張芳山 靳永翥

(1.南昌大學，江西 南昌 330041；2.貴州大學，貴州 貴陽 550025)

一、問題的提出

中國是一個擁有璀璨農耕文明的大國，傳統(tǒng)文化的傳承一直流淌于整個歷史的河流之中，在梁漱溟看來，中國文化是一個整體，它為中國人所享用，亦出于中國人之所創(chuàng)造，復轉而陶鑄中國人。[1]2018年9月26日，中共中央、國務院印發(fā)《鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略規(guī)劃(2018-2022年)》，文件中指出鄉(xiāng)村振興，鄉(xiāng)風文明是保障，文化振興是關鍵，要深入挖掘傳統(tǒng)文化中蘊含的優(yōu)秀思想觀念、人文精神、道德規(guī)范，充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化在凝聚人心、教化群眾、淳化民風中的重要作用。[2]作為中國漫長農業(yè)社會的產物，民間信仰在中國鄉(xiāng)村建設的過程中，始終被委以重任，呈現出祖先崇拜和神靈敬仰兩大信仰系統(tǒng)，有學者指出這兩大系統(tǒng)大多數并非“內卷化”的傳衍，而是如同春草秋蟲般的隨遇而安，生生滅滅，并與中國鄉(xiāng)土社會的社會結構共生共長。[3]由此，窺探祖先和神靈形成的民間信仰對于鄉(xiāng)村秩序和鄉(xiāng)村振興的價值與意義，成為本文的關注點所在。

鄉(xiāng)村研究有一條亙古不變的普適法則，那就是任何一項關于鄉(xiāng)村的研究都需厚植于堅實的土地之上，只有讓理論扎根于沃土，才能使其在指導實踐的過程中釋放出自身的張力與價值。結合實踐來看，在長期的田野調研實踐中，有一個現象一直困惑著筆者：鄉(xiāng)村里經?？梢娨恍┢綍r不務正業(yè)甚至欺壓村民的鄉(xiāng)村“混混”在修繕祠堂或者廟堂的時候慷慨解囊，一擲千金。他們平時粗暴無禮，兇惡蠻橫，但逢廟或者見神的時候多能規(guī)規(guī)矩矩地燒香磕頭、作揖參拜。本文帶著這個問題出發(fā)，通過重新審視這些龐雜而又冗亂的現象碎片，厘清這些現象間的內在關聯(lián)與細微脈絡，努力揭示這類民間信仰與鄉(xiāng)村秩序演繹推進的深層邏輯，以期架構出一個新時期鄉(xiāng)村秩序研究的內生性視野與范式。

二、文獻回溯：村落秩序和譜系格局的形成機理及演繹邏輯

關于鄉(xiāng)村社會秩序的研究，大致可分為兩種形態(tài)，即演進主義的內生秩序和建構主義的外生秩序。[4]內生秩序端賴于鄉(xiāng)村內部人與人之間聯(lián)系，以及由這種聯(lián)系所形成的行動能力，是一種自發(fā)的秩序。外生秩序源于行政強權的嵌入和制度性的保障安排，是一種人造的秩序。[5]明晰了內生秩序與外生秩序的區(qū)別之后，就可以交代本文行文的三件事了：其一，由于本文主題之限，故將研究目光投射于內生秩序之上，對外生秩序不做過多探討；其二，本文所指的文化是狹義范疇的概念，主要指儀式、象征、神話、信仰、風俗等非正式制度或形式；其三，村落秩序和譜系格局雖具有近乎相同的含義，但本文并沒有合并處理，原因在于各自的表現形態(tài)有所不同，即秩序強調內在與柔性約束，格局強調外在與剛性制約，只是在探討過程中一并論述而已。

通過文獻回溯，可以看到，日臻完善的鄉(xiāng)村內生秩序研究為我們展現了一幅特殊生態(tài)圖景，各個學者都從各自的學科視角理性地審視鄉(xiāng)村內生秩序的形成機理和演繹邏輯，探索其內在本質。綜合各個學者的觀點，本文于錯綜復雜的研究中，抽絲剝繭，離析出鄉(xiāng)村內生秩序形成及演繹的三條分野與路徑：第一，聚焦鄉(xiāng)村內生秩序原生動力與本源基礎的研究。費孝通以“差序格局”來說明中國鄉(xiāng)村社會的形態(tài)特征，即中國鄉(xiāng)村社會結構是一種以“自己”為中心，按照親屬關系的遠近向外擴展的親屬關系網絡。[6]梁漱溟在《鄉(xiāng)村建設理論》中將鄉(xiāng)村社會秩序賴以維持歸納為三個要點：教化、禮俗、自力。[7]賀雪峰指出鄉(xiāng)村內生秩序得益于相對自主的地方性規(guī)范以及地方性自治組織的強有力存在；[8]第二，圍繞鄉(xiāng)村內生秩序功能與價值的研究。陳毅指出我國的鄉(xiāng)村民主經歷了勃興、衰退和再出發(fā)三個階段，內生秩序與外生秩序共同營造將有助于鄉(xiāng)村民主的再出發(fā)。[9]丁勝認為鄉(xiāng)村內生秩序是一種柔性約束機制，也是秩序格局形成的有力補充，能在一定程度上紓解鄉(xiāng)村的治理危機；[10]第三，結合文化重建與鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略背景的研究。尹廣文著眼于鄉(xiāng)村內生秩序的演變和鄉(xiāng)村社會的治理困境，將鄉(xiāng)村振興的“三治交融”“協(xié)同治理”等治理實踐嵌入于鄉(xiāng)村內生秩序的研究之中，建構出新時代的鄉(xiāng)村社會治理體系。[11]劉守英和熊雪鋒指出在農村發(fā)展新階段，需提高制度安排效能，完善制度供給結構，進行正式制度與非正式制度的力量平衡，從而形成更有序的鄉(xiāng)村秩序治理格局。[12]

整體來看，各個學者都在對鄉(xiāng)村秩序進行有益的探討，其學術研究和應用探討的熱情從未衰弱，并謀劃出鄉(xiāng)村社會秩序均衡演繹推進的美好愿景。但結合三條分野與路徑來看，這塊研究圖譜仍有諸多罅漏之處，如在中國數千年的文明演替中，雖有跌宕起伏，但是鄉(xiāng)村秩序的形成與歷史的發(fā)展時刻保持著高度的關聯(lián)性，遺憾的是，諸多既有研究并未將鄉(xiāng)村秩序與歷史嬗進歷程相結合，致使在論述鄉(xiāng)村秩序的過程中忽略了對歷史的考量與湮沒了對鄉(xiāng)土的關懷。鑒于此，這塊鄉(xiāng)村秩序版圖還需持續(xù)修補與跟蹤研究，這為本文開展下一步研究拓展了充足空間，也為本文牽引出歷史檢視提供了一個立足點。

三、祖先與神靈：來自歷史的檢視

歷史仿佛有著延綿不斷的流轉歲月和賡續(xù)不輟的前世今生，因此常常被認為是過去事件在事實上的延續(xù)，通過對歷史的檢視，有助于捕捉到歷史中那些細微但甚為關鍵的脈動，揭示其深層次的嬗變邏輯。

(一)對祖先的崇拜

在漫長的農業(yè)文明時代，整個社會是一個以鄉(xiāng)土為根基的社會，“落葉歸根”“回歸鄉(xiāng)里”，無論人們走多遠，位多高，其“根”在鄉(xiāng)村，“魂”在家鄉(xiāng)。[13]同時，“光宗耀祖”“認祖歸宗”的理念一直延續(xù)至今，可以看到，對祖先的崇拜便是這些“根”和“魂”最重要的組成部分。為了進一步探析“祖先”對于秩序重構的內在效力，本文將其拆解為如下三個面向。

一是橫向的具象化：宗族。班固《白虎通德論》卷八解釋宗族：“宗，尊也，為先祖主也。族者，湊也，聚也”，宗族中的“宗”字為祖先之意。宗族網絡的發(fā)展，可分為三個時期：首先是先秦至隋唐時期基層鄉(xiāng)里制度與上層宗法制度分立時期。西周的宗法制度，為了確定宗族與宗族間的等級關系，將同姓家族組織區(qū)分為大宗和小宗，并規(guī)定各自的權力、義務、立廟數目、服飾等。北魏初年，孝文帝實行“宗主都護制”，建立了以《周禮》鄰、里、族、黨制為藍本的三長制，即“五家立一鄰長、五鄰立一里長、五里立一黨長”，欲通過宗族力量來加強對地方的管制；其次是宋至明清鄉(xiāng)里職役制與庶民化宗族制度興起時期。宋代中后期實行保甲制，國家權力退縮到縣，鄉(xiāng)不再是基層行政區(qū)域，北宋張載《宗法》提出一系列如“收宗族”“明譜系”“立宗族”等改革措施，都可以看到，這一時期利用宗族制度來“管攝天下人心”的目的十分明顯；最后是近代國家鄉(xiāng)村政治與宗族網絡融合時期，如光緒帝的“城鎮(zhèn)鄉(xiāng)地方自治”變法和辛亥革命取消省、縣兩級，實現區(qū)、村自治的改革。[14]在這一具象化向度之下，也衍生了諸如祠堂、族田、族譜、族長、族規(guī)、族訓等更加微觀的具象物，并擁有著一定的聚居性、等級性、禮俗性、穩(wěn)定性、聯(lián)結性等特征。

二是縱向的具象化：家譜。家譜是記錄家族世系繁衍發(fā)展或功德事跡的特殊文獻形式，是中國古代宗法制度的產物，正如《史記·太史公自序》中載：“維三代尚矣，年紀不可考，蓋取之譜牒舊聞”。[15]古代的家譜在選官、襲爵、婚姻、社交、財產繼承、睦族等方面發(fā)揮著重要作用?；仡櫦易V的演進軌跡，商周甲骨、青銅家譜僅錄世系，出現了記錄血緣關系和血統(tǒng)世系的譜牒。先秦時期，家譜的作用為證明血統(tǒng)，僅為襲爵和財產繼承服務。到了魏晉時期，由于選官、婚姻等活動均看門第，家譜的作用得以增強。宋代之后，家譜在政治生活中不再發(fā)揮作用，編修家譜成為家族內部的事情，家譜的作用轉移到尊祖、敬祖、睦族上，家譜記錄的重點轉移到有關祖先、世系、恩榮、祠堂、居住、田產、墳墓等方面。到了明清兩代，家譜的內容和結構基本定型，格式大致為譜序、題辭、凡例、譜論、恩榮、圖、節(jié)孝、像贊、志、雜記、世系錄、五服圖、領譜字號等。[16]具體而言，如《洪氏宗譜》記載的祖訓：“毋以強凌弱，毋以眾暴寡，毋以富欺貧，毋以少陵長，毋用詐偽以弄忠厚，毋事詭譎以壞公正”、《輞川里姚氏宗譜》的宗規(guī)：“圣諭當尊、宗族當睦、閨門當肅、蒙養(yǎng)當豫、職業(yè)當勤、姻里當厚、祠墓當展、譜牒當重”和《戴氏宗譜》中記載的嚴厲宗規(guī)：“罪犯重條，不必送官，或捆埋土中，或捆沉河內”。

三是立體的具象化：習俗活動。《漢書·禮樂志》載：“喪祭之禮廢，則骨肉之恩薄而背死忘先者眾”，其大致之意為不重視喪祭之禮，對逝去的祖先都不祭祀的人，最終會遺忘先人的教誨，變得薄情寡義?？梢钥吹剑宰嫦葹榛A的習俗活動具有巨大的重要性和厚實的生命力，它厚植于中國璀璨的農耕文明，復述和傳承著中華文明的集體記憶。以清明掃墓為例，清明節(jié)作為一個禮敬祖先、慎終追遠的中國文化傳統(tǒng)節(jié)日，凝聚著中國人尊祖敬宗、不忘本原的鄉(xiāng)土氣息，而清明節(jié)掃墓便是對祖先的一種“思時之敬”。掃墓(亦被稱為墓祭或上冢)成為一種習俗活動，可追溯于唐朝，《舊唐書·玄武紀》載：“寒食上墓，宜編入五禮，永為恒式”，迨及宋代，寒食與清明逐漸融為一個節(jié)日，以此用來掃墓祭祖、緬懷祖先。[17]《清通禮》云：“歲，寒食及霜降節(jié)，拜掃壙塋，屆期素服詣墓，具酒饌及芟剪草木之器，周胝封樹，剪除荊草，故稱掃墓”。此外，這類祭祖習俗還有諸多禮儀與程序，如燒紙錢、掛青、添墳、修墳塋、食祭余等，明代劉侗的《帝京景物略》也有記載：“三月清明日，男女掃墓，擔提尊榼，轎馬后掛楮錠，粲粲然滿道也。拜者、酹者、哭者、為墓除草添土者，焚楮錠次，以紙錢置墳頭。望中無紙錢，則孤墳矣。哭罷，不歸也，趨芳樹，擇園圃，列坐盡醉”。

通過扼要的歷史考察，對祖先的崇拜所蘊含的內生力量，激發(fā)了人們內心中的自我約束和調節(jié)功能，從而實現鄉(xiāng)村社會成員意識形態(tài)和行為選擇的規(guī)范與整合。具體而言，宗族使鄉(xiāng)村秩序得以穩(wěn)定，家譜使鄉(xiāng)村氣息得以延續(xù)，習俗活動使鄉(xiāng)村文化得以傳承，同時，這三種具象化形式使鄉(xiāng)村社會形成一個“超穩(wěn)定結構”，即一種基于血緣、親緣形成的特殊社會關系網絡共同體，在這個共同體之中，共同體成員在長期互動中形成并強化了風俗習慣、人情世故等非正式制度，正是因為這種非正式制度的存在，使得村社文化得以形成，民俗文化得以傳承，最終促使著鄉(xiāng)村秩序朝著均衡方向演繹發(fā)展。厚植于鄉(xiāng)村治理場域，不難發(fā)現，這樣的功能價值放在今天來看，擁有著與《中華人民共和國村民委員會組織法》近乎相同的功效，就這點而言，這意味著可以抽取歷史的記憶來為今天的新農村建設和鄉(xiāng)村文化振興戰(zhàn)略服務。

(二)對神靈的敬仰

《大戴禮記·曾子天圓》載：“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。神靈者，品物之本也”?！耙环剿琉B(yǎng)一方人，一方神靈護一方人”，對于神靈的崇拜，在中國的原始信仰中，是最古老也是最直接的?！敖接猩缴?，近水有水神”，傳統(tǒng)的人們世代傳承著“萬物有靈”“萬物有神”的信仰觀念，天上的風云變幻、日月運行，地上的山石樹木，飛禽走獸，都被視為神靈主宰，以至于傳統(tǒng)的中國被人稱之為“神州”，正如《禮記·祭法》中記載的一樣：“山林川谷丘陵，能出云為風雨，見怪物，皆曰神”。

基于微觀視角，《白虎通·五祀》中記載：“五祀者，謂之門、戶、井、灶、土”，人們信仰的神靈有驅邪擋煞的門神、守護家庭的戶神、辟邪除災的灶神以及負責井水管理的井神等。在信仰的指引下，人們延伸出諸多對神靈無限崇拜的祭祀方式，如清光緒《石門縣志》記載“龍船裝設旗幟，鳴金擊鼓，齊集龍蠶廟前，謂之龍蠶會，亦擊鼓祈蠶之意”的水上廟會形式和將祭、引神、初獻禮、亞獻禮、終獻禮、撤饌禮、送神等祭祀議程。以祈雨為例，中國古代是一個傳統(tǒng)的農耕社會，人們的生存主要依靠農作物，雨量直接關乎農作物的豐歉，由此衍生出祈雨活動。龍作為掌管雨水的神靈，唐代詩人岑參的《龍女祠》便有記載：“龍女何處來，來時乘風雨”。因此，在過去的農村，很多村落都修有龍王廟，每年六月十八日龍王爺生日這一天，各地都要舉行盛大的龍王廟會，先是獻上供品，然后燒香跪拜，祈求龍王爺及時行云布雨，普降甘霖，以解救百姓之苦。由此衍生出各類如抬著龍王神廟到各村巡回求雨、請龍王下凡、耍水龍表演等習俗儀式。除龍王爺之外，觀音、關帝、土地爺等神靈也都是人們求雨祭祀的對象。[18]

在祭祀活動中，有壇、坎、神、龕、官廟等祭壇，有神馬、神像、牌位等象征物，有香、蠟燭、旗幡、令牌等法器，以及有酒菜、紙錢、靈物等獻祭物品。同時，祭祀活動有著嚴格的儀式過程，在一些民間祭祀活動中，祭祀前五天需掛牌、傳單、造冊、填榜、填祝版、進香、進帛，前三天需張榜、奉祝、戒誓、沐浴、齋宿，前兩天要觀禮、聽樂，前一天要迎犧牲、迎粢祝、習議、省牲、給燭、陳設、視膳、驗祭、點榜。[19]《論語·八佾篇》中要求：“祭神如神在”，即祭神的時候就像神真在面前一樣。在祭祀儀式的整體性象征符號中，祭祀活動的結構性功能和符號含義逐漸顯現，即通過祭祀行動來構建一個“人神共存”的精神世界。此外，神靈的祭祀儀式也衍生出諸多其他活動，如算八字、擇吉日、占星、測風水、進香、積功德、相面、求簽、燒紙、躲殃、打醋炭、調神、酒掃、獻羊、野祭呼魂、燒神化馬、神人溝通等。

如果人們只是浮光掠影地看待各類祭祀活動，那樣只會被祭祀活動中光怪陸離的祭祀形式和各式各樣的祭祀禮儀所吸引，難以提升和抽象出其背后的深層次問題，最終導致對于祭祀活動的認知迷失在迷信、浪費、荒唐等話語之中。誠然，祭祀反映的不是一種宗教，不是一種信仰，不是一種意識形態(tài)，而是一種總體的文化形態(tài)和物質精神，祭祀所營造的想象中的世界與社會關系締結的物資世界緊密地聯(lián)系在一起。正如有學者指出的，那些神魔交戰(zhàn)、熱火朝天、信眾聚集、大吹大打、鑼鼓喧天、鞭炮齊鳴的“濃妝艷抹”祭祀儀式并非是瞎胡鬧和瞎折騰，而是傳統(tǒng)結構的穩(wěn)固和內生秩序的重建，其內在是一種“文化的再建構和再生產”，擁有一定的自發(fā)性、民俗性、鄉(xiāng)土性、傳承性、地方性等特征。[20]

四、案例素描：讓田野調查說話

2017年10月至11月，筆者率領團隊對江西省進賢縣西湖李家村進行了以“新農村文化建設”為主題的田野調查，獲取了大量的一手資料。在調研過程中，筆者深刻感受到“祖先與神靈”二者所形成的民間信仰對于鄉(xiāng)村秩序的形塑作用，故嘗試以此為切入口，去探尋鄉(xiāng)村社會背后隱匿的大千世界。

(一)范本概覽

江西省進賢縣前坊鎮(zhèn)太平村委會西湖李家村位于青嵐湖畔，三面環(huán)水，與南昌縣僅隔一渡水，是個有著600多年歷史、500多戶人家、以李姓為主的古村莊?？偯娣e5950畝，上李、下李、涂家三村，常住人口2212人，全村現有耕地面積2900畝，湖泊面積1200畝，綠化面積1850畝，全村經濟以農業(yè)種植為主。2010年，西湖李家村進行了一系列“祖先與神靈”相關的新農村建設改革，之后，西湖李家村先后獲“中國幸福村”“全國文明村”“全國宜居村莊示范村”等榮譽稱號。與其他地方建設有所不同，文化一直貫穿在西湖李家建設的主線之中，并著重突出“傳承華夏文化，恢復古村精華”的特點。西湖李家的一系列改革為窺探“祖先與神靈”的價值功能提供了現實支撐，具有一定的代表性，由此成為本文研究對象。

(二)實踐掠影

西湖李家村在文化方面的建設遵循兩個“五個一”路線，古村文化“五個一”：“一部村史、一張村圖、一篇村賦、一首村歌、一套村規(guī)民約”；節(jié)慶活動“五個一”：“一條龍船、一臺采茶戲、一個藝術節(jié)、一桌年飯、一條龍燈”。西湖李家村建設首先是恢復孝悌文化、農耕文化、節(jié)慶文化、楹聯(lián)文化等傳統(tǒng)文化，比如為傳承農耕文化，讓年輕人知道祖先們用過的農耕工具和生活用具，了解以往農村作坊的各種生產工藝，村里專門興建了3幢總面積為1000平方米的農博館，陳列以前使用過的生產工具和生活用具。從2006年起，組織專人收集，本村如果有，作價收買，如果沒有，就到省外、縣外求購，實在買不到的，就請木工、蔑工等老藝人重新制作。通過農博館的展覽，使農耕文化得到了有效的傳承。

在國家級生態(tài)村建設中，為了使民俗活動得以延續(xù)，確定了“龍燈舞、龍舟渡、采茶戲、隴西譜”四個恢復項目。為了恢復龍燈項目，村里派專人外出尋訪扎龍頭、龍頸、龍尾、燈籠的老藝人，終于打造出一條長達2華里的板燈龍，每逢大年初七和元宵節(jié)，村民玩龍燈、慶豐年。2011年，這條龍燈榮獲了中華文化促進會授予的文化傳承獎。同時，為了恢復龍舟項目，村里購買了4條龍船，從南昌市水上運動學校請教練，專門訓練村民劃龍船，每年端午節(jié)進行龍舟賽。用西湖李家村負責人的話說，“現在我們西湖李家，清明節(jié)集體祭祖，端午節(jié)劃龍船，中秋節(jié)燒圣塔，過年玩龍燈、吃年飯、唱采茶戲，每個重要節(jié)日都有活動”。

“水有源，木有本，不溯其流則失其源，不序其譜則昧其祖”，西湖李家村在祖墳山前建造了祖壇，用于村民祭祀祖先，還建造了祠堂一幢、祖堂5幢，以教育后人不忘祖先的恩德。村里花了三年的時間尋根溯源，與甘肅省隴西縣多次聯(lián)系，終于把隴西譜聯(lián)到本村。在《李氏宗譜》中，記載了西湖李家村的建立史與發(fā)展史，其中告誡后世子孫不忘本原、思鄉(xiāng)念祖的祖訓一直傳承至今。每年正月初一，村里都要在醒目的地方懸掛隴西譜，以彰顯祖上功德，激勵后人奮發(fā)向上。由于李家村先祖源于甘肅省隴西縣，所以為此興建了隴西堂(又稱村祠堂)，堂內張貼了村賦、村史、村歌、村規(guī)民約、上級領導和國內外賢達名仕來村視察觀光的照片，成為村民聚會和進行傳統(tǒng)教育、開展文化娛樂活動的場所。此外，西湖李家村有著完善的村譜、村圖、村規(guī)、村歌、村徽，在全村3條長達4500米的村圍墻和265個紅石門樓上，都刻有李氏祖先名人的圖像及文字介紹。

(三)秩序與格局的演繹

在“先村莊，后田莊，先村容，后文化，再產業(yè)”建設理念的引領下，西湖李家村的傳統(tǒng)文化逐漸與新農村建設融為一體，成為鄉(xiāng)村振興建設的范本與縮影。在先后建成了隴西堂、古戲臺、古門頭、鄉(xiāng)心亭、萬家橋、俊明泳場、農博館、油榨坊、會議室、隴西亭、沙凼農舍、楹聯(lián)墻、楹聯(lián)館、農夫草堂、游泳場、游艇碼頭等一批旅游景點之外，還建立諸多配套措施，如糾紛調解機制、村民議事制度等。此外，村里還成立了婦女禁賭會、紅白喜事理事會、民事調解會，不斷革除舊的文化陋習。通過一系列的建設改革之后，在近幾年間，全村無違法犯罪人員，無計劃外生育人員，無群體性事件發(fā)生，無村民上訪，文明村風越來越和暢。用建設負責人的話就是，“通過近幾年大家的一起努力，民風越來越淳樸了，村里只有上大學的，沒有蹲大牢的，只有互相幫助的，沒有打架鬧事的，只有尊老愛幼的，沒有不認爹娘的”。

“來到這里之后我提出咱們應該走田園化、山水化、農耕文化路線，目標就是把古村神韻、田園稻香、塘中蓮藕、山間鷺翔、農家飯菜、湖邊泳場等都建設好。在文化這一塊，我做了農耕文化、孝悌文化、節(jié)慶文化、楹聯(lián)文化、譜牒文化等，家譜、村譜、村徽、村歌、村規(guī)也做了一定的完善，這些東西都很重要，讓城里人有盼頭，讓村里人有想頭，我當縣長的時候就修縣志，當市長的時候就修市志，而我今天來到這里就要修譜。習近平總書記要求全黨都要牢記中國特色社會主義的四個自信，其中，文化自信關乎國家的興衰、關乎民族文化的傳承，因此文化自信是最基層、最基礎、最廣泛、最深厚的”(訪談對象：南昌市前市長LDL，訪談地點：隴西堂，訪談時間：2017年10月17日)

“我1996年來的這里，當時這里好多都還是荒山，別說修馬路了，修條溝溝都很難，自從李市長來到這里之后，就開始搞新農村建設，把我們西湖李家村建好了。在原來，我們這里好多家人戶都是打漁而生的，現在我們有好多游客來這里消費，經濟好了，我們還得到了分紅......現在馬路也修好了，好多出去年輕人又回來了，就比如......李市長搞得活動也挺好的，傳統(tǒng)的那些節(jié)日活動又回來了，大家一起辦嘛，熱熱鬧鬧，男女老少有錢出錢、有力出力，有時候在城里面的人都還會回來一起參加活動”(訪談對象：西湖李家村原老年協(xié)會會長WT，訪談地點：紅石廣場，訪談時間：2017年10月15日)

在筆者調研過程中，對于西湖李家均衡的鄉(xiāng)村秩序有三點直觀感受：其一，在填寫問卷過程中得知有許多當地村民并不識字，也不懂教義，但是在村里的廟堂之中，時常都有人在燒香磕頭、誦經念佛和作揖參拜；其二，面對陌生人的突然到訪，村民仍然顯得十分熱情，在訪談完起身走之時，村民給我們團隊成員諸多瓜子、板栗、柚子和柿子等當地特產，讓我們“兜著走”；其三，筆者在西湖李家掛面館的走訪過程中還注意到向筆者介紹的村民每到一間房間開了燈展示之后就立馬關掉，很節(jié)約村里的電，保護集體財產。盡管這三點直觀感受，難免染有主觀臆斷之嫌，但通過這種主觀性的感受加上客觀性的事實陳述往往有助于呈現出真實的鄉(xiāng)村秩序全貌，藉此打開一個重疊的鄉(xiāng)村世界。有媒體報道，在西湖李家的各個巷子之間，臺階之上都十分干凈，卻不見一人清掃，足見村民的自覺程度。結合表1所示，也可以從側面對西湖李家村的鄉(xiāng)村秩序加以指標化研判。

表1 西湖李家村考核指標完成情況表

五、索隱與平議：基于祖先與神靈的民間信仰功能探賾

伴隨著新中國成立尤其是社會結構的深刻轉型與多元文明的激烈碰撞，舊時代舊政權的胥吏階層逐漸瓦解，鄉(xiāng)紳勢力也日趨沒落，當下之鄉(xiāng)村振興亟需一種不同于傳統(tǒng)德治和禮制的全新治理策略。在這種背景下，基于祖先和神靈的民間信仰所散發(fā)的功能與張力恰好能補苴罅漏，撬動整個鄉(xiāng)村社會運轉的內在原動力(如圖1所示)。民間信仰也被稱為“底層的信仰”“草根的信仰”。就其價值而言，民間信仰發(fā)揮作用的空間可能就存在于為現代文明所未觸及、難以進入、遺失、漠視、割舍乃至否定的領域。[21]有學者指出民間信仰具有世俗性、兼容性等特征，可以提高民眾道德水平，促進鄉(xiāng)風文明建設和豐富節(jié)日慶典文化。[22]結合西湖李家村的實踐來看，自從恢復了孝悌文化、節(jié)慶文化等傳統(tǒng)文化，許多進城務工的年輕人回來了，鄉(xiāng)村呈現出一種“逆城市化”的態(tài)勢，當地經濟也在不斷提升。此外，結合家譜、村譜和村志等制定鄉(xiāng)規(guī)民約、風俗習慣和禮俗規(guī)則，形成一種傳統(tǒng)性非正式制度的柔性約束，與正式制度“諧序共生”，促使西湖李家村內生秩序均衡演繹并持續(xù)推進。

圖1 基于祖先與神靈的民間信仰運行邏輯理路及功能解釋模型

“村里有規(guī)定嗎？”“有啊，十不準嘛，不準打架、不準小偷小摸、不準亂放牛、不準亂罵人……還有就是游客來了不要吵架，要經常打掃衛(wèi)生，講究衛(wèi)生之類的?！薄按謇锩娴哪切┪椠垷?、劃龍舟、百家宴活動您參加過嗎？”“都參加過呀，村里面的人基本都參加了，大家都還挺滿意的，馬上就是重陽節(jié)了，村里面70歲以上的都要來搞活動?！薄澳X得這些東西有用嗎？”“對我自己啊，可能沒什么用，但對于那些不好的人的話還是有點用，不管怎么說，村里面的素質還是提高了很多?！?訪談對象：西湖李家村村民WLX，訪談地點：農夫草堂，訪談時間：2017年10月15日)

“我在這里是負責安保的，就是到處看看，一般的話我們5點或者6點就下班了。如果是原來，村里面晚上亂的很，但是這幾年的話，村里面都要遵守規(guī)定(村規(guī))，不然要遭懲罰，大家都老老實實的，晚上也就安全了，所以我們晚上基本就不用再看了”(訪談對象：西湖李家村村民兼景區(qū)工作人員LLX，訪談地點：文化墻，訪談時間：2017年10月15日)

民間信仰是一種古老的信仰，是民間文化傳承的重要載體，它深植于民間，延續(xù)千年未曾衰竭，其涉及范圍之廣，根植社會生活之深，其它信仰體系或宗教體系無法比擬。[23]從民間信仰本源性功能來看，傳統(tǒng)人們對祖先的崇拜，對神靈的敬仰，主要是基于祛病安康、家族興旺、消災辟邪、早生貴子、五谷豐登、逢兇化吉等目的，但沒想到的是，這類民間信仰在磕磕絆絆的文明演進中并沒有日暮途窮，反而在新農村建設的戰(zhàn)略背景之下，踉蹌前行，反芻著鄉(xiāng)村社會以及基層治理體系。但是如果僅把中國的民間信仰看做一種“建制工具”，停留在“功能的素描”層面，難免會失去民間信仰的整體性認知與考量，在未來很長一段時間之內，民間信仰這類非正式信仰體系還有很長一段路需要去摸索，正如金澤等人指出的一樣，民間信仰未來的發(fā)展和社會作用，不僅取決于文化傳統(tǒng)本身，還取決于我們這一代的作為。[24]

六、余論：霓虹燈下農民樸實的靈魂何處安放？

歷史悠久、高度成熟的民間信仰體系是中華文明的一個獨特現象，也是中華文明在中國廣袤的疆域上數千年延續(xù)至今的具象化體現。本文聚焦于“祖先和神靈”，可以看到，它的產生、存在和演變，均與老百姓的日常生活，風俗習慣息息相關。對于文本之前所提的問題，應該看到鄉(xiāng)村“混混”拜神、捐錢等行為僅僅是民間信仰的顯性表現，其內在蘊藏著這類民間信仰對于鄉(xiāng)村內生秩序均衡演繹的密碼，作為一種“草根文化”或者“文化遺產”，將其進行合理引導與適度開發(fā)，使其為新農村建設服務，最終為實現鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略提供不竭源動力。同時，正如有學者所指出，鄉(xiāng)村秩序構成了村民生產生活的基礎，缺乏秩序是村民不能忍受的痛。[5]在現代化浪潮的席卷下，鄉(xiāng)土文化式微，“落葉失去了根”，集市、寺廟、祠堂、戲臺、牌樓等民間信仰活動空間日漸萎縮，逛廟會、賞花燈、猜燈謎、看戲劇等傳統(tǒng)民間信仰文化活動也在“漸行漸遠”，農民的靈魂該何去何從仍是一個亟需解決的難題。最后，盡管有關民間信仰的現實定位的討論仍然充滿著迷思，但歷史的經驗告訴我們，農民的靈魂在民間信仰的張力中可以得到解讀，只有讓農民靈魂有了落腳之處，一個家庭、一個家族、一個地區(qū)、一個國家，乃至中華民族才會有歷史深度和前程廣度。