蓋佳擇 楊富學
(淮陰師范學院,江蘇 淮安 223300;敦煌研究院 人文研究部,甘肅 蘭州 730000)
摩尼教亦稱明教,為波斯摩尼創(chuàng)于3世紀,它曾積極吸收基督教、瑣羅亞斯德教和佛教等各大宗教之理念,將其創(chuàng)教之人吸納入自身的“光明使者”亦或先知的體系中,并讓摩尼本人成為“眾使徒之封印”,此即后世摩尼教“五佛”之來由。在摩尼生前,其徒末冒已將光明教義傳至中亞,至7世紀后期,約在唐高宗亦或武則天之世,摩尼教正式傳入中華。然而在一個半個世紀后的武宗會昌年間,摩尼教卻遭遇滅頂之災(zāi),從此絕跡中原。幸一脈不絕,由呼祿法師傳入八閩,歷五代宋元,至今孑遺仍存。
自2008年10月以來,霞浦摩尼教文獻相繼發(fā)現(xiàn),十年間業(yè)已發(fā)表研究論文百余篇,今特梳理相關(guān)研究成果,冀以進一步推進這一領(lǐng)域的研究。這里僅就霞浦摩尼教歷史文化及雕刻繪畫藝術(shù)品等領(lǐng)域之研究成果述評之。
摩尼教在閩傳播范圍很廣,且信仰人數(shù)一度很多,泉、福二州尤為如此,所謂“吃菜事魔,三山尤熾”。元時,馬可波羅一行曾在福州遇見一群疑似為摩尼教徒的薩拉森人,并經(jīng)大汗裁決使之皈依了天主教。之后整個蠻子?。╬rovince of Mangi,當即江浙行?。┯?0萬戶(此教派信徒)也愿皈依主①。日人吉田豐氏以為這七十萬戶當皆為摩尼教徒②,顯然過于夸張,然其中摩教信徒自當不在少數(shù)。今據(jù)文獻及實地考察,可能存在的摩尼教寺院有溫州平陽潛光院、寧波四明崇壽宮、泉州石刀山摩尼寺、晉江草庵、福州福壽宮和霞浦樂山堂六座,其中后三座已經(jīng)確認。
究其在閩遺跡之確認,始于1940年代。其實早在1920年代,陳垣即已揭橥《閩書》記載,將草庵信息公之于眾,其后陳萬里幾經(jīng)尋覓未見,至四十年代,泉人吳文良始據(jù)弘一法師行跡確定草庵之位置,并據(jù)草庵石廟建筑、摩尼光佛石像與佛像同異、當?shù)卮迕窦o念“佛”誕活動及庵前十六字摩崖等認定其性質(zhì)。末后,此地復發(fā)現(xiàn)“明教會”黑碗、草庵簽詩等文物及蘇內(nèi)境主宮等廟宇,近一步確定了其宗教屬性。關(guān)于晉江草庵與泉州摩尼教的研究,當始于1980年代,至新世紀尤其興盛,擇其要者,乃有林悟殊《晉江摩尼教草庵發(fā)現(xiàn)始末考述》③《泉州草庵遺址明教屬性辨識之學理與方法》④《泉州草庵摩尼雕像與吐魯番摩尼畫像的比較》⑤,粘良圖《晉江草庵研究》⑥《福建晉江霞浦兩地明教史跡之比較》⑦等。與王媛媛合撰之《泉州草庵遺址明教屬性辨識之學理與方法》一文,收入林悟殊《摩尼教華化補說》中,其文追溯了摩尼草庵發(fā)現(xiàn)之來龍去脈,辨明其摩尼教屬性,同時也指出在華摩尼教并無統(tǒng)一圖像,特別是摩尼教信仰沉潛民間,各分散獨立發(fā)展,賦予其圖像地方化色彩。故不能見“佛身道貌”便指為摩尼佛,對于疑似的形象,在確定所屬遺址的摩尼教屬性前不宜強以明教教義附會之,甚至于草庵摩尼光佛不用芭樂( 暈,摩尼所寄形托生者)上供,林氏亦以為不宜藉此引申鄉(xiāng)民為明教徒,而更當考慮其當?shù)剜l(xiāng)俗。林先生是文所傳之精神,與其對景教寫經(jīng)之辨?zhèn)?,及其近來對霞浦“靈源教”文獻宗教屬性之認知,無疑是一脈相承的。⑧林先生述斯文,本意擬作一鑒定霞浦明教之參考模板。其在《泉州草庵摩尼雕像與吐魯番摩尼畫像的比較》中認為吐魯番摩尼像為頭戴高冠,眾僧環(huán)立,當為宗教宣傳畫,而草庵像敷座而坐,頭上無冠,則是用以膜拜的圣像畫。吐魯番像遵照摩尼本來形象,所繪人象為典型西方人,而草庵像則佛身道貌,披發(fā)長須,所繪為中國化的“摩尼佛”。故知宗教文化的傳播,很難一以貫之地保持原來的面目;隨著空間和時間的推移,由于社會背景的更換,其本身必定也要按“外來神本土化”的軌道,歸化其形容。
晉江博物館粘良圖先生《晉江草庵研究》詳盡考究摩尼草庵之歷史傳承及晉江發(fā)現(xiàn)之摩尼教遺物,總述中外學界對草庵與泉州摩尼教的研究,堪為集大成之作。其特別提到新發(fā)現(xiàn)之草庵詩簽,其中不乏摩尼教術(shù)語,而總計81首簽詩之首字又可綴合成一段明尊諸神贊詩:“清新喜慶大歡□,愿從無上明尊降。加(彼)天仙⑨善在此殿居,勤加踴·相冥,一災(zāi)永消,內(nèi)安無障,廣歡榮新樂,敬禮及稱嗟,勇健諸明使,助善尊神背,扶持正法仁,土地諸靈相,加勤相保護,土地諸靈相,加勤相保護,靈護?!卑础巴恋刂T靈相,加勤相保護”數(shù)見《摩尼光佛》等,知晉江明教與霞浦一脈相承,不言自明。而晉江民間之“摩尼公咒”,則賦予了當?shù)孛鹘绦叛鲆怎r明的師巫宗教色彩,《閩書》所謂“師氏法”,當即此。粘《兩地明教史跡比較》一文則指出,自呼祿法師“來入福唐”之后,西來摩尼教著意吸收佛道元素,在民間發(fā)展起來。晉江、霞浦兩地都建有寺庵(按霞浦早于晉江),廣結(jié)徒眾,頗有影響。而晉江與霞浦兩地明教也各有不同遭遇。明代之后,晉江明教經(jīng)官府打擊,由在草庵公開活動轉(zhuǎn)為隱秘于民間,后有佛教徒進駐草庵,使晉江明教帶有更多佛教色彩。霞浦山海交錯,漢畬雜居,官府管理似較寬松,當?shù)孛鹘掏睫D(zhuǎn)身為替人超度攘災(zāi)的法士,藉此保留下明教壇堂及諸多科儀文書,具有更多道教色彩。兩地明教的發(fā)展方向雖有不同,卻殊途同歸,即由外來宗教衍變成民間信仰中的別具色彩的支派,融匯于中國民間宗教之中。
圖1 草庵摩尼光佛(楊富學攝)
現(xiàn)存三座摩尼教寺院(含遺址)中發(fā)現(xiàn)第二早的是福州浦西福壽宮,其始建于北宋年間,本名明教文佛祖殿。1998年宗教資產(chǎn)清查,由于“明教文佛祖殿”宗教屬性不夠明確,乃請更為“福壽宮”,臚列道門。然此時已有有心人藉此探討其宗教性質(zhì),福州市民族宗教事務(wù)局政研室原主任李林洲結(jié)合其名稱及宮內(nèi)文物,確定其為國內(nèi)繼草庵之后第二所可考之摩尼教寺院,其以為明教無疑即摩尼教,文佛即摩尼佛⑩;之后陳一舟等在《福建摩尼教寺院遺址考》中進而將泉州金粟洞、武平定光古佛道場等亦定為摩尼教寺院,以“白衣”二字為依據(jù),過于拘泥了,其謬自不待言;其對“文佛祖殿”的摩尼教性質(zhì)卻似有所保留,認為其性質(zhì)、修建年代還待近一步考察落實。?林悟殊先生通過實地走訪發(fā)現(xiàn)“福壽宮”實乃此地肖姓宗族所創(chuàng),世代供奉文佛和度師真人,在閩侯縣亦有分爐,故懷疑其明教性質(zhì),認為此殿持劍摩尼形象違背教義,且未有鮮明摩尼教色彩的文物?。在經(jīng)歷了霞浦摩尼教遺跡和文書的發(fā)現(xiàn)之后,福壽宮摩尼教屬性漸漸得以確立,楊富學撰文研究福州福壽宮(明教文佛祖殿)之文化遺存,指出其中的塑畫諸神、所藏文物多能與霞浦摩尼教文獻對應(yīng),如《摩尼光佛》中稱釋迦為釋迦文佛,此即“明教文佛”注腳;度師真人非道教神,據(jù)霞浦文書,實為教主林瞪公尊號之縮寫,林瞪逝后每每顯靈,曾于福州救火,故得以在省垣長享香火;福壽宮正殿兩側(cè)36天將即所謂“貞明法院三十六天將”;摩尼像孩兒臉大人身披肩發(fā)亦符合其本人自幼出家之事跡,其作為文佛而持劍,乃是受閭山教法影響,亦與宋元以來摩尼教多為底層民眾用以為抗爭工具的事實息息相關(guān)。福壽宮或即文獻記載之“林瞪廟”。?按粘良圖先生言,福壽宮度師真人與草庵摩尼光佛誕辰日為同一日,較霞浦林瞪生日晚四月,而明教文佛因誕辰日則常下雨,而被當?shù)胤Q為“水佛”,這無疑與明教善祈雨相關(guān)。粘先生以為此殿位置與“林瞪廟”之津門不同。?然據(jù)記載,立廟乃在閩縣右邊,非為津門,而福壽宮位置與閩右恰合,而度師真人之原始生日實與林瞪同,因春種之需而自二月推至六月,今在霞浦明門法師的影響下,已回改為二月,2016年我們再次考察福壽宮,參與其生辰紀念活動,其為全國現(xiàn)存唯一活態(tài)摩尼教寺院想已定讞。
作為閩地最重要的摩尼教寺院之一的樂山堂,如今僅存遺址,位于霞浦縣蓋竹上萬村西北兩公里之后山,原名龍首寺,建于北宋乾德四年(據(jù)現(xiàn)存遺物分析,其確為北宋始建),為孫綿大師手創(chuàng),其徒林瞪復駐錫而光大之,元代改稱樂山堂(民間又稱瑞山堂)。2009年時在此地發(fā)現(xiàn)大批珍貴的摩尼教科儀文獻,皆屬樂山堂法系。楊富學以其中的《樂山堂神記》為依據(jù),首將樂山堂寺院之由來、規(guī)制、傳燈法系及《神記》錄文公諸于眾。樂山堂與龍首寺,二名當為一音之轉(zhuǎn),即波斯語Rō an/回鶻語Rō n,光明之義,此正為摩尼教所崇尚者。當然,其名是否真出于波斯,尚無實證,學界亦頗有懷疑者。筆者以為,樂山堂堪為中國最早的摩尼教齋堂,為村民信眾集會之所。《神記》記載了霞浦明教所崇奉神名及靈源傳教歷代宗祖之名,其中并無樂山堂建寺史上最為舉足輕重之林瞪之名。筆者遂推測孫綿與陳平山之間“玉林尊者”(《明門初傳請本師》稱玉林祖師)即瞪。?然素來未見有于人姓前加“玉”以美之者,故留存下值得商榷之處,林悟殊先生亦頗以為不妥。筆者今以為瞪之名已見“宗祖”前之神譜部分,即“感應(yīng)興福雷使真君、濟南法主四九真人”,蓋瞪公曾敕封“興福真人”“興福都雷使”,又為濟南林氏后人也。既已封神,故大不必廁身祖師之列矣,豈效景教彌施訶,以三位一體之神名列《尊經(jīng)》之首,復以“景通法王”忝列圣徒之間?若依此理,言“玉林尊者”為林瞪確有悖理之處,然依林氏家族的傳統(tǒng),孫綿傳林瞪,林瞪又傳陳平山,不視之為林瞪,也是不合適的。究竟如何處理,尚未能知。另外,與林瞪有關(guān)的遺跡尚有其二女“龍鳳姑婆”修道之“姑婆宮”等。
依林悟殊先生之觀點,“樂山堂”法系屬潛修式(即所謂寺院式)摩尼教,而后復濡染了結(jié)社式摩尼教之因素。林氏以為,作為閩系摩尼教開山鼻祖的呼祿法師“授侶三山”實際是將授受者置于平等地位上,以摩尼教作為一種學問與士人切磋。而林瞪本人,即堪堪為潛修明教的代表。根據(jù)《林氏宗譜》所記之林瞪事跡,則其并不顯大名于生前,當為潛修教徒之代表,根據(jù)《神記》傳承之鏈,林氏當為呼祿法師第五(或四)代弟子,當獲呼祿法師傳譯摩尼真經(jīng)。然《摩尼光佛》等霞浦文獻或多非林氏所真?zhèn)?,或僅從林氏真經(jīng)中摘取部分而已?。林悟殊更以為,宋文獻記載之溫州結(jié)社式摩尼教所用經(jīng)典如《證明經(jīng)》《太子下生經(jīng)》《父母經(jīng)》等恐多為其所炮制之偽經(jīng),非呼祿或其他法師所傳之摩尼正典。林氏以為,此種結(jié)社式摩尼教(以“吃菜事魔”為代表)實屬本土宗教之新派,其所用科儀典,多為據(jù)古代流傳下之經(jīng)典加以改造,而其《佛幀》繪畫,則多半乃依據(jù)坊間流行夷教經(jīng)典信息作添加劑,增入自家炮制經(jīng)畫中,令自家宗教具備異于他家之新面孔。今霞浦所傳文獻多有與之同者,如《摩尼光佛·吉思咒》之與《訖思經(jīng)》,《興福祖慶誕科》之“五妙佛”系統(tǒng)之與溫州之《妙水佛幀》等等?,霞浦、屏南早期摩尼教科儀文獻與溫州結(jié)社式摩尼教相通之處確實很多。雖然林先生并未完全肯定溫州明教文獻為霞浦法師所吸收,但據(jù)其所撰探討霞浦所謂“靈源法師”問題時,觀點與此文基本一致,皆是否認這種在民間流傳,融入一定外教成分的文獻為真摩尼,這自是武斷的,以溫州為例,其大量圖幀命名如《先意佛幀》《夷數(shù)佛幀》皆取自摩尼教神名,《夷數(shù)佛幀》今有日藏畫像可對照,其形象兼摹景教與摩尼教,絕非簡單“捆綁”摩尼教之結(jié)果。日藏另一件《佛幀》(《冥王圣幀》,又稱《六道圖》)則蘊含著極其豐富的摩尼教信息,絕非掛著明教羊頭販賣自家狗肉之物。至諸不根經(jīng)文,亦多有其摩尼教亦或其他夷教之源頭,難否定其明性。宋代明教是否截然分成依托道教的上層潛修式摩尼教和下層的結(jié)社式摩尼教(吃菜事魔),元文琪先生以為很值得懷疑。按林瞪“潛修”之“樂山堂”,似一直為村民召集之場所,與宋摩尼教之“菜堂”“齋堂”似無區(qū)別,則林氏自當為堂頭也,言其為魔頭,不亦宜乎?
事實上摩尼教自身的神系并不繁雜,依從“三次召喚”、凈風先意各“五子”梳理,自不難掌握。然而入華摩尼教由于受到佛道巫等宗教的影響,加之與婆羅門教、祆教及景教的部分融合,導致其神譜多元而駁雜:本教神祇多半取了華化的名字,難以認清,很多神靈對應(yīng)的西土身份至今眾說紛紜,典型如“電光(王)佛”。而其他宗教特別是道教與本地巫教之諸神、祖師、師公(文教瑜伽教與武教閭山教為主,間有部分小范圍流傳的信仰如平鹿祖師等)則更如亂麻般難梳理,見于《禱雨疏》《點燈七層科冊》等文獻之“九天鷹鈴使者”“飛(鷹)騰玉鈴使者”等更至今無解,或云為生造之靈。當然,在很多專家學者的努力下,至少我們對霞浦摩尼教體系中源自西方的主要神祇和東方的“人神”已漸趨了解。此中之佼佼者當非哈佛大學摩尼教專家馬小鶴先生莫屬,馬先生的早期成果多收在其《霞浦文書研究》當中。貢獻僅次于馬氏者為林悟殊先生,先生半生致力摩尼教之研究,晚歲尤關(guān)注霞浦摩尼教,其對電光佛、日光佛等神做了一定的考釋,對于“人神”林瞪神之林林總總亦有獨到見解。
《從霞浦科儀本〈下部贊〉詩文看明教》?是馬小鶴總論諸神之作。其以為霞浦文書中的12則出自《下部贊》的詩文是明教神學的核心?!妒帐硢钨省分械氖€大神并未從明教的視野中消失,無上光明佛仍是最高神,先意等神也仍然引人注目。夷數(shù)(耶穌)的地位更形重要,教主摩尼被送上了神壇:無論在西方亦或敦煌,摩尼無疑只是作為先知而非佛陀接受膜拜,即便中亞文書聲稱摩尼是彌勒佛,也不過是一種權(quán)變。但霞浦后期,摩尼則具有了至高無上的地位,從五佛之一到三佛之一,乃至于“清凈光明、大力智慧”這本屬“父的四面尊嚴”也歸屬了摩尼。摩尼差不多獲得了教主+最高神的身份地位。同時日月也被神化:按摩尼教素拜日月,然似只有日光佛存在,即第三使,月亮則是作為耶穌(夷數(shù))的化身而非獨立神靈存在。但霞浦、屏南則出現(xiàn)了“月光佛”“日月光王大圣”,當是中華文化中對稱意識的體現(xiàn)。有些護法明使受到了更虔敬的崇拜。明教以其最高神薩緩默羅圣主為“佛”,以二宗三際教義為“法”,以其選民為“僧”。聽者仍須不疑三寶(佛、法、僧)和二大光明(日月),不損盧舍那身兼五明子,具修七施、十戒、三印。選民也仍須具修五戒、三印、七時禮懺。霞浦明教堅持了關(guān)于明性和明界的核心教義,將《下部贊》詩文作為核心之核心,將其與民間齋醮儀式結(jié)合起來,將超度亡靈作為其日常宗教活動。
馬小鶴先生一直致力于西方、敦煌與霞浦摩尼教的神譜梳理及比對研究,近來有三篇論文體現(xiàn)了其苦心孤詣之豐富成果:《摩尼教神魔譜系與霞浦文書》?《摩尼教神魔譜系與霞浦文書新考》?《中國摩尼教神譜——敦煌、霞浦、屏南文書研究》?。三者皆分“明尊(光明王)”“三次召喚”“先知”“殉道者”“護法”“妖魔”(《新考》多“人類始祖”)數(shù)節(jié)概述眾神之伊朗名字與中國名字。其在第一篇中指出,霞浦文書是一個復雜的混合體,表面上有大量三教內(nèi)容覆蓋之,但剝?nèi)ゴ嗣婕?,即可直探其摩尼教核心。從神譜看,霞浦文書不僅保存了《收食單偈》稱頌的十二神,且保存了許多其他神靈。如十天王、平等大帝、喚應(yīng)、日月大圣以及移活吉思大圣等等,特別是關(guān)于摩尼前那羅延、蘇路支、釋迦和夷數(shù)四位光明使者的信息。另一方面,神位次序亦發(fā)生了一定改變,這體現(xiàn)在第三次召喚的神靈地位明顯上升,夷數(shù)和電光佛藉三清之名,與摩尼并列為三大主神(三佛)。唐代以來摩尼教出現(xiàn)佛化現(xiàn)象,盧舍那、觀音勢至、四梵天王的存在證明了這一點,而自宋以來,依托道教的傾向則愈發(fā)明顯,本非顯赫的十天王變成了玉皇大帝、未入神譜的平等王上升為平等大帝、五明子變身五明大供。在第三篇中,馬氏指出,以《摩尼光佛》為例,第一第二次召喚而出的神靈本在《收食單偈》中占據(jù)前排,然在《光佛》中皆未被列入“一心奉請”的序列,樂明佛、造相佛等更已全然淡出,第三次召喚的重要神明日光佛似以“日月光佛”的形象與持世尊佛、十天大王這二位非《收食單偈》神明一同廁身“一心奉請”中。對摩尼教神靈譜系的考證無疑有助于西域宗教華化現(xiàn)象的研究。在第二篇中小鶴先生認為,霞浦摩尼教文書明顯可以分為兩批,一批是以《摩尼光佛》為代表的佛化典籍,更接近敦煌文書,形成于唐末宋初,一批則以《奏申牒疏科冊》等為代表,形成于宋以后,體式接近民間佛道科儀文。其云:我們不宜根據(jù)教外文獻否定霞浦文書上承敦煌文書的事實,相反應(yīng)該根據(jù)霞浦文書來判斷教外文獻反映明教實際程度的真?zhèn)紊顪\。誠哉斯言!偉哉斯言!部分學者因傳世文獻記載與霞浦本沖突而選擇懷疑后者,實是極不自信的表現(xiàn)。
馬小鶴先生關(guān)于霞浦摩尼教神魔研究的系列論文主要有《從善業(yè)、電光佛到電光王佛》《摩尼教十天王考》《摩尼教四天王考》《摩尼教耶俱孚考》《從五明性到五明大供》《明教五佛考》《摩尼教中的那羅延佛》《明教中的那羅延佛》《摩尼教中的蘇路支》《摩尼教中的蘇魯支新考》《摩尼教中的釋迦文佛》《摩尼教中的夷數(shù)(耶穌)》《摩尼光佛新考》《〈圣喬治受難記〉與〈吉思咒〉》等。
《從善業(yè)、電光佛到電光王佛》?研究了光明少女(馬稱光明童女)的身份及其所以在霞浦受到重視的原因。光明少女在原始摩尼教中亦是十分重要的神,其為日月宮各三慈父之一,在科普特文文獻中,少女逐漸與引導亡靈的光明形貌合二為一,類似佛教的引路菩薩或者祆教的達厄娜(吉田豐即直接稱形貌為達厄娜?),她是選民善魂幻化而出的。相似的描寫還見敦煌下部贊第393—400行,其中提到自己的善業(yè)會來迎接自己。而吐魯番發(fā)現(xiàn)的絹繡中則出現(xiàn)光明少女降臨人間與女選民在一起。通過她的手,人的靈魂(光明分子)可以飛升月亮。從原始科普特文獻到中亞粟特文獻,再到敦煌文書、吐魯番刺繡、日藏摩尼教繪畫中光明少女與神我暨代表善業(yè)的童女本是截然有別,然而入華以后,漸漸綜合成為了一體的形象,即人之“第五慈父”電光佛與接引善士靈知的妲厄娜在后世的圖畫中融合而為一,使得其在教內(nèi)地位不斷擢升,已遠不是只以誘魔著稱的童女了。當然,其在宋元以后的教中身份較之達厄娜無疑要高很多,其能夠干預冥判,頒布明勅下陰司,赦亡魂脫離刑曹,直登凈邦(明界)。因其掌人生死,故得以升為至高神。按尤小羽女史以為電光佛在摩尼教中實與雨、電毫無關(guān)系,卻在《禱雨疏》中被當成司雨之神,當?shù)仄碛?、感雨諸會常冠以“電光(佛)”的名義,其以為這屬于“望文生義的附會”。而實際上根據(jù)回鶻文獻,電光佛的前身光明少女(謹你嚧詵)與閃電神(yasin tagri)是同位語,這說明回鶻人已將其作為閃電神膜拜了,馬小鶴以為其吸收了祆教云雨神薩德維斯的形象,薩德維斯在祆教文獻中恰亦有色誘事跡。霞浦摩尼教出自回鶻,故其視電光佛為雨神或電神,并不奇怪。實際上,光明少女在諸文獻中當有四種名字:其一為敘利亞文中的名字,其二為意譯自敘利亞文之中古波斯文、粟特文的名字,其三為從他教借用的神名,如薩德維斯,其四為據(jù)教義而起的名字,多與“電”相關(guān)?!半姽夥稹鼻擅钜苑鸾?jīng)包裝自己,且更強調(diào)雨神的一面,色誘事跡則趨淡化,此其所以適應(yīng)華情,能生存至今也?。
馬小鶴研究了霞浦文獻所見“耶俱孚”,認定在霞浦文獻與《下部贊》出現(xiàn)的頭首大將耶俱孚(或稱俱孚元帥、圣尊等)即基督教中的以色列人之祖雅各。在基督教偽經(jīng)《約瑟禱文》中雅各對烏列說:“我以色列不是主的大力的天使長和神子中的將領(lǐng)嗎?”雅各天使長和統(tǒng)帥的身份得以確認。?在一些靈知派文獻中雅各都是大天使,而以摩尼教為國教的回鶻人甚至將可汗比作雅各——P.3049回鶻語摩尼教文獻第48—55行:
上面四位圣明的國王(Xan)在眾神中,在尋求真正幸福的眾僧中尋求好運和洪福。在天界尋求賢明的智慧,就像日神一樣美麗,像月神一樣明亮,像天使雅各(yakow fri ti)一樣勇敢。這勇敢的兩位美名飄香四方。?
楊富學《樂山堂神記與福建摩尼教》曾以為雅各作為以色列人之祖,其形象與戰(zhàn)爭無關(guān),似不當冠以元帥之號。然P.3049證明敦煌/回鶻摩尼教中確有雅各的存在,且以勇健聞名,比定為“耶俱孚”似無不妥。馬小鶴分別就摩尼教文獻中所見“十天王”和“四天王進行考證,認為十天王(梵名阿薩曼沙,道名玉皇大帝)是凈風五子之一,?而四大(梵)天王彌阿逸、嚧縛逸、業(yè)縛啰逸和娑啰逸本是基督教四位大天使:米迦勒、拉法葉爾(拉菲爾)、加百列和沙逆夜,而在摩尼教里他們被認為代表了四面尊嚴:清凈、光明、大力、智慧。各鎮(zhèn)守一方,地位相當于佛教的四大天王。?按,康高寶(Kosa Gabor)介紹霞浦文書中關(guān)于四梵天王的文字時指出:其他各種文字的摩尼教《大力士經(jīng)》(巨人書)殘片均未提及鎮(zhèn)壓巨人的四大天使之名,亦未將之與征服巨人(惡魔)聯(lián)系在一起(包括敦煌文獻),只有霞浦文書保存了這四個大天使的名字,故知霞浦文獻雖抄寫較晚,然其源頭實可追溯唐朝。?
在《從平等王到平等大帝》?中馬氏指出敦煌文獻中出現(xiàn)的平等王夷數(shù)與霞浦文獻中同酆都大帝并列的地府靈尊平等大帝是一個相互繼承的關(guān)系,其所司是相同的。從平等王到平等大帝反映了摩尼教的道化,也反映了在民間明教神靈與道教、佛教、民間信仰中地府神明的分庭抗禮。其《明教“五佛”考——霞浦文書研究》?與后續(xù)的一系列論文以《摩尼光佛·五雷子》為切入點,詳論霞浦五佛崇拜始末。所謂五佛,無疑即五大光明使者之抬高稱呼。在《沙卜拉干》與《導師的克弗里亞》等早期文獻中皆有關(guān)于瑣羅亞斯德、釋迦和耶穌作為光明使者的記載,并稱摩尼作為最后光明使,成為諸先知(使徒)的封印。在高昌故城出土的一幅9世紀的細密畫殘片上繪制了佛陀與一位巨大中心人物的畫像,古樂慈(Z.Gulacsi)估計此人物為摩尼。根據(jù)圖像學證據(jù),圍繞此中心人物的神像當為四,各占一角,此無疑是“五佛”的直觀表現(xiàn)。吉田豐以為此類五佛圖當是模仿密教界金剛曼荼羅之五方佛?,此言精當。據(jù)傳世文獻,摩尼教五佛崇拜乃以《金剛經(jīng)》《金剛頂經(jīng)》等為綱,復與唐密以及因唐密而衍化之瑜伽教關(guān)系密切,瑜伽教所拜之毗盧佛,即毗盧舍那佛,其義為光明遍照,即摩尼教崇拜的盧舍那,漢譯大日如來,為金剛界曼荼羅之主尊,其四方為阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛及不空成就佛。在拉達克寺院中即有五如來在光明國土中的圖像,其中有光明十字架等圖案,被認為是與摩尼教有關(guān),五如來壁畫即便與摩尼教無關(guān),此類圖像至少對摩尼教有極大啟發(fā),促使其發(fā)展出五佛崇拜及相關(guān)圖像來。
《明教中的那羅延佛》?引證那羅延仙人作《原人歌》,闡釋那羅延與原人之合一,認為這是其被列入五先知的重要原因。而其被列入的時間,當在摩尼教傳教中亞之時,蓋因中亞廣受印度文化之影響也。另外值得一提的是馬小鶴先生發(fā)現(xiàn)了摩尼、蘇路支、釋迦的生平都與“六十”相關(guān),蘇路支是“六十年間身寂去”;夷數(shù)“六十住世身皈寂”;摩尼“六十年內(nèi)開示方便”,而根據(jù)歷史記載,瑣羅亞斯德實七十余歲遇害,耶穌基督三十余歲遇害。一方面因為其皆為惠明使在人間的化身,非為多個神靈,另一方面霞浦本夷數(shù)、蘇路支的“六十”生世怕都與化胡經(jīng)所稱摩尼壽六十相關(guān)。霞浦摩尼教文書對五大宗教及其教主的來龍去脈表現(xiàn)十分清晰,這無疑代表了摩尼教徒很高的宗教認知水平。結(jié)尾部分馬氏探討為何是這五位而非其他身份地位更高的神成為了霞浦摩尼教的主神?這可能是與光明使者能夠舍身度人有關(guān),正因為五先知具有這種偉大精神,才使得其在民間百姓心中超越高高在上的大神,成為救度信仰的核心。
《摩尼教中的蘇魯支》?主旨乃考證瑣羅亞斯德教與摩尼教的關(guān)系,西域出土的部分胡語摩尼教殘片揭示了摩尼如何利用蘇魯支之生平事跡與祆教教義為摩尼教服務(wù)。摩尼洞曉瑣氏宗教內(nèi)涵,然殘片中所述瑣氏故事多與事實相悖,馬氏指出,故事里的瑣氏實即摩尼本人之化身,摩尼借瑣氏酒杯澆自己塊壘,一定意義上與尼采之《蘇魯支語錄》相類。在他的《蘇路支“開化郁多習”探源——霞浦文書〈摩尼光佛〉研究》?中其指出“郁多習”乃指偶像崇拜地域,在摩尼教文書中蘇路支是一位反偶像崇拜者,他曾與偶像信徒斗爭。摩尼教是一個極端反對偶像崇拜的宗教,在各種文字文書中悉表其鮮明立場。小鶴先生分析,摩尼所以反對這種崇拜,乃旨在與強大的基督教和祆教爭奪信徒,故將之貶為偶像崇拜教,而自己則是出其上的一教。然而這種斗爭在西方完全失敗,而唯在崇信薩滿(受到祆教影響)的文化落后的回鶻人中意外取得了勝利?!睹鹘讨械奶K路支新考》?為其16年新作,是文引述《摩尼光佛》中蘇魯支事跡并探討了其中部分詞語的含義,如“郁多習”“妖幻”“波毗”“鼻蛇吒去”等皆與蘇魯支傳教事跡相關(guān),《摩尼光佛》與部分粟特文摩尼教殘片一樣,雖或提到蘇魯支和《阿維斯塔》古經(jīng),然阿胡拉瑪茲達或以“最高神”稱呼或干脆不提,蓋因摩尼教中瑪茲達實是先意(奧爾馬茲德)也。關(guān)于摩尼教先知數(shù)量的問題,馬以為在中亞,依據(jù)摩尼教神圣五-七結(jié)構(gòu),先知最終被確定為五。另在《摩尼光佛》之“薦亡科”中,摩尼教的“五施”分別匹配“五佛”:“憐憫”匹配那羅延,“誠信”匹配蘇路支,“具足”匹配釋迦文,“忍辱”匹配夷數(shù),“智慧”匹配摩尼??芍拔宸稹薄拔宕笙戎比粚儆谀δ峤痰男叛?。
張小貴《霞浦抄本所見“蘇魯支”史事考釋》與林悟殊《霞浦抄本祆教信息探源》?二文中亦對此佛事跡有所探討,論證角度、所用材料略為相異。蘇魯支一詞源于粟特文Zrusc,至于何以用“蘇”為教主命氏,榮新江先生以為,此為入華伊朗系民眾常選之漢姓,諸如唐左神策軍散兵馬使蘇諒等。張小貴文認為,摩尼語錄雖然認可身前三位光明使者(教主)的地位,然其本意顯然只是為了理順自己與其他三大宗教教主之間的關(guān)系,宣揚本教繼其它宗教而起的合理性,因此其只是列舉了諸先知的出場順序,并非要信徒將其他三大教主亦同樣供奉。是以,現(xiàn)存西域摩尼教文獻未見對其他先知事跡與神通多有所介紹,即便有,也做了摩尼教式的改造?!赌δ峁夥稹匪娭旖绦畔敒樵谌A粟特人傳與當?shù)貪h人。林悟殊文乃與張文作跋,認為蘇魯支諸事乃得自會昌后避地福建的祆教僧侶。閭山“跳神”等強硬法術(shù)似唐代祆主所為,堪為注腳?!豆夥稹分鞋嵤戏Q呼有“蘇魯支”“蘇路支”“數(shù)路”等多種,隨意性較強,似非源于正式文獻。林氏以為,關(guān)于蘇魯支佛的信息使閩地法師如獲至寶,目為異域真神,擷取納入本教科儀中進一步加工演繹,以拼湊科儀本彰顯本教特色吸引齋主。
《摩尼教中的釋迦文佛》?乃考摩尼與佛陀的關(guān)系。按摩尼本人曾行印度,其學說深受佛教影響。在中亞,摩尼甚至常常被比作未來佛彌勒。而輪回、地獄等理念亦疑似從佛教中獲取。在霞浦摩尼教體系中,明教五佛最終取代了十方佛成為了度亡科儀的核心。
《摩尼教中的夷數(shù)》?乃大談摩尼教與耶穌的關(guān)系。根據(jù)學者的研究,基督教對摩尼教的影響甚至比同為二元神教的瑣羅亞斯德教還要大,耶穌也成為摩尼教中很重要的大神。不過根據(jù)宗德曼的觀點,摩尼教的耶穌是被一分為六的。在霞浦摩尼教中,光明耶穌演變?yōu)橐臄?shù)和佛,光明使者耶穌演變?yōu)樗姆鹨臄?shù)和,而關(guān)于夷數(shù)生平事跡的描述則接近“歷史耶穌”,耶穌能夠起死回生,亦能使信眾復生,故享有“活命世尊”之譽。另外霞浦文書還記有一種“去煞符”云“摩尼大法旨:無上明尊祖,慈悲最圣明。再甦夷數(shù)仸,圓滿大光明。仸法僧勅、四梵天王勅。奉請大圣。伽度師......”類似符咒在吐魯番地區(qū)發(fā)現(xiàn)的回鶻時期胡語文書中亦有發(fā)現(xiàn),其中同樣有夷數(shù)和四天王,作用為驅(qū)邪斬魔。
楊富學、薛文靜新近完成的對霞浦摩尼教夷數(shù)崇拜問題的研究同樣旨在分析以《摩尼光佛》《奏三清》等為代表的系列文獻中夷數(shù)形象。一方面,夷數(shù)是五佛(五先知)之一,一方面,其又為三大教主之一,在霞浦文獻中其身份近乎是割裂的,筆者以為其當與文書形成的早遲有一定關(guān)系。關(guān)于夷數(shù)的不同稱謂,主要有“夷數(shù)如來”“延生益算夷數(shù)和佛”“活命世尊夷數(shù)和佛”“大慈大悲正智夷數(shù)和佛”“第四世尊夷數(shù)和佛”和“夷數(shù)王”“末尸訶”等。值得注意的是后兩者,夷數(shù)王可能源于景教,景教經(jīng)中多稱夷數(shù)為景通法王、大師法王等,末尸訶則源自景教之彌施訶。夷數(shù)其人在摩尼教中形象較為復雜,文獻逾晚近,其形象疊加逾多。他的身上很可能疊加了第三使與光明少女的事跡。在《摩尼光佛》中多次以白鴿喻圣靈,其源亦為景經(jīng),而摩尼的母親被稱為末艷氏,與景教中耶穌之母名同,可知無論《摩尼光佛》亦或敦煌本《序聽迷失所經(jīng)》都甚古,其源頭當在三夷教交糅的唐代。?
《摩尼光佛新考》?以《摩尼光佛·下生贊》為核心,聯(lián)系西文、胡語文獻,對摩尼之生平重作考釋,他提及德布魯瓦依據(jù)中古波斯文《庇麻頌詩》和科普特文《詩篇》第241得出結(jié)論光明耶穌與光明少女為孿生兄妹,而使徒耶穌則與摩尼為孿生兄弟。摩尼在霞浦文獻中,與夷數(shù)和佛同樣具有雙重身份,一方面,他是最后光明使,另一方面則是受膜拜的三大主神之一。
《蘇鄰降跡號摩尼》與《摩尼“感威想波斯”》?一者藉《摩尼光佛》等文獻之“蘇鄰”考證摩尼的真實出生地,一者藉《摩尼光佛·下生贊》“感威想波斯”探討摩尼開教波斯諸事,為了傳教摩尼曾將本教主要神明做了瑣羅亞斯德式的改編,如光明少女、第三使等,甚至將瑣羅亞斯德作為重要神祇引入摩尼教,雖然,仍被帝國禁止傳播,摩尼也因此殉道。
《摩尼教盧舍那佛考——霞浦文書和〈宇宙圖〉研究》?掇列了霞浦文書有關(guān)盧舍那佛的相關(guān)文字,探討了其與五明子、明性、毗盧佛國土的關(guān)系,并以《宇宙圖》為例,選民脫去可厭肉身,從平等王所,經(jīng)呼應(yīng)神之十二宮圓盤,乘渡船飛躍十層天至于盧舍那境界,即畫面中間之巨大神像中。
《〈圣喬治受難記〉與〈吉思咒〉》?結(jié)合粟特文及敘利亞文寫本《圣喬治受難記》對照研究《摩尼光佛·吉思咒》,認為粟特與漢文本基本同源。考摩尼教一直很注重對基督教神靈、術(shù)語的吸收,圣喬治在教中又是一極具影響力之神靈,其故事亦被翻成多種語言流傳,馬小鶴以為,喬治受難前發(fā)愿,救苦救難,頗類觀世音,故唐代粟特摩尼教徒與漢人信徒合作將景教圣喬治吸收以為摩尼教護法移活吉思大圣,非不可能。另按《吉思咒》中有大量基督教知識,如關(guān)于殺害喬治者為羅馬凱撒(佛林計薩)戴克里先。此當源于5世紀的希臘文祖本,吐魯番兩種文字抄本及漢文《吉思咒》互相間異文皆見諸希臘文本。馬氏推斷,漢文《吉思咒》祖本當形成于法難之前,后編譯成本《咒》,而采納咒文的《光佛》祖本,其形成當在法難后一段時間。
《那哩娑和夷 (nrysh yzd)溯源》?認為《摩尼光佛·天女呪》里的“那哩娑和夷”這一夷詞乃指代摩尼教第三使(《慶誕科》同樣出現(xiàn),譯名略異),其首先追溯敘利亞文書籍中的第三使;其次簡介瑣羅亞斯德教中的使者之神內(nèi)里尤桑格(Nēryōsang)與誓約和太陽之神密特拉(Mithra),摩尼教在伊朗一度披上祆教之外衣,借用此二神名來稱呼第三使,前者在祆經(jīng)中以嫵媚著稱,此神的敘利亞名字叫納爾賽,曾有赤露身體引誘歸屬撒旦之婦女的故事,此或即其被對應(yīng)第三使的原因;納里薩赫(nrysh yzd)在摩尼教胡語文書殘片中多次出現(xiàn),多關(guān)誘魔,無疑是指第三使,同時,他亦被稱為“密赫爾”(日神)。繼之其說明在敦煌文書中,第三使之流行名稱乃“日光佛”。霞浦文書《摩尼光佛》為呼祿傳本當無疑義,馬氏以為其很可能是源于伊朗語《摩尼教祈禱與懺悔書》,為法師及弟子集體禮懺的文書,納里薩赫神的頌詩恰出現(xiàn)于《懺悔書》中,亦為《光佛》繼承。然“那哩娑和夷”雖為唐代音譯神名之孓遺,卻已不見與第三使之聯(lián)系,唯從日月崇拜的大量書寫中能見之。至晚歲,日月神名亦不見諸文本,道教神祇基本覆蓋了摩尼教舊神?!短炫畢狻分兴奈灰糇g神名護冺護瑟(惠明)、謹你嚧詵(光明少女)、夷數(shù)精和與第三使,唯夷數(shù)之名傳承了下來,惠明與第三使已然埋沒,光明少女變身電光王佛,其原型已然不辨矣。
《明教五佛崇拜補說》?是林悟殊先生的一篇藉《摩尼光佛·五雷子》考證明教五佛崇拜的文章。五佛即所謂五大教主,即《沙卜拉干》所述之數(shù)大先知,《沙卜拉干》當即宋代入藏的《二宗經(jīng)》,林氏以為那羅延即“一者明尊”,霞浦稱元始天尊,后又作“元始世尊”,此或為宋時為掩耳目,將明尊托名為元始天尊時之產(chǎn)物也。又因明尊被變?yōu)槟橇_延,故以為當明朝取締明教時之產(chǎn)物也,《光佛》多次提“明家”“大明國”“直入大明”等等,故林氏懷疑其為明人之作。實際上《光佛》并未規(guī)避“明尊”,只是不將之作為公開吟唱的佛名。那羅延之真像,馬小鶴亦早辨之,其當非大明尊。林文復指出斯時(明清)之五佛崇拜已非宋代之舊,如以印度教那羅延佛取代大明尊,而對此佛之事跡又不了:按林先生未見霞浦文獻時將明教五佛比為五大光明佛,其受陸游《條對狀》之影響,以為宋代五佛崇拜是“骨佛血佛肉佛筋佛皮佛”,見其舊文《宋代明教偽托白詩考》?,今認同為五大教主之說。
林悟殊《敦煌摩尼教文書日月神名辯》?是一篇探討西方、回鶻、敦煌及霞浦等地摩尼教日月神名傳播與變異的文章。在敦煌《下部贊·收食單偈》十二神中位列第八的就是“忍辱日光佛”,有《日光偈》一首贊他,林以為其實體即是太陽本身,在更早的佛化程度尚不高的《殘經(jīng)》中它則被稱為“日光明使”。敦煌經(jīng)典中未見月光佛、月光明使,霞浦本見“日月光佛”“日月光王大圣”而未見月光佛,故林以為或因月光、月神在中國有特指,故特隱晦之不犯華情。然溫州不根文中則有《月光偈》,可見神必有之。今屏南文書《貞明開正文科》第168行,殘本方冊《貞明開正文科》第203行見“月光夷數(shù)仸”,赫然列出月神耶穌之名矣。林氏以為第三使在回鶻和漢文文獻中并不等同于日光佛,回鶻所拜日月光明實即二天體本身。此說可商榷。從胡語摩尼教文獻與繪畫看,日月二大光明體即所謂二車或二船,當然是客觀存在,為神所造的。但日宮中第三使,月宮中夷數(shù),分為主宰日月之神,亦是客觀的且有別于“二車”或“二大光明”之本體。
摩尼教中有很多佛教神祇,諸如觀音、勢至、彌勒、泗州佛等,而皆賦予其濃重的摩尼教色彩。楊富學、彭曉靜撰文考釋了摩尼教中這幾位的形象。?
霞浦文獻中的觀音除對應(yīng)“喚應(yīng)”外,還與祈雨有關(guān)。究摩尼教為何崇拜觀音,二氏以為或與觀音象征光明有關(guān),作為西方教主阿彌陀佛的脅侍,觀音又稱“光世音”,也是一個充滿光明的神祇,而摩尼教一號光明教,推崇觀音,是情理之中。至于未來佛彌勒,作為世界性彌賽亞救主信仰的組成部分,其為同樣旨在拯救、度化萬眾的先知摩尼吸取為自己的化身,十分合適,“摩尼即彌勒”信仰在中國民間特別流行,摩尼教造《太子下生經(jīng)》,亦有比附彌勒下生之意。泗州大圣是一位人神,唐之有德高僧,被認為是十一面觀音的化身。霞浦民間特為推崇他,三佛塔、飛路塔皆供泗州佛,其被供祀的目的,從霞浦文獻看,主要是祈雨。
在霞浦眾神譜中,“人神”林瞪亦得到了高度關(guān)注,甚乃到了不言林瞪,即無以言霞浦之摩尼教的程度。蓋因霞浦一地明教信仰最早因《林氏宗譜》而得以確認,連立昌先生早在上個世紀已揭出宗譜所記林瞪“棄俗入明教門”之種種?;而大宗的霞浦文書本則因瞪公后人林鋆于偶然機緣得以認知,霞浦今日所傳之摩尼教,無疑可稱是樂山堂法系之“林瞪的摩尼教”也。林瞪崇拜自閩至浙,往往有之,然其封神起自何時?《林氏族譜》何以稱其無所為?林瞪確曾于宋時一度為一方之摩尼教主乎?林瞪之封號都有哪些?皆難解之。
楊富學對霞浦摩尼教的研究首先著眼于對林瞪的考察,極稱瞪公,譽之為閩浙摩尼教主(按林鋆、元文琪等亦認可此身份)。瞪公靈應(yīng)、善祈雨,在兩省廣受膜拜,《摩尼施食秘法》徑稱林瞪為“本師教主、靈相、度師、四九真人”,足見教主之譽不虛。另外日藏明州絹畫《六道圖》摩尼左右繪白衣一人紅衣一人為脅侍,一種說法以為白衣為明教教主林瞪之形象,紅衣則為“宰相”林瞪,因民間傳說瞪公曾為宰相也。筆者以為可取。當然林瞪實未曾為相,或因州志記其曾衣象服,訛為相也。復釋為都天靈相、秦皎明使,或得之。值得一提的是,《閩書》曾記摩尼教“自言其國有二圣,號先意、夷數(shù)”,林悟殊故推測蘇內(nèi)水尾宮都天、秦皎這倆不見摩尼經(jīng)之“輔神”乃其所化,先意能戰(zhàn),故當為武神秦皎,夷數(shù)教化,故為文神都天,其說略顯武斷,而將“五境”中之十八真人推斷為“南岳祝融峰住世二九真人”之類則較妥。林瞪在教史上承上啟下,其為摩尼教脫官方而民間化、脫夷化之先驅(qū),組織嚴密、祖師代傳,公生前所用法器保存至今,為所圣化,其符璽為“圣明凈寶”,林氏若非教主,何以持有此物?
林子周等調(diào)查了柏洋鄉(xiāng)三個世代崇奉林瞪的村子在二月林瞪生日前后之祭祀活動,有迎神、祈福,祈福讀文即《神記》《本師》之類,各家有“門祭”“還愿祭”等,上萬村最后在林氏祠堂舉行拜譜,拜林瞪之譜也。林瞪誕辰祭拜儀式無疑是珍貴的文化遺產(chǎn),世界摩尼教的活化石。
林悟殊先生對林瞪生前身后的顯赫地位則一直抱有疑義,以為至少這種顯赫與其修習明教關(guān)系不大:蓋因瞪公主要封號“興福大王”“洞天都雷使真君”“貞明內(nèi)院立正真君”等皆屬道教(其另一稱號“度師真人”亦明顯為道教封號),乃奉道的宋皇帝敕封也。就連《摘抄孫綿大師來歷志》亦稱其“傳習道教”而未言明教。當然,這并不意味者瞪公入明教門為虛構(gòu),事實上宋時摩尼教一直自托為“太上老君之遺教”。瞪公當為潛修之明教徒,可比四明崇壽宮之住持張希聲,初始之樂山堂恐即與崇壽宮類同,后來漸漸道化或俗化。考最早記載林瞪事跡的是嘉靖《福寧州志》,該志記林瞪嘉祐救火和正德告亡囚事,從正德事看,林瞪崇拜至少在明朝前中期已然存在,不過所有方志資料皆未言林瞪與明教關(guān)系,而《林氏宗譜》亦未能道出其在明門中究竟位居何等顯位,有何大才等等,且道出林瞪是死后顯名而非生前貴顯。故而對于林瞪是否曾為一方教主,類似方臘等,抱有極大疑慮。其果曾為譽滿閩浙的“教主”,自然是首當其沖被列入黑名單的“魔頭”,豈能容其門傳代至今?而對于很多文章中提及的林之四位一體的封號:本壇明門都統(tǒng)威顯靈相……四九真人等,亦以為當拆成三到四個人。筆者按:雖然林瞪生前可能在明門影響不一定很大,但其身后影響力確實遍及閩浙,被道門和明門同時當為大神:霞浦稱其為興福雷使真君;福州稱其為度師真人;屏南稱其為靈相尊公;福安稱其為靈相度師;泉州稱其為都天靈相等等,按“靈相土地”皆為宋摩所奉神明,公之道教封號大約只是擺在明面上給官府看的,而信眾實際普遍以其為明門之“靈相”也。
“吃菜事魔”是宋代一個秘密社會群體,其以燒香結(jié)黨,夜聚曉散而聞名,宋代很多著名農(nóng)民起義如方臘起義等都與此類團體脫不開關(guān)系。然而其究屬白蓮、白云諸宗亦或與摩尼教(明教)有著密不可分的關(guān)系,一直眾說紛紜。蓋因宋代明教(魔教)勢大,故官方常以“事魔”“魔法”統(tǒng)概諸宗。過去史家如吳晗先生等將之徑作明教,臺灣摩尼教研究學者王見川則對此持否定態(tài)度,近來學者如林悟殊、芮傳明等則認為其中當含有摩尼教因素,但不能與摩尼教完全劃等號。隨著霞浦文獻和摩尼教絹畫的發(fā)現(xiàn),這個困擾學界已久的問題亦漸有了定論。楊富學師徒撰文多篇,梳理了過往學者對此問題的研究,結(jié)合系列新資料,如青陽莊氏家譜、霞浦《繳憑請職表》、明教度牒、關(guān)于摩尼教主林瞪的相關(guān)資料、晉江草庵詩簽及其他的霞浦文獻、法事活動資料等,認為明教本尚和,然因備受統(tǒng)治者鎮(zhèn)壓,遂與當?shù)貜娪卜ㄐg(shù)結(jié)合,走上武力發(fā)展道路。又認為林瞪當為宋元沿海秘密教門之祖——日藏摩尼教絹畫《冥王圣幀》據(jù)傳為長溪上萬村之祖?zhèn)鬟z物,上繪摩尼與林瞪形象,題記云此畫乃舍“寶山菜院”,菜院、菜堂據(jù)史料當為摩尼教徒接頭與活動場所,可知吃菜事魔與摩尼教決然不可分,林瞪之樂山堂或即當?shù)匾凰蹠疟姷凝S堂。筆者按:《佛祖統(tǒng)紀》引《夷堅志》云“吃菜事魔,三山猶熾”,“三山”即今福州地區(qū),此與福州、霞浦等地發(fā)現(xiàn)大量宋元以來流傳之摩尼教文獻、文物恰相吻合。
摩尼教術(shù)語研究,以馬小鶴最為優(yōu)長。“三常四寂”無疑是摩尼教中極重要的術(shù)語,而其究指為何,一直眾說紛紜?!叭!奔础按雀该髯觾舴L”,前兩者所指無爭議,最后者為誰氏一直不能決。馬氏《新考》引諸霞浦文獻與胡語文獻,論證了“凈風”不等同于“凈法風”,而“凈法風”則為“惠明”的異稱:按惠明在科普特文文獻中被稱為“光明諾斯”,即圣靈,在胡語詩偈中又被稱為“活的,被選中的神靈”,恒寧以為這實際是對波斯語中“活靈”與“選靈”的拼湊,后者意為被選中就任圣職。霞浦《摩尼光佛·開壇贊》亦證實了凈法風與惠明之關(guān)系。《摩尼光佛·四寂贊》稱頌五大圣境,將“清凈光明大力智慧”四寂之樂聯(lián)系起來。在此文獻中保留了三處“四寂”的音譯,雖則用字不同,但可看出其確實對應(yīng)八字真言,而此四語無疑即“父的四面尊嚴”?!八募拧敝袃涩F(xiàn)“醫(yī)羅訶”,一處對應(yīng)“神”即阿羅訶,一處對應(yīng)“大力”,當有一訛。
包、楊針對何喬遠《閩書》所記“今民間習其術(shù)者,行符咒名師氏法,不甚顯云”發(fā)表了自己的看法:摩尼教并未改名師氏法,而其“師氏法”之別稱與本教之教主、教義實息息相關(guān)。師氏,實即釋氏,又為摩尼之母阿師健氏之簡稱,且與摩尼之父金薩健種之出身有關(guān)。復案,師氏亦與師巫相關(guān)。摩尼本人即深諳咒術(shù),雖則并不提倡,摩尼僧以善以咒術(shù)祈雨著稱,而傳至閩地之摩尼教,師巫色彩更重,草庵前“清凈光明”十六字被稱為《摩尼公咒》,《摩尼光佛》載有《大神呪》《吉思呪》《天女呪》等符咒,故知摩尼教“師氏”之稱乃融匯了佛道與本土巫教(師教)的成分,反映了宋明以來摩尼教多元化與民間化的主要特征。
尤小羽博士訪學德國,熟諳吐魯番胡語文獻,她從德藏吐魯番出土胡語摩尼教文獻入手梳理摩尼教符咒的流傳:有兩件中古波斯語解除法符咒、一件征兆占文書和一件阿拉伯語巫方可知與摩尼教相關(guān)。符咒多針對家中惡靈,波斯語《大力咒》中羅列一系列源于摩尼教的保護神與夜叉的名錄,阿拉伯文巫方惡靈的名稱多可追溯至墮落天使(守望者)和巨人(大力士)等,施瓦茨以為其方當為摩尼教《巨人書》之輾轉(zhuǎn)編譯。福建民間亦頗流傳摩尼教咒術(shù),如草庵、五境水尾宮等,其往考察曾見其卜術(shù)。
日本所藏中國東南沿海摩尼教絹畫目今所見共有九幅,分藏于日大和文華館、大阪藤田美術(shù)館、棲云寺、九州國立博物館和日本個人之手。有《冥王圣幀(六道圖)》《宇宙圖》《天界圖》《圣者傳圖》《摩尼誕生圖》《夷數(shù)佛幀(虛空藏菩薩像)》《摩尼像》等,日人吉田豐、泉武夫,西方學者古樂慈等對之曾作深入研究,多有專著誕生,國內(nèi)如馬小鶴、王媛媛等亦頗有研究。西方及日本學者之研究卷帙浩繁,不下數(shù)十百篇,堪為東方摩尼教之又一大研究方向,唯結(jié)合霞浦文獻,聯(lián)系東南沿海摩尼教情形者較少,故今僅略述之。
摩尼教《宇宙圖》堪為摩尼教創(chuàng)世神話、宇宙觀、世界觀的完美圖解,與科普特文文獻、《摩尼教殘經(jīng)》《下部贊》《摩尼光佛》皆有著密不可分的聯(lián)系,特別是《摩尼光佛》,與《宇宙圖》圖文相合,各得益彰。此圖當祖于摩尼《大二宗圖》,其在埃及有一繪本,科普特文稱之“??铡?,其可分五層,頂層為明尊及十二化女等,其下為二大明船及船主,再下為十天八地、三干樹,底層為海中妖魔。
吉田豐、康高寶(Kosa Gabor)、古樂慈(Z.Gulacsi)研究《宇宙圖》甚力,吉田豐氏曾撰文介紹此畫內(nèi)容,復在《中國江南マニ教研究》的《繪畫解釋》部分對宇宙圖從上至下各部分圖像皆做分析,其從十天上之榮譽之王開始,先后分析了黃道十二宮、蛇籠、日月二大光明、各層中的摩尼形象、須彌山、善見城、合掌四大天王、山中奇形生物、空中的候判所及平等王、選民、聽者、罪人及其三道歸宿、鬼卒、摩尼及士農(nóng)工商、六臂光明女神、三干樹及鎮(zhèn)壓巨人的三十二鎮(zhèn)、三輪及凈風二子,大地最底層的怪物,大海及海中惡魔;天上則有明尊及十二寶光王、四寂法身、金剛寶地;金剛相柱中的新明界:盧舍那、五明子、持世明使、說聽喚應(yīng)等。另外還有一些在相關(guān)的摩尼教文本中找不到對應(yīng)的圖像,如第一層天摩尼左側(cè)十二合掌人像、八層地下的怪物、須彌山下的甲胄人物等。
另如,康高寶專門探討摩尼教中的船與《宇宙圖》中的船,他指出摩尼時代很多人乘船去波斯、印度,海上交通十分發(fā)達,摩尼教相關(guān)文字中亦多見海事活動與舟船譬喻。在宇宙圖中除日月二大明船外,每層天皆有一船,船載二人,送至初人處。日月二船相關(guān)描述見《下部贊》“七及十二大船主”“十二船主五收明”,而光耀柱以下十二船則可分別解為“空間(spatial)中的船”與“時間(temporal)中的船”,前者采劉南強說,將二大明船及十二船視為一具拯救、凈化靈魂的機器,擺渡靈魂向滿月、太陽,終推向明界。然而此說亦頗有瑕疵,比如無法解釋天界左右兩邊的房屋。后者指十二船為十二時,代表了清凈靈魂日日之得以解脫。綜而言之,十二船既可視為時間性的亦可視為空間性的,十二船兩側(cè)各十四座宮殿則各代表月之朔望,在靈魂乘明船到達第一個港灣即初人處后,經(jīng)審判將先后抵達日月,最后回歸明界。
康文“Atlas in the Chinese Manichaean Cosmology Painting” 及 “Splenditenens in the Chinese Manichaean Cosmology Painting”中分別就《宇宙圖》中位置一上一下的持世明使和持地者(催光明使),結(jié)合摩尼教文獻論述。摩尼教神話中凈風(活靈)有五子:持世明使、十天大王、降魔明使、榮耀之王(地藏明使)和催光明使,掌控十天八地。持地者的原型為希臘神話中的大力神阿特拉斯,其因發(fā)動泰坦族暴亂而被罰扛起蒼穹,被摩尼教吸收以為抗負五層大地者。在宇宙圖最下方有三個紐帶,即凈風所造水火風三輪,輪右側(cè)有一建筑,前一紅衣神,是榮耀之王,負責守護三輪。左有一建筑,中殘一身坐于蓮臺中的神,即持地者,其右足踏于地面。按在神話中阿特拉斯(持地者)一般都是跪扛天地的模樣,但在摩尼教《圣歌集》和《宇宙圖》中卻是足踏于地。文章探討了這一形象的形成等,另持地者身邊三守衛(wèi)神以手撐頂,肩上套一圓盤,或象征日月。這一圓盤用暗魔的頭蓋骨和血管造成,故為紅白相間色,這一層大地金色的顏色則與用魔王排泄物造成有關(guān)。而持世明使則在天界上方,可能畫有三身,十天與日月之間左中右有一身綠色頭光人物,即明使。右邊一身坐于寶座上,圍繞有十二個小神,與先意五子及喚應(yīng)相關(guān),中央盧舍那大臉之下連接著十天與上界的紐帶,一神兩手護持紐帶,此即明使,其負擔維系宇宙平衡之重任。在宇宙圖中凈風五子各有執(zhí)掌,如天地之間須彌山宮殿(善見城)中的降魔明使和第七層天上的十天大王阿薩曼沙等。
馬小鶴先生研究《宇宙圖》用力甚勤,撰有《摩尼教業(yè)輪溯源——宇宙圖與佛性經(jīng)研究》《明身醫(yī)療藥堂——摩尼教〈宇宙圖〉與亡靈歸宿》《霞浦文書〈摩尼光佛〉與日藏〈宇宙全圖〉》等。
結(jié)合吉田豐所刊元明時期出自寧波的摩尼教《宇宙圖》,探討國圖藏《佛性經(jīng)》與《摩尼教殘經(jīng)》中的業(yè)輪問題。在《宇宙圖》十天之下有二神推一十二宮轉(zhuǎn)輪,馬認為其乃業(yè)輪,引用《克弗里亞》等科普特語文獻與摩尼教源頭之一希臘神話哲學及希臘羅馬的密特拉教天體神話中關(guān)于太陽軌跡、人的靈魂與十二宮的相關(guān)記載,指出:密特拉教相信人的靈魂通過黃道十二宮降臨人間投胎為人,死后又通過十二宮升天,具體路徑則是通過在巨蟹座的夏至之門降生投胎,通過摩羯座的冬至之門升反天界。密特拉教人類靈魂出入黃道十二宮的觀念影響了摩尼教并東傳之。馬文結(jié)合宇宙圖,詳細闡釋了《佛性經(jīng)》聽者如何經(jīng)歷諸苦惱懊悔處,最終實現(xiàn)解脫。并認定業(yè)輪實為人類靈魂輪回的樞紐。
繼之,馬小鶴又以M178文書為主,旁征《宇宙圖》《佛性經(jīng)》《下部贊》及霞浦文書等,談及明界五種大、十天及十天大王、凈風、善母、持世明使、五類魔及作為天球的業(yè)輪及其上黃道十二宮等,十分扎實。
再撰《明身醫(yī)療藥堂》一文,題取自《摩尼教殘經(jīng)》:“凈風明使以五類魔及五明身,二力和合,造成世界,十天八地。即是明身醫(yī)療藥堂,亦是暗魔禁系牢獄?!贝思础队钪鎴D》二大主題,此文探討前者,其主旨在于如何解脫明性,使清凈靈魂得以回歸明界?!队钪鎴D》右偏下畫出了鬼卒、罪人、平等王、業(yè)鏡、五種草木和五類眾生,此景旨在揭示罪人生前所犯罪行,其歸宿則為蛇籠和魔鬼的深淵——這并不同于《冥王圣幀》中佛教化的審判及地獄場景。而選民的飛升則需經(jīng)過光明少女之手,經(jīng)光耀柱盧舍那,飛向活水之舟——月亮,再往活火之舟——太陽。畫面中六臂持有流光人頭者即明女,右側(cè)為飛升的靈魂,面向云上的摩尼合十致敬,之后通過層層天上的小船渡向天頂,頂上有一巨大頭顱,當即光耀柱,柱中五人,當為五明子,五子之父初人的頭則在柱側(cè)。之后靈魂先后登日月宮見三慈父,最后飛升明界,見到左側(cè)的摩尼、明友,終至明尊蓮臺之下。在平等王左下方云中有三合十者,與鬼卒相對,馬小鶴以為是聽者靈魂,此類靈魂為摩尼一路攜行,至黃道十二宮處,在業(yè)輪間為觀音勢至洗凈,“完美聽者”可乘舟過十天,飛升盧舍那,過日月二宮,如此經(jīng)歷十二審判官,終到明界。而普通聽者則仍舊投回人身,重入輪回。
通過霞浦本《摩尼光佛》與日藏《宇宙全圖》兩種文獻之比較研究,馬小鶴認為《摩尼光佛》中《請佛文》《禮佛文》《新明界》三段與《宇宙全圖》有關(guān)?!兜菍殞m》與《審判圖》;電光佛、十天王與對應(yīng)圖處;《登相宮》與金剛相柱;《登月宮》《登日宮》與日月二宮及三慈父(三寶)圖;原《宇宙圖》頂層與《新明界》:新明界左右四間宮殿各有一神,當代表“四寂”,中心人物左側(cè)白衣為摩尼,右側(cè)為四大先知(四大尊佛),合為《光佛》五佛,中心人物則或為光明夷數(shù),其為三清之首,為明尊子,地位或僅次于明尊,其身側(cè)即“十二化女”。新明界之上方當為“常明世界”,即日藏《天界圖》所示也,可拼合于《宇宙圖》頂。明界的天中有五云托五廟,當即“五種國土”,左右各一云霧遮山,即“彼界寶山”。中心人物即“默羅紫帝無上尊佛”,左右脅侍當為先意、善母,環(huán)繞十二神則為十二光王(佛)?!豆夥稹吩凇兜浅C鳌贰兜侨!分舐涞街髦迹航右鲮`登正路,即歸明界?!豆夥稹分簧嫣旖缥瓷姘说厮拇蟛恐揄殢浖按蠛#驗楹蟀肴笔е?。
馬小鶴又結(jié)合今發(fā)現(xiàn)之《宇宙圖》《冥王圣幀》《虛空藏菩薩》等絹畫論述《輯稿》所記溫州自稱明教的“狂悖之人”所念之經(jīng)文及繪畫佛像,如《訖思經(jīng)》《證明經(jīng)》《圖經(jīng)》等。馬氏以為《圖經(jīng)》當與《大二宗圖》《宇宙圖》有關(guān),是闡釋此圖之經(jīng)文,《摩尼光佛》很可能即含有此《圖經(jīng)》之余屑。余者《太子下生經(jīng)》當即《摩尼光佛·下生贊》,《太子幀》即日藏《摩尼像》,另《冥王圣幀》主尊亦為摩尼形象?!度展赓省贰对鹿赓省匪潓ο?,亦即《宇宙圖》二大光明體形象?!端奶焱鯉凡灰妴卫L,但《宇宙圖》天地接處須彌山上有四位合掌之神,當即四天王?!睹钏饚樊斉c《興福祖慶誕科·五明大供》有關(guān),《證明經(jīng)》馬氏懷疑為《貞明經(jīng)》,其前身當即七部大經(jīng)之《證明過去教經(jīng)》,今屏南發(fā)現(xiàn)《貞明開正文科》,內(nèi)容甚古,或即包含《貞明經(jīng)》或《證明經(jīng)》之余音。
《冥王圣幀》亦為學界討論較多的一件絹畫。此畫今藏日大和文華館,故以為產(chǎn)自寧波,實當從霞浦上萬村流出,與霞浦摩尼教文獻有著密切聯(lián)系。此幀本名《六道圖》,因所畫內(nèi)容僅為六道之半(僅有天、人與地獄道,實即摩尼教中人死后三處歸宿)而又改稱《三道圖》,亦稱《個人の終末論》,今一般據(jù)其題記命之為《冥王圣幀》。此圖界限分明的分為五部分,第一層為天界,第二層為摩尼與義者、聽者,第三層為士農(nóng)工商,第四層為冥判,第五層為地獄。故一直認為此為蓮宗佛畫,左中右分別代表了儒釋道,經(jīng)泉武夫、吉田豐先后辨認為摩尼教繪畫,所繪為摩尼教“末日拯救”,古樂慈以為此圖大部分內(nèi)容與惠明使之到訪有關(guān),為12、3世紀的東南摩尼教徒所有,確認訪者實為光明少女。康高寶則在文章中比較了《冥王圣幀》與《宇宙圖》及佛教《十王經(jīng)》的冥判場景,指出其種種相似與不同,并聯(lián)系西方文獻、《下部贊》等之末日判決及死后場景等,重點探討了《宇宙圖》冥判中草叢中伸出的五人頭,認為其當與“受難耶穌”有關(guān),按據(jù)研究,摩尼教中耶穌有多達六個形象,其中受難耶穌大體可等同光明分子,文獻云耶穌在懸掛在每一棵樹的果子中,遭受無可數(shù)計的動物之啃噬之苦。寧波陸忠信繪系列《十王圖》之裁判者形象頗似摩尼教之判官耶穌,而其圖中“泰山王”形象則與《冥王圣幀》之冥王如出一轍。
王媛媛亦將此圖與《十王經(jīng)》聯(lián)系,推測判官兩邊之女子即《十王經(jīng)》之善惡兩童子,后世水陸圖亦常畫成兩位女子??芍水嬇c陸忠信款《十王圖》畫風聯(lián)系密切。最上當為布道圖,白衣為講道者,紅衣為一官員,平信徒,印證了摩尼教與社會上層的往來。文中推測購此畫者當亦為明教徒,然而其無視巨大的主尊摩尼,反而著眼于第四層之平等王,名之《冥王圣幀》,捐此畫之目的亦成了祈福禳災(zāi),可見十王已取代日月、明尊成為明教最具吸引力的信仰,本土宗教恐已掩外來宗教之本色。然摩尼教之平等王與夷數(shù)其實有著密切關(guān)系,從文獻看,在中土或已合而為一,而被尊為平等大帝,故崇拜冥王實即崇拜判官夷數(shù)也。今觀霞浦文書,夷數(shù)得成三主神之一,或即與其具冥判官之分身密不可分矣。當然,關(guān)于夷數(shù)是否為平等王,馬小鶴仍持保留意見。
馬小鶴認為《冥王圣幀》圖像(圖2)內(nèi)容結(jié)構(gòu)等類似法藏敦煌本(MG17662)《地藏十王圖》。繼之,對圖像演化過程進行了假定性的重構(gòu)。首先,此畫作者可能仿照五代、北宋的《佛說十王經(jīng)》圖與地藏六道十王圖之類佛畫,以摩尼取代佛陀,以平等王取代閻羅,以三道取代六道,以電光佛取代引路菩薩,加上出自西域的選民對聽者說法,形成基本輪廓。此圖在以后的演變中,吸收了宋繪十王圖軸冥王審判場景,后又吸收元陸仲淵繪十王圖軸地獄圖景,遂形成今日所見之圖。通過比對日本大和文華館藏摩尼教《冥王圣幀》之喜舍題記與現(xiàn)存諸經(jīng)題記及各類十王圖題記,認為其幀類似《佛說十王經(jīng)》,本以佛為主尊,表現(xiàn)授記閻羅,一變?yōu)槟δ岱馂橹髯鸾y(tǒng)領(lǐng)平等王。此通過畫面而非題記來表現(xiàn)。此圖題記非薦亡意,而是為兩位生者祈保平安,此類內(nèi)容尚見于敦煌八旬老人抄經(jīng)題記等。
《夷數(shù)佛幀》或《景教耶穌像》是一幅眾說紛紜的圖軸,圖已有損。繪佛趺坐于蓮花寶座之上,座下為六邊形基座,具頭光、身光,上垂流蘇華蓋寶頂,右手豎起,左手橫陳,托一坐于蓮花上的金色希臘十字架,發(fā)絲散亂披垂于白色條紋衣上。
圖2 《冥王圣幀》
此畫最早為日人泉武夫注意到,指其為景教耶穌像,寶座柱上四身小像則為四天使或四福音書作者。當然,其為圣徒、天使乃至上帝的可能性亦然存在。后受吉田豐、古樂慈撰文啟發(fā),泉氏通過比較《虛空藏》與日藏《宋畫道像》(摩尼像)、《冥王圣幀》中尊、高昌摩尼教旗幡中十字杖人物及草庵摩尼像之相似處,認可其為《ィェス仏像》)(夷數(shù)佛像)。古樂慈撰文《一幅宋代摩尼教〈夷數(shù)佛幀〉》以為棲云寺藏人物像(圖3)為摩尼教之夷數(shù)佛,給出了以下證據(jù):神像的外衣為白色,衣服上鑲著與奈良大和文華館藏元末摩尼教著色絹畫及吐魯番出土摩尼教庇麻節(jié)儀式圖一樣的金色寬邊,也有四個方形佩章,二在肩下,二置膝上,數(shù)量和位置都與吐魯番出土摩尼教懺悔圖一致,佩章皆用細線勾勒,內(nèi)有一位女神(光明力量的象征惠明使亦或為光明少女形象)的半身像,與摩尼教繪畫相同。而此像又與吐魯番出土現(xiàn)藏柏林的一幅摩尼教旗幡上層構(gòu)圖相似:神像皆為對稱式構(gòu)圖,僉具頭光與身光,光環(huán)皆以紅色為底、金紅為邊;神靈現(xiàn)成年男子相,長發(fā)披垂,蓄有髭須,不戴頭冠,皆著紅袍,外罩白衣,上飾有金邊和四方形佩章;而其兩手的姿勢亦類同,手持一物。故知其當為宋代流通的《夷數(shù)佛幀》,另,天主教耶穌像或靠攏拇指食指并伸出三指以象三位一體,而此夷數(shù)像則捏合中指、食指和拇指,豎起余二指以代表二宗(三際),不同的手勢無疑代表了不同的教義。古氏并推測早在創(chuàng)教之初摩尼教中當已具耶穌神像,其形與同時期基督教耶穌像似無別,且不少基督神像亦同樣有淡淡身光。古代摩尼教與基督教的耶穌像當出一源,其中有一種王者貌耶穌像,中古高昌、寧波之夷數(shù)像正承于此,故或被當成景教像。古文譯者王媛媛對此則有不同意見:摩尼教雖然借用了景教中的耶穌這一形象,但并未借用十字架作為本教的象征,甚至否認耶穌曾被釘在十字架上。摩尼教殘卷中提及十字架者寥寥可數(shù),即便是教義中的光明十字架,亦有多種替代性詞語,如佛性、五明子等,且目前發(fā)現(xiàn)的帶有十字架圖案的繪畫作品無一可確定為摩尼教性質(zhì),沒有資料可證明夷數(shù)佛以十字架為其標志,故此像當為景教神像(景教耶穌像)。林悟殊則認為該像或為元代東南沿海“夷數(shù)和佛”崇拜下的產(chǎn)物,即東南地區(qū)在也里可溫和羅馬天主教(秦教)影響下形成的夷數(shù)和佛民間信仰,而民間工匠為表明佛與他佛的區(qū)別,乃以十字架為其標識。這一信仰體現(xiàn)于大量霞浦文書之中,而絹畫則為信仰的具象化。按此像佛身道貌,發(fā)明三際,極似草庵摩尼像,此“虛空藏”像屬于景教的特征僅十字架耳,稱之為摩尼教《夷數(shù)佛像》,似較合理。是耶非耶,尚待閩浙民間更新發(fā)現(xiàn)。
圖3 《夷數(shù)像》
《摩尼誕生圖》藏于日本九州國立博物館,最早為吉田豐所揭橥,古樂慈亦有研究,森田美貴則補以舊金山亞洲藝術(shù)博物館藏《曼荼羅殘片》。馬小鶴、王媛媛等亦有所研考。學者多認為是圖乃仿敦煌《釋迦誕生圖》及《化胡經(jīng)》而作,源頭乃在《摩尼光佛法儀略》,吉田豐解讀此圖豐富信息,揭其與《釋迦圖》異同,如非右脅而胸前誕,無二龍、九龍沐浴而是十天女散花迎其降誕,另左右云中現(xiàn)四大天王,圖右傘下為摩尼父跋帝,跋帝身后三位文官,或可比于耶穌誕生時自東方而來之三博士。古樂慈指出中軸線右側(cè)有一十字形物,或為光明十字架,古川攝一認為此圖與《圣者傳圖(1、2)》畫幅有一定可連接性,畫面內(nèi)容、風格較有連貫性。是圖當出元末閩浙畫派,與霞浦等處信徒有一定關(guān)系。
馬小鶴先后撰文對日藏《摩尼誕生圖》進行討論,認為與霞浦本《摩尼光佛·下生贊》存在關(guān)聯(lián)。其以為《摩尼誕生圖》包括十一個場景,采用“異時同圖”法,運用連續(xù)空間轉(zhuǎn)化的構(gòu)圖形式,巧妙地描繪在同一畫幅上,與《摩尼光佛·下生贊》相關(guān)語句合榫,更合諸《佛傳圖》?!赌δ嵴Q生圖》顯然是摩尼教徒為了在江南佛地傳教,特參照佛經(jīng),模仿佛圖,根據(jù)唐以來流傳于江南的摩尼降誕故事而制作的摩尼教繪畫。
王媛媛則以為所繪內(nèi)容與直接記載摩尼誕生的文本如《摩尼光佛法儀略》《閩書》《摩尼光佛·下生贊》相捍格,如侍女呈末艷夫人者非石榴,此異明教,摩尼出生指天“唯我獨尊”更嚴重違背教義,且與摩尼教入華之后之低調(diào)行事不符:摩尼只是最后一位光明使者,非獨一者,閩浙摩尼教自以摩尼為第五佛,非第一佛,豈稱唯我獨尊?不過值得注意的是實際上裸體嬰兒在畫面左邊,并非整幅畫的中心,而云中的伎樂女神、半空的紅色圓輪以及地上的冠狀物體位于畫面中軸線上,它們才是整幅畫所要突出的對象。圓輪之中似有背光,中象一人,或為老子所化之摩尼也,此即二耀降靈,分光三體邪?亦或“光明道氣”幻就法身?其下冠狀物或為道教法帳,中似一白色人物盤坐,此即老君乎?摩尼教一直依托《化胡經(jīng)》中老子,考宋末已出現(xiàn)《老子八十一化圖》,其四十二化即化摩尼,此畫或其余緒邪?則嬰兒本為老子化身,其指天指地,與《化胡經(jīng)》恰相吻。此圖或即在化摩尼圖上加工而成。故此圖或可視為一幅融合了宋元時期道教、明教等多種宗教及本土文化因子的民間繪畫。
值得探討的是,《誕生圖》并未畫摩尼“寄食暈”或石榴及末艷摘果之場景,摩尼誕生于宮殿陛前而非后園中,似當思之。
森田美貴所揭摩尼教畫乃一巨大宮殿,似元末風格,正中為夫婦,四人侍之,右門內(nèi)六身女子,殿左右各有人物乘云而下,前有騎士和祭司等。此圖女性人物與《誕生圖》形貌頗似,特別是夫人形象,且圖與《誕生圖》皆有有切割痕跡,與《圣者傳圖2》似皆從一大畫幅上切下。個別場景如宮殿二層睡臥之紅衣女形象之意涵,或可結(jié)合霞浦文獻證之。
《圣者傳圖》今存三幅,其一從上至下展現(xiàn)了大航海、上陸(五船出海,四天王搏殺惡鬼,最后只有兩船靠岸)、摩尼教寺院建立及信者皈依的場景,此顯為摩尼渡海傳教之表現(xiàn)。其二為殘卷,繪圖類似《傳》一下部,左側(cè)敷演摩尼(弟子)布道于當?shù)毓賳T及佛教徒改宗摩尼的場景。按摩尼曾從阿拉伯河口之法拉特港出發(fā),乘商人船渡海往印度,在土蘭地區(qū)他使國王及僧侶們接受了摩尼教,故被當?shù)厝艘暈榉鹜?。摩尼回歸后又遣弟子往Deb繼續(xù)傳教,在印度建立教團。在摩尼傳教中,商人扮演了很重要的角色,傳一圖上航船中明顯有衣商服者,右下則表現(xiàn)商人向摩尼僧布施。
其三則如日藏《六道圖》般分為三層,最上層左側(cè)又分成兩層四個畫面。上層為眾弟子環(huán)繞中的摩尼為毯上跪立高貴女子說法,女當即波斯某王妃,已改宗摩尼教。第一層左側(cè)尚有四幅小圖,屬摩尼教常見的“說話圖”,當為摩尼借譬喻以說法。其一表現(xiàn)了男懸井上,四蛇二鼠,大象等圖像,顯然其與佛教二鼠之喻有關(guān)。其一表現(xiàn)一池蓮花、人及樹、犬,其一表現(xiàn)男子逃向城內(nèi),后打開的箱子里出二虵,其一表現(xiàn)修行男子于門內(nèi),外有植物,馬。第二層有一宮殿,內(nèi)同為一高貴女子,該層以畫面推移法(故畫中兩座一模一樣的宮殿實是一座)表現(xiàn)女子聽從女神(善業(yè))教誨皈依摩尼教、與侍女商議、從摩尼出家,后死,靈魂浮空。第三層人物眾多,右上為摩尼及其弟子共七眾,對面為士農(nóng)工商等,余者人物、動物、怪物共計41身:右中是烏帽僧人等舍身飼虎、身向惡龍、裸身投火等場面,中間為著袈裟蓮臺合十者,左上鹿皮衣者,表現(xiàn)佛徒的苦行。左下角女媧托起日月,其為鬼神崇拜之體現(xiàn)。復有再洗禮教徒、祆教徒等。該畫面與《大乘集菩薩學論卷第二十三念三寶品第十八之二》“令諸異道出家人”片段相合,描繪了摩尼同時期世界各大異教的宗教修行與實踐。文以為《圣者傳》的風格頗似日本佛傳圖?!队钪鎴D》《天界圖》《圣者傳圖》中摩尼等形象多有類似,當批量產(chǎn)生于江南某地域。古川氏亦指出日藏摩尼教絹畫與不少日藏佛畫在建筑、人物衣飾、背景圖案上存在類同。上述摩尼教與佛教繪畫可認定多產(chǎn)生于閩浙,特別是閩地。元代后期福建畫家十分集中,且摩尼教、佛教信仰流行,此類畫當出其手。
《宋畫道像》亦即《摩尼像》為一幅銀色絹畫,曾被誤以為是道仙或地藏菩薩。其像有頭光、身光,趺跏坐于數(shù)層蓮臺上,蓮花座中央嵌一女佛像,下層臺左右各立一飄帶女神,摩尼右手施無畏印,其佛身道貌,“須表二宗,發(fā)分三際”的特征與草庵摩尼像、《宇宙圖》主尊一般無二,摩尼教特征十分明顯,此圖為吉田豐所辨識出。從宋《宇宙圖》《摩尼像》成人形象的摩尼,到元草庵童稚臉仍留長須的摩尼像,再到明清?霞浦塑畫完全孩兒樣貌的摩尼(圖4),這位教主的形象何以愈來愈年輕化?這是一個值得思考的問題。
圖4 福壽宮摩尼像(楊富學攝)
塑畫,這里指在晉江蘇內(nèi)村、屏南降龍村、霞浦上萬村及福州福壽宮等地發(fā)現(xiàn)的摩尼塑像及福壽宮摩尼教絹畫壁畫等文物,其中福壽宮戎裝持劍之“文佛”與掛軸中度師真人等形象,及宮內(nèi)供祀之貞明法院三十六天尊頗引起研究者重視,楊富學、彭曉靜、史亞軍及林子周等學人對此多有研究。
楊富學一行曾數(shù)次考察福壽宮(文佛祖殿),確立其摩尼教性質(zhì),尤其是對其中的摩尼光佛像進行探討,凡錄宮藏摩尼光佛像四身,其一為夾苧脫胎漆像,其二為泥塑,其三、四為畫像。摩尼漆像為坐像,孩兒臉大人身披肩發(fā)的特征比較明顯,戎裝帶劍(今劍已去掉),腿間有水田紋,腳踏風火輪:按風火輪象日輪,水波紋象月光,此即摩尼教日月宮或日月二大明船之喻的直觀體現(xiàn)。此象頗似草庵摩尼像,乃清末依已毀佛像重塑。絹本《明教文佛祖殿全景圖軸》上畫摩尼光佛(明教文佛)和度師真人(當為林瞪)。度師真人穿八卦衣、戴道士冠帽,有三絡(luò)長須,酷肖蘇內(nèi)村五境水尾宮之都天靈相;其下為王天君及四大護法李趙張馬四天君。泥塑像擺在大殿正壁臺上,簾幕之內(nèi),共七尊,即絹畫所繪之七位神明。摩尼像仍是孩童扮相,金光燦燦,度師真人變成了大胡子。按摩尼教戒律中有不拜偶像之條例,相信唐代初傳之摩尼教亦無偶像崇拜,然無論高昌回鶻亦或宋元閩浙之摩尼教皆有教主圖像流傳,此當為受中國偶像崇拜傳統(tǒng)影響之產(chǎn)物,乃其華化之顯證。“孩兒臉”是摩尼佛像最突出的特征,或因摩尼“四歲出家”,十三成道,塑為童子形象,顯其成佛之早耳。今屏南一帶流傳著摩尼“小孩神佛”的故事,當亦與此有關(guān)。而摩尼戎裝形象則很令人不解,蓋摩尼教為一和平宗教也。然宋時民間摩尼教出現(xiàn)了堂口組織,內(nèi)以師徒名分維系,吸收道教及巫教之神將入其“內(nèi)院”,可知其已漸漸武化,而林瞪曾于閭山學降魔法,曾收服神將以為護法,則其將教主摩尼塑造為一武勇形象何足為奇?
楊富學、彭曉靜合力探究福州福壽宮摩尼教之神祇源流。在大殿左右配祀張圣君與真武為護法,張圣君為閭山之監(jiān)雷法主,法主公教之教主,閭山強硬法術(shù)對霞浦明教影響甚大,以至于一批閭山神主進入明門,宋浙南明教徒“甘嗜殺人”乃至“以殺度人”,其尚武之風甚盛。另一神真武大帝,雖屬玄武派,然閭山亦拜請之。大殿之左有臨水夫人殿,夫人為閭山三奶派之膜拜對象,霞浦摩尼教神譜中亦為之辟一席地;右為觀音閣、華光殿、大王殿,供馬華光、趙公明、黃大王。馬趙二大元帥曾為林瞪收服,故林瞪生日會請此二神,合二帥之名恰成“光明”二字。福壽宮偏殿供祀佛、道、“師教”神祇,說明信仰者只重其靈驗,其宗教屬性已不再重要。按這種各大宗教信仰在民間的融合在八閩隨處可見,如草庵摩尼光佛像被當釋迦如來膜拜,泉州開元寺大殿、天后宮裝有印度教石柱,晉江池店興濟亭壁嵌一方“舞王濕婆”石刻,當?shù)厝藚s以“觀自在”之名燒香膜拜……大殿兩翼為三十六天尊像,當即貞明法院三十六員天將,而《樂山堂神記》之“七十二大吏兵”則未塑。整座福壽宮,道教色彩濃郁,無怪舊時以道教定性,究摩尼教道化原因,當與其倍遭佛教蔑視,而道教則以《化胡經(jīng)》容之相關(guān)。彭、楊二氏以為:摩尼教在閩流播,因應(yīng)形勢不同而有變革,不拘原經(jīng),而朝現(xiàn)實與世俗化方向轉(zhuǎn)變。其間本教所奉神祇也悄然發(fā)生分化,摩尼不再是惟一信仰,三教及巫教盛行崇拜之神祇紛紛加入其中,如此之新發(fā)展與新變化,呈現(xiàn)出的正是福建摩尼教的獨特個性。
林子周撰文比較了霞浦與福州摩尼教之文物,其認為福壽宮絹畫中的三足爐與霞浦林瞪所用甪端相像,明教文佛形象與上萬村觀音亭文佛頭像相似:孩兒臉披肩發(fā),頂有太陽花圖案。文章還就“文佛祖殿”是否為林瞪之廟做了探討,以元寶爐之“度師真人”聯(lián)系霞浦科儀書,對此做出肯定的判斷。
隨著文本的漸漸公開,爭議和問題亦接踵而來。首當其沖的是,霞浦文書究竟系屬何宗何派?起初這批文獻被統(tǒng)一稱為“霞浦摩尼教文獻”,然在很多文書中摩尼教的成分并不顯著,其內(nèi)容形式與當?shù)仄渌膛煽苾x書區(qū)別并不大,愈后文書愈如此,早期文書雖然摩尼教色彩略濃,然抄寫時間皆為晚近,多在清代及以后,其是否能證明宋代霞浦的摩尼教信仰?《樂山堂神記》錯漏百出的傳法譜系,真能證明唐末至今的摩尼教傳承嗎?這都是問題。故近來霞浦文書的屬性亦愈來愈遭到質(zhì)疑,部分學者甚至直接否定文書與摩尼教徒相關(guān),尤以林悟殊先生為代表,元文琪先生近來亦頗躊躇之。
林先生曾撰《清代霞浦“靈源法師”考論》《清代霞浦“靈源教”之“夷數(shù)和佛”崇拜》,二文被置于其待版著作《霞浦抄本宗教淵源叢考》之首,足見其特重此文。在文中林先生提出,霞浦法師并非摩尼教(明教)之法師,而是清代的鄉(xiāng)村“靈源法師”,霞浦文書雖含有摩尼教之余屑,然此科儀文獻并不能稱為摩尼教文獻,而或為當?shù)匦陆涕T“靈源教”之遺書?!睹鏖T初傳請本師》及《樂山堂神記》云“靈源歷代傳教宗師”“靈源傳教歷代宗祖”而非明門傳教宗師,足見其信仰已非明教,雖然靈源法師亦確持有稀有宗教抄本,自稱承傳明門科典,冀圖重光明門,奈何時運不濟,不得不另行依托鄉(xiāng)土信仰——“明門已在霞浦式微多年,殆無問津,由是始會有所謂靈源法師萌發(fā)重樹明門旗幟,藉初傳之名,圖以新制勝?!薄捌浔窘碳韧趲煛⒆谧?,未以明教或明門名之,而冠以靈源之號,實際便已顯示其教派并非一個‘明’字了得。”而其所傳所謂明門科典亦無非齋醮之類,為法師謀生工具,私家秘傳,并非宋時流傳下來的不根經(jīng)文,操持此業(yè)者不過是職業(yè)師公,非出家人(義者)亦非居士(聽者),故清代“靈源法師”稱“明門初傳”實非真有所傳,而屬冒名者,個別科儀本亦存在妄題其名的現(xiàn)象,如《摩尼光佛》。而其所拜之神又極雜,除了有五大宗教的教主和諸神外,道教和民間宗教的神明乃至師公,比比皆是,不分教派,凡神僉奉,其明味已淡到幾可忽略。
又《神記》謝法行之后并無后繼添名,林氏乃以為法師體系亦已解體,明門已無傳人,當代霞浦法師乃做幾家法事,但凡瑜伽教、閭山教皆有之,而瑜伽教科典中亦每多混入摩尼教神祇。霞浦法師受箓同閭山等宗一樣要遠至龍虎山,則其非明教也明矣。元代時天主教在八閩之境廣泛傳播,乃以“秦教”呼之,明教為其管領(lǐng),其“末尸訶”“夷數(shù)和佛”當即源自天主教基督耶穌的譯名,其“再甦活命”之號與摩尼教夷數(shù)的事跡相抵牾,蓋摩尼教中并無耶穌復活之概念也(按高昌發(fā)現(xiàn)之《生命的賦予者耶穌》稱耶穌能使死者復活,可知回鶻摩尼教中耶穌已具活命功能)。再者,夷數(shù)又被冠以“延生益算”之號,說明其被視為壽星,此亦與景教相關(guān),蓋景寺有稱“慶壽寺”者。景教(天主教)與祆教、摩尼教同歸東南沿海,為民間宗教所吸收,林氏以為,其從側(cè)面證實霞浦宗教多元性,遠非明教所能涵蓋,而此有著耶穌、瑣羅亞茲德的科儀典,亦顯然不會是明教遺經(jīng)。因此,林先生以為:“從純學術(shù)研究的角度,吾輩實在不能因該等抄本所包含的摩尼教(明教)信息,而宣稱這一古代波斯宗教還一直在中國福建霞浦傳播?!?/p>
筆者深不以為然,馬小鶴、包朗等亦不甚認同。筆者以為,霞浦文書作為田野調(diào)查所獲,實不能與敦煌吐魯番出洞之珍或出土之珍相匹,然其作為口耳相傳已久之物亦當自有其價值。林氏以為當?shù)胤◣熜聞?chuàng)教門以靈源為名,殊不知靈源本泉南地名,呼祿法師傳教之地,書靈源二字,乃飲水思源,紀念摩尼教在閩初傳之意,而非立此以別明門也。在霞浦、屏南諸文獻《摩尼光佛》《貞明開正文科》中出現(xiàn)很多打著鮮明唐宋摩尼教烙印的詞語如恾示、末艷、末尸訶、應(yīng)輪、寶藏、賢劫、明尊(科)等,非晚近人能造出,諸科儀文中出現(xiàn)大量的梵字(古波斯文),當為法師與信眾所誦習,即如佛教徒誦梵咒,穆斯林誦阿拉伯字《可蘭》一般,非其教虔徒,誰會記誦?在早期科儀書中,摩尼教神明很多,即便以道教精心包裝亦仍可識,晚期道化加深,然卻以三清包裝明神,今日則復佛化,乃稱“摩尼如來之正教”,無論所附為何,核心崇拜與核心教義總未改之,故不當言非摩尼。而且霞浦、福州等地亦實有與古一般之白衣僧侶,日常祭拜,摩尼、林瞪諸神的生日被作為重大節(jié)日慶祝,言其為活態(tài)摩尼教,斯不為過。至于霞浦文獻含有異教成分,亦屬正常,摩尼教為一變色龍宗教,在東進過程中吸收了太多其他宗教元素,在華日久,華化加深,導致佛道元素形成壓倒性優(yōu)勢,自唐已然,宋時自稱“太上老君遺教”,其“明味”已然淡漠,至能入《道藏》,今之道化版科儀書,雖未必為宋代入藏之遺珍,然言其一脈相承,恐未為不然。明教請五佛入座,雖然明似那羅延位列第一,然實是摩尼最尊,此與其使徒封印身份正合。此之種種皆可證明霞浦明教雖不與古摩尼教悉同,然實非民間新教門,可以定讞。
作為資深的二元論宗教研究專家,元文琪以為霞浦《摩尼光佛》與《下部贊》堪為一脈相承,相比唐代摩尼教,霞浦摩尼教更貼近佛教,崇奉佛法僧三寶,蓋因兩者宗教觀念和思想之契合融通。當然,其不過藉佛法表現(xiàn)自身教義法理,并非已被佛化,自《教法儀略》以來一直如此。對于《摩尼光佛》請五大教主入座,元先生以為必“與以教主身份面世的他們有所區(qū)別,不可等同視之,混為一談,否則,摩尼教必將喪失其獨立性,稱不起摩尼教,而只能算是諸教的混合體?!敝档米⒁獾氖俏宸鸫笫ヅc凈風五子所代表的五施被聯(lián)系在了一起,這說明五大教主已經(jīng)摩尼教化了。是見霞浦科儀書不僅繼承和堅守著摩尼教固有的傳統(tǒng)信仰,且有充實發(fā)展。然其在新版《二元神論——古波斯宗教神話研究》后記中則對宋代以后“摩尼教”是否仍保持本教面貌抱了很大疑義,認為其本質(zhì)不會歷300年而不改,記中對其早期之觀點亦多修正,以為霞浦文獻恐未必稱得上是摩尼教文獻,其崇祀神明乃取自不同宗教,所祀神明系列之組合與“夷教”摩尼教之明神崇拜體系差異甚大,不可混為一談。其斷霞浦明教為崇信多神的基層民間宗教組織,兼容并蓄各類宗教,絕不獨尊或依托某個教門——等于說霞浦摩尼教已喪失獨立性,淪為諸教混合體了。
筆者以為,雖則元先生認為霞浦明教或非摩尼教,此言尚待商榷,然其對明教多神崇拜、不依一尊的屬性論斷無疑十分準確,元先生提出對霞浦齋醮科冊進行系統(tǒng)的研究分析,歸納出各類科儀形式諸如請福禳災(zāi)科儀、超度亡靈科儀、興福祖慶科儀、禱雨祈雨科儀、冥福請佛科儀、施食秘法科儀及法事秘要科儀等及其所蘊含的宗教傳統(tǒng)觀念和信仰主張。今日之摩尼教新銳研究者正是如此。綜觀十年霞浦摩尼教之研究,由于有著百年敦煌吐魯番摩尼教文獻研究之基礎(chǔ),故學者上手較易,研究也不斷細化,從宏觀的校錄研究到具體神祇研究、神譜研究,術(shù)法與術(shù)語研究,音譯詩研究及藝術(shù)研究等,聯(lián)系敦煌吐魯番文獻及傳世文獻中對明教及吃菜事魔的記載,兩相比勘,已然取得了相當矚目的成績,然而我們亦應(yīng)當看到,霞浦摩尼教研究學界參與度嚴重不足,主要由林悟殊、楊富學、馬小鶴、包朗等少數(shù)學者置身其中,外則閩地文博界零星撰有考察文章,摩尼教研究領(lǐng)域卓有成績的學者如芮傳明、王媛媛等多未與焉,其同摩尼教的國際顯學地位嚴重不相稱,旁者不論,即與日藏摩尼教絹畫研究相比,國內(nèi)外參與程度亦不可同日而語。究其原因,首先是霞浦文獻多數(shù)“養(yǎng)在深閨”,由于未獲授權(quán),科儀文獻照片不能如敦煌吐魯番般結(jié)集圖版公之于眾,只能仰仗持有文獻的專家學者之錄文,公刊一件是一件。目前除《摩尼光佛》(林悟殊、楊富學、包朗、馬小鶴、汪娟)、《樂山堂神記》(楊富學、黃佳欣)、《冥福請佛文》(楊富學、史亞軍、包朗)、《興福祖慶誕科》(計佳辰、馬小鶴)、《點燈七層科冊》(楊富學、薛文靜、包朗)、《明門初傳請本師》(黃佳欣)、《貞明開正文科》(王?。┮淹暾纪?,其余大宗文獻大都藏諸深閣,這無疑嚴重阻礙了霞浦摩尼教的研究。有幸的是,由楊富學攜眾弟子合力完成的《奏申牒疏科冊》(楊富學、楊琛、包朗)、《禱雨疏》(楊富學、包朗、劉拉毛卓瑪)、《貞明開正文科》(楊富學、宋建霞、蓋佳擇、包朗)、《興福祖慶誕科》(楊富學、蓋佳擇)校注本也將于近期公刊。這幾件文獻內(nèi)容豐富,與此前公刊的七件一樣,均為霞浦摩尼教文獻中最重要的內(nèi)容;其次,霞浦文獻作為活態(tài)之物,雖無作偽問題,但其中含有多篇夷偈等,且抄錄多在近世,誠難證明其為數(shù)百年以至近千年流傳至今之真品,訛誤在所難免,日人吉田豐認為其抄撮是在清代,如《摩尼光佛》,而其中混雜其他宗教成分又極多,復難梳理,故國際學者亦多慎,少有涉足。按國內(nèi)及西方很多學者專做儀式道教研究,如勞格文、葉明生、李志鴻等,其所抄撮科儀資料中亦時有明教神祇出現(xiàn),然其并不了解摩尼教,亦恐不甚關(guān)心霞浦科儀書,而國內(nèi)摩尼教學者則向來只做摩尼教研究,少有涉獵科儀者,故大部分對霞浦文書關(guān)注度不大,而專事霞浦文獻研究的學者,之前對此類亦多不通,徑將之全然視作摩尼教文獻,致有解讀過度之嫌,而忽略佛教科儀亦是一個很大缺憾。故筆者以為,當聯(lián)合儀式佛道教研究學者及摩尼教研究學者共事霞浦文獻之解讀,庶幾可事半功倍矣!筆者深冀之。
[注 釋]
①A.C.Moule-P.Pelliot,Marco Polo the Description of the World,Vol.1,London,1935,pp.349~350.
②吉田豐、古川攝一編《中國江南マニ教繪畫研究》,京都:臨川書店,2015年,第46頁。
③林悟殊:《晉江摩尼教草庵發(fā)現(xiàn)始末考述》,《福建師范大學學報》2010年第1期,第61~65頁。
④林悟殊、王媛媛:《泉州草庵遺址明教屬性辨識之學理與方法》,《中華文史論叢》2010年第3期,第343~369頁。
⑤林悟殊:《泉州草庵摩尼雕像與吐魯番摩尼畫像的比較》,《考古與文物》2003年第2期,第76~80頁。
⑥粘良圖:《晉江草庵研究》,廈門:廈門大學出版社,2008年(2017年新出增訂本)。
⑦粘良圖:《福建晉江霞浦兩地明教史跡之比較》,馬明達主編《暨南史學》第7輯,桂林:廣西師范大學出版社,2012年,第 43~52頁。
⑧林悟殊:《霞浦抄本研究之心路歷程——寫在〈霞浦抄本宗教淵源叢考〉出版之前》,《絲瓷之路》第6輯,北京:商務(wù)印書館,2017年,第327頁。
⑨根據(jù)霞浦文書相關(guān)文本,筆者對前兩句略有調(diào)整。
⑩李林洲:《福州摩尼教重要遺址——福州臺江義洲浦西福壽宮》,《福建宗教》2004年第1期,第43~44頁。
?陳一舟、涂元濟:《福建摩尼教寺院遺址考》,《海交史研究》2004年第 1期,第75~83頁。
?林悟殊:《福州浦西福壽宮“明教文佛”宗教屬性辨析》,《中山大學學報》2004年第6期,第118~123頁。
?楊富學:《明教文佛祖殿:中伊絲路文化交流的活化石》,才讓、牛宏主編《西北宗教論叢》第5輯,蘭州:甘肅人民出版社,2016年,第 3~16頁。
?粘良圖:《晉江草庵研究》(第二版),廈門:廈門大學出版社,2018年,第153頁。
?楊富學:《林瞪及其在中國摩尼教史上的地位》,《中國史研究》2014年第1期,第109~124頁。
?林悟殊:《唐后潛修式明教再思考》,余太山、李錦繡主編《歐亞學刊》新6輯,北京:中華書局,2017年,第19~37頁。
?林悟殊:《唐后結(jié)社式明教再認識——以北宋“溫州明教”為個案》,余太山、李錦繡主編《歐亞學刊》新7輯,北京:中華書局,2018年,第114~131頁。
?馬小鶴:《從霞浦科儀本〈下部贊〉詩文看明教》,《文化遺產(chǎn)》2013年第 2期,第84~92頁。
?馬小鶴:《摩尼教神魔譜系與霞浦文書》,李四龍主編《人文宗教研究》第4輯,2013年,第100~130頁。
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?馬小鶴:《〈圣喬治受難記〉與〈吉思咒〉》,《國際漢學研究通訊》第12期,北京:北京大學出版社,2016年,第45~75頁,又見余太山、李錦繡主編《歐亞學刊》新4輯,北京:中華書局,2017年,第156~172頁,內(nèi)容略異。
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?楊富學、彭曉靜:《霞浦摩尼教觀音、彌勒、泗州大圣崇拜考》,《中東研究》2019年第 1期,第 3~18頁。
?林悟殊:《泉州摩尼教淵源考》,林中澤主編《華夏文明與西方世界——蔡鴻生教授七十華誕祝壽論文集》,香港:香港博士苑出版社,2003年,第86、87頁。引用連立昌發(fā)現(xiàn)之《蓋竹上萬林氏宗譜》(誤錄為上方)“瞪公”一條,以其雖入明門而終獲統(tǒng)治者追賜封號證實當時統(tǒng)治者并不以摩尼教為邪,其與佛道一樣為合法宗教,為朝廷認可與重視。然文章收入其文集《中古三夷教辯證》時刪卻了這一段資料。