xué)與老莊釋家理想人格的批判反思，體現(xiàn)了戴震人格理想的傳承性、創(chuàng)新性、批判性與超越性等特征。

（一）傳承與創(chuàng)新

戴震推崇圣賢人格，與孔孟的理想人格一脈相承。君子人格修養(yǎng)是孔子思想中的重要組成部分，戴震繼承了孔子衣缽，把“聞道”作為自己和君子的首要任務(wù)。在圣人觀上，戴震吸收孔子君子“三達德”思想，提出“仁智中和曰圣人”[5]8的主張;繼而吸收孟子的“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》），提出“至仁盡倫，圣人也”[5]24的論斷，突出守規(guī)矩、重人倫對于圣人的意義與價值;借鑒荀子的“圣人者，人之所積而致矣”（《荀子·性惡篇》），強調(diào)“惟學(xué)可以增益其不足而進于智”[5]154，可見戴震對于荀子勸學(xué)思想的積極吸收。

戴震對先秦儒家理想人格在繼承基礎(chǔ)上又不乏創(chuàng)新，如欲與仁的關(guān)系，他說“細民得其欲，君子得其仁”[5]27，“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可勝用矣”。戴震對“欲”的認識非常深刻，通過對孟子人性論中“謂”的創(chuàng)造性詮釋表達了他對人性之“欲”的理解和肯定：“‘欲根于血氣，故曰性也，而有所限而不可逾，則命之謂也。仁義禮智之懿不能盡人如一者，限于生初，所謂命也，而皆可以擴而充之，則人之性也。謂猶云‘借口于性耳;君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限之而不盡其材。后儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命?！盵5]191-192