吳嘉儀

黑格爾對索?？死账沟谋瘎　栋蔡岣昴穂1] 的推崇是顯而易見的，不僅在《精神現(xiàn)象學》《法哲學原理》《歷史哲學》《美學》《哲學史講演錄》多部著作中援引分析，而且給予《安提戈涅》極高的評價：“這部悲劇是一切時代中的一部最崇高的，而從一切觀點看都是最卓越的藝術(shù)作品?！盵2]“我對古代和近代的優(yōu)美的戲劇杰作幾乎全都熟悉……從沖突這一方面來看，《安蒂貢》是其中一部最優(yōu)秀最圓滿的藝術(shù)作品。”[3]

黑格爾多次解讀古希臘悲劇《安提戈涅》中以家禮為代表的神的規(guī)律和以國法為代表的人的規(guī)律之間的沖突，在這表面沖突之下是否有倫理層面的更深指向？這種解讀對現(xiàn)代倫理秩序又有何啟示？黑格爾為什么要在討論倫理秩序時反復援引古希臘悲劇《安提戈涅》？

一、最高的倫理性對立：自我意識的片面性

黑格爾在《法哲學原理》中這樣分析古希臘悲劇《安提戈涅》：

一本非常推崇家禮的著作，即索?？蛢摹栋层┕帷?，說明家禮主要是婦女的法律；它是感覺的主觀的實體性的法律，即尚未完全達到現(xiàn)實的內(nèi)部生活的法律；它是古代的神即冥國鬼神的法律；它是“永恒的法律，誰也不知道它是什么時候出現(xiàn)的”；這種法律是同公共的國家的法律相對立的。這種對立是最高的倫理性的對立，也是最高的、悲劇性的對立；該劇本是用女性和男性把這種對立予以個別化。[4]

這意味著黑格爾認為家禮作為感覺的主觀的實體性的法律、古代的神的法律，是同公共的國家的法律相對立的，然而在黑格爾的意義上，為什么家禮和國法的對立是“最高的倫理性的對立”，也是“最高的、悲劇性的對立”？為什么古希臘悲劇《安提戈涅》可以用女性和男性把這種對立予以個別化？更重要的是，這些對立為什么會存在？

在《精神現(xiàn)象學》中，黑格爾認為精神的單純實體作為意識是在自行分化的，分裂為人的規(guī)律和神的規(guī)律兩種不同方面的倫理本質(zhì)。人的規(guī)律是公共本質(zhì)或共體的精神，是公開、有效準性的政府、國家，而與之對立的是神的規(guī)律，以家庭為直接的、內(nèi)在的倫理存在。這兩種規(guī)定在倫理知覺中只表示表面的對立，多種倫理環(huán)節(jié)事實上歸結(jié)為由一種個別性的規(guī)律和一種普遍性的規(guī)律構(gòu)成的二重奏，但在感性知覺中多種不必要的屬性卻歸結(jié)為個別性與普遍性的本質(zhì)對立[5]。因此，人的規(guī)律和神的規(guī)律在倫理知覺中實為一體，但是在《安提戈涅》中卻分別以家禮和城邦禁令為代表陷入沖突，破壞了精神作為理性的真理性的平衡與統(tǒng)一，這種對立就在黑格爾的意義上成為“最高的倫理性的對立”。

在黑格爾看來，原始悲劇的真正題旨是處在人世現(xiàn)實中的神性的東西即倫理性因素，基本的悲劇性就在于“沖突的雙方各有它那一方面的辯護理由，而同時每一方拿來作為自己所堅持的那種目的和性格的真正內(nèi)容的卻只能是把同樣有辯護理由的對方否定掉或破壞掉。因此，雙方都在維護倫理理想之中而且就通過實現(xiàn)這種倫理理想而陷入罪過中”[6]?？巳鹞套鳛閲沂最I(lǐng)下令嚴禁安葬進攻祖國的敵人波呂涅刻斯，這個禁令在城邦層面是有理的，但安提戈涅出于對兄弟的神圣的愛，不能讓他的尸體被鳥獸侵食，只好違抗禁令完成基于骨肉至親情誼而來的安葬職責。當城邦和家庭兩種原本構(gòu)成最完滿倫理生活現(xiàn)實的力量分裂為克瑞翁和安提戈涅的片面有理并陷入罪過、招致人物毀滅時，這種沖突就成為黑格爾眼中最典型的悲劇沖突，也即“最高的、悲劇性的對立”。

此外，按照黑格爾的理解，男女基于兩性的自然本質(zhì)獲得各自的倫理規(guī)定性，女性一般是與家庭的守護神聯(lián)系著的，家庭的規(guī)律對她來說是自在存在著的本質(zhì)，但始終只是一種內(nèi)在的情感和擺脫了現(xiàn)實的神圣事物，所以女性對它并不具有意識，也沒有使它達到現(xiàn)實。男性則從家庭這個直接的原始的倫理進入共體也即社團生活這個有自我意識的、現(xiàn)實的倫理，作為公民他擁有屬于普遍性的那種有自我意識的力量。由此，人的規(guī)律和神的規(guī)律分別在兩種性別中獲得特定存在，兩性按照各自的規(guī)定性分別代表著所維護的倫理本質(zhì)[7]。安提戈涅尊重家庭骨肉關(guān)系和地獄的神，克瑞翁卻只尊重天神宙斯和城邦公眾生活的統(tǒng)治力量，他們按照性別的規(guī)定獲得各自的倫理性情緒，或守家禮，或守國法，在此意義上該劇確是用女性和男性角色的對立把神、人規(guī)律之間的對立予以個別化。

至此可見，在黑格爾的體系中，以神的規(guī)律、家禮和女性為代表的一種倫理本質(zhì)，與以人的規(guī)律、國法和男性為代表的另一種倫理本質(zhì)，都是由精神這個原本統(tǒng)一的實體分裂出來的不同倫理環(huán)節(jié)。黑格爾認為《安提戈涅》體現(xiàn)的是這兩種倫理本質(zhì)的對立沖突，但他對此的強調(diào)其實意在闡明這些對立是如何打破倫理原本可能的和諧統(tǒng)一而得以實現(xiàn)的。

在黑格爾的倫理王國中，神的規(guī)律與人的規(guī)律兩種勢力本都是自在的，但在自我意識中都是自為的，“它只承認一方公正，而對方總是不公正，所以這雙方中屬于神的規(guī)律的那一方就認為對方是人世的偶然的暴力強制，而屬于人的規(guī)律的那一方則認為對方是內(nèi)心的自為存在的桀驁不馴”[8]。所以《安提戈涅》中兩種倫理力量的對立，指的是安提戈涅意識中的家禮和克瑞翁意識中的國法，而不是黑格爾意義上完滿精神的不同倫理本質(zhì)，后者出現(xiàn)在倫理知覺中，而非人物的感性知覺中。意即悲劇沖突不在于家禮和國法本質(zhì)上必然對立，而在于兩位主人公的倫理行為“沒有揚棄掉兩種規(guī)律分別隸屬于兩種性別這一自然的分配，反而作為遵守規(guī)律的單一方向（片面態(tài)度）始終停留于自然的直接性之內(nèi)”[9]。倫理本質(zhì)是兩種相反規(guī)律的統(tǒng)一體，而對一種倫理本質(zhì)采取直接且唯一確信的人物在行動中只實現(xiàn)了其中之一，這種非反思性的自我意識使得神的規(guī)律變成主觀的家禮，人的規(guī)律變成主觀的國法。所以，在黑格爾的意義上，《安提戈涅》中“最高的倫理性的對立”和“最高的、悲劇性的對立”其實都源于自我意識沒有揚棄掉的片面性。

這種片面性使兩種倫理勢力在實現(xiàn)了的行動中違反倫理統(tǒng)一，成為非法而必然毀滅。安提戈涅和克瑞翁各自都是城邦和家庭的一員，“所以這兩個人物所要互相反對和毀滅的東西正是他們在各自生活范圍以內(nèi)所固有的東西”[10]。結(jié)果安提戈涅還沒有歡慶自己的婚禮就遭遇死亡，克瑞翁則因此失去妻兒。完成了的行為這才改變了倫理意識的看法，它必須承認它的對立面是它自己的現(xiàn)實，必須承認它的過失。黑格爾經(jīng)常引用安提戈涅的一句臺詞：“因為我們遭受痛苦的折磨，所以我們承認我們犯了過錯。”[11] 這不僅是對罪過的承認，更是與倫理秩序的調(diào)和。對倫理秩序的承認來源于倫理行動造成的毀滅結(jié)果，它作為痛苦的現(xiàn)實逼迫著人物進行反思，進而意識到執(zhí)著自我的片面性，自我意識與現(xiàn)實的分裂才得到揚棄。因而《安提戈涅》的悲劇結(jié)局在黑格爾看來是讓人欣慰的——“隨著這種個別特殊性的毀滅，永恒正義就把倫理的實體和統(tǒng)一恢復過來了”[12]。但在悲劇結(jié)局中遭到否定的并非個別人物，而是片面的特殊因素，“人應該感到恐懼的并不是外界的威力及其壓迫，而是倫理的力量，這是人自己的自由理性中的一種規(guī)定，同時也是永恒的顛撲不破的真理，如果人要違反它，那就無異于違反他自己”[13]?？梢娫诤诟駹柕囊饬x上，倫理出自人自身的理性，違反倫理其實就是違反人本身，《安提戈涅》正是通過毀滅了堅持片面?zhèn)惱砹α康膫€人，讓自我意識認識到倫理內(nèi)部的完整統(tǒng)一及其與自我的本質(zhì)和諧，帶來倫理的平靜。

二、現(xiàn)實的倫理和諧：現(xiàn)代主體的反思性及參與性

造成《安提戈涅》悲劇沖突的，除了賦予兩種倫理勢力以特定存在的主人公自我意識的片面性以外，還有黑格爾在《法哲學原理》中揭示的使這種沖突得以發(fā)生的社會機制。

按照黑格爾的理解，希臘王國[14] 有兩個特點，一是意志的最后決斷并不屬于自為存在的那種自我意識的主觀性，而是屬于在這種主觀性之上和之外的一種權(quán)力；二是對特殊需要的滿足還沒有被納入自由中。在形態(tài)較不發(fā)達的國家中，首領(lǐng)只有在自身之外才能找到明確的決斷，即一個外來的規(guī)定事物的fatum（命運）。希臘人就從完全外部的現(xiàn)象——神論、祭神牲畜的內(nèi)臟、鳥的飛翔中得出最后決斷，克瑞翁正是因為聽了先知忒瑞西阿斯可怕的占卜結(jié)果和預言，才艱難地回心轉(zhuǎn)意親自去釋放安提戈涅和埋葬波呂涅刻斯。所以在建立于自然直觀之上的古代國家，將不公正施加于個別意識的乃是偶然的決斷。在這種不成熟的國家中，特殊規(guī)定還沒有達到自由的獨立性，正如在古典的古代國家，特殊性既未解除束縛而獲得自由，也未回復到普遍性即整體的普遍目的，因此表現(xiàn)為顛覆社會秩序的力量。

在《法哲學原理》中，古代國家總是在與現(xiàn)代國家的對舉中出現(xiàn)。黑格爾認為，主觀任性和特殊性的原則恰恰顯示出古代與現(xiàn)代之間政治生活的差別[15]。不同于古代國家，現(xiàn)代國家中“個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認（如在家庭和市民社會的領(lǐng)域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面它們認識和希求普遍物”[16]?？梢姮F(xiàn)代國家具有驚人的力量和深度，使主觀性原則完美起來并回復到實體性的統(tǒng)一，令個體與共體在現(xiàn)代得以和諧共生。然而，為什么恰恰是現(xiàn)代國家能達到主觀與客觀、特殊與普遍的和諧統(tǒng)一呢？

從國家體制來講，古代國家強調(diào)的是個體對共體的單向直接服從，如科維綱所言“城邦建立在對個體性的壓迫之上”[17]，科耶夫則指出這是因為“在異教世界中，普遍性（國家）和特殊性（家庭）之間沒有中介”[18]?，F(xiàn)代國家則不然，國家作為倫理實體的最高階段，以家庭和市民社會為基礎，按照黑格爾的理解，市民社會是在現(xiàn)代世界中形成的，其中每個人都以自身為目的，但如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達到他的全部目的，因此，在市民社會中特殊性必以普遍性為基礎[19]，這意味著正是市民社會使得現(xiàn)代國家的普遍與特殊關(guān)系得以更新。學者高全喜指出了市民社會對現(xiàn)代主體身份的改變，認為它使個體從作為軍事性政治國家的古代貴族城邦中的主人、奴隸，變成現(xiàn)代資產(chǎn)階級國家中作為勞動者、生產(chǎn)者的市民，而市民社會相互承認的平等主體關(guān)系則使現(xiàn)代國家達于多層法權(quán)關(guān)系的統(tǒng)一，成為真正自由的社會[20]。前所未有的市民社會成員獨立自主，在資產(chǎn)階級時代的代議制中對公共事物的參與比以往廣泛且活躍，這是現(xiàn)代倫理秩序的重要特征之一。詹姆遜指出，正是市民社會生產(chǎn)本身的痕跡表明了黑格爾倫理學的特征，即個體對自己在社會和物質(zhì)建設中的活動的承認，才使個體構(gòu)成一個公民。因此，黑格爾提出的后康德的倫理學之獨創(chuàng)性在于改變了強調(diào)的重點，從對法律和國家的服從轉(zhuǎn)向了這些集體機制的生產(chǎn)[21]。可見，在現(xiàn)代國家中，公民產(chǎn)生法律因而承認法律，在此意義上國家屬于公民，服從法律就是服從自己。因此，在現(xiàn)代國家中，相對平等的個體在公共事物中的自主參與建設使得個體與國家之間的關(guān)系由古代國家的單向直接服從變?yōu)楝F(xiàn)代的和諧共生。

此外，在黑格爾意義上的古代國家、悲劇所發(fā)生的英雄時代，倫理尚未成為獨立客觀的理性體系，往往只是個體任意意志的作品，自我意識亦未達于反思[22]，因而公民對城邦的確信是一種自然的直接信奉——法律之所以必須遵守，是因為它是城邦的法律。然而現(xiàn)代自我恰恰以反思為原則——“情緒中不愿承認任何未經(jīng)思想認為正當?shù)臇|西，這是使人類感到光榮的一種偉大的固執(zhí)。這種固執(zhí)是現(xiàn)代的特征”[23]。現(xiàn)代的反思性原則倚重個體理性，通過思想達于對世界和自我的確認，使得現(xiàn)代主體在倫理秩序中能夠意識到這些看似外在的規(guī)定其實來源于人和事物的本質(zhì)，正如黑格爾最愛引用安提戈涅的這句臺詞——“它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也沒有人知道它是什么時候出現(xiàn)的”[24]。這體現(xiàn)法是自在自為地存在的，是從事物本性中產(chǎn)生出來的規(guī)定，而只有現(xiàn)代反思性的自我意識才能認識到倫理出于人的本質(zhì)因而與人和諧統(tǒng)一，并與倫理秩序達成和解。

正是基于現(xiàn)代主體在國家中的有效參與和自我反思，個體才能意識到法與人的本質(zhì)統(tǒng)一，客觀的倫理秩序才在現(xiàn)代國家中臻于完善。能思維的主體將意識到對于私權(quán)和私人福利即家庭和市民社會這兩個領(lǐng)域來說，國家一方面是外在必然性和它們的最高權(quán)力，另一方面又是它們的內(nèi)在目的 [25]。作為永恒正義也即理性的實現(xiàn)，現(xiàn)代國家正是客觀自由與主觀自由的合理統(tǒng)一，因而可以避免《安提戈涅》中兩種規(guī)律沖突的不幸。

三、真正的自由：概念及其歷史化

黑格爾通過分析《安提戈涅》中人、神規(guī)律的沖突，指出揚棄非反思性的自我意識所產(chǎn)生的片面性才能回復倫理的完整統(tǒng)一，這種悲劇沖突將在現(xiàn)代國家的反思性自我及其現(xiàn)實建構(gòu)中得到和解，在此解讀過程中，縈繞不去的是自我意識與倫理、國家之間也即主觀意識與客觀規(guī)定性之間的關(guān)系，事實上指向了何謂真正“自由”的問題。

黑格爾認為：“意志只有作為能思維的理智才是真實的、自由的意志。奴隸不知道他的本質(zhì)、他的無限性、自由……是由于他不思考自己。通過思維把自己作為本質(zhì)來把握，從而使自己擺脫偶然而不真的東西這種自我意識，就構(gòu)成法、道德和一切倫理的原則?！盵26] 可見在黑格爾的意義上，人之所以是自由的，就在于人能以自身為對象進行反思，意識到自己的主體性，知道自己在自身中是自由的而能從一切中抽象出來，然而他又是被客觀規(guī)定了的東西，所以他包含著無限和有限的統(tǒng)一。黑格爾的自由正是客觀規(guī)定性和主觀意識的統(tǒng)一。

因此，倫理作為現(xiàn)存世界和自我意識本性的那種自由的概念，被能思維的精神證明為主體所特有的本質(zhì)并在其中感覺到自己的價值[27]。國家作為倫理環(huán)節(jié)是主觀意識與客觀秩序的統(tǒng)一，它的法律就不是外在于人的束縛，而是能在人的思維中找到它的自由以及倫理的基礎，安提戈涅和克瑞翁的悲劇恰恰源于他們自我意識的非反思性造成個體與共體之間的極端對抗。能以自我為對象的思維才能領(lǐng)會法和倫理及其現(xiàn)實世界合理性的形式，正如學者泰勒所言，黑格爾的政治理論是依照人的本性得到適當理解的秩序，服從由人自身派生出來的法律也就是自由[28]。所以，真正的自由要求人們堅持實體性的法，即倫理和國家的規(guī)律，并據(jù)以調(diào)整他們的生活。

然而黑格爾的自由不只是絕對理念的要求，也是基于人類發(fā)展歷史的現(xiàn)實思考。除了從古代國家到現(xiàn)代國家的歷史跨度，黑格爾的自由理論還以時代實踐為關(guān)切核心，試圖以自由在現(xiàn)代的具體化回應在倫理秩序中感到迷茫的現(xiàn)代靈魂。

黑格爾在《法哲學原理》中提到，古希臘“那時自我意識還沒有達到主觀性的抽象，還沒有了解到關(guān)于‘我要這樣這一決斷必須由人自己來宣示。這個‘我要這樣構(gòu)成古代世界和現(xiàn)代世界之間的巨大差別，所以它必須在國家這一大建筑物中具有它獨特的實存?？墒遣恍业氖沁@一規(guī)定僅僅被視為外部的和隨意的”[29]。這意味著在現(xiàn)代世界得到覺醒和發(fā)展的自我意識在黑格爾的時代有時過于隨意，令思考陷入毫無根據(jù)的主觀中。“目前有一種觀念，以為思維的自由和一般精神的自由只有背離、甚至敵視公眾承認的東西，才能得到證明，這種觀念可能在對國家的關(guān)系上最為深固。”[30] 現(xiàn)代關(guān)于國家觀念的理論謬誤層出，人們對自由抱有抽象的認識，這種脫離客觀精神的思想在浪漫派那里最為嚴重——“關(guān)于倫理的對象，主要關(guān)于國家、政府和國家制度，據(jù)說各人從他的心情、情緒和靈感發(fā)出的東西就是真理”[31]。弗里斯在一篇以國家和國家制度為論題的演說中把科學建立在直接知覺和偶然想象上；費里特里?！し狻な├赘駹柕奶厥庾晕沂怪饔^性消滅客觀性凌空飄蕩；哈勒則把經(jīng)驗的單一性和偶然性看作國家實體，使國家權(quán)力成為一種偶然的自然暴力[32]。不同于古代對法律的敬畏，現(xiàn)代關(guān)于法的認識被建立在主觀任性和偶然性之上，多的是關(guān)于國家制度的抽象空談。

黑格爾認為正是在這些任性的爭執(zhí)中包含著一種對法[33] 加以徹底認識的需要。法不是偶然的，而是在本質(zhì)上合理的，所以倫理世界不屬于私見和任性的主觀偶然性。倫理世界、國家是既普遍又客觀的自由，是在自我意識的要素中實現(xiàn)了的理性，所以個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性?，F(xiàn)代國家在更高的法的層面將家庭與市民社會納入一個政治共同體中，并承認家庭與市民社會存在的正當性與合理性，所以一個理性的現(xiàn)代人，他既是家庭成員，又是市民社會的市民，更是國家的公民，這三種身份在現(xiàn)代倫理秩序中將得到全面實現(xiàn)。黑格爾在討論何為自由與國家時給出的這些答案，正是對現(xiàn)代人身份的劃定，對現(xiàn)代合理性給予的回應——自由是意志在無規(guī)定性與規(guī)定性中的辯證揚棄，是倫理世界中普遍性與特殊性的思辨統(tǒng)一，是個人在國家中權(quán)利與義務的合而為一。

四、《安提戈涅》的反復解讀：倫理哲學的歷史之維

如前所述，黑格爾緊緊圍繞自我意識與倫理、國家之間的關(guān)系解讀《安提戈涅》，然而他為什么要在論及這些問題時反復援引這部古希臘悲??？黑格爾的倫理思想與《安提戈涅》有什么相通之處嗎？

在黑格爾美學中，悲劇動作情節(jié)的一般基礎由當時世界也即英雄時代的情況提供[34]，彼時特殊性未被納入普遍的倫理秩序，因而《安提戈涅》中家禮和國法的矛盾沖突恰恰是當時以家庭為代表的特殊個體因素對城邦造成沖擊的歷史寫照。與城邦對話是古希臘悲劇共有的重要功能，但《安提戈涅》的獨特之處在于劇本人物關(guān)系的復雜。安提戈涅是城邦的公主、克瑞翁的外甥女和未來的兒媳婦，克瑞翁則是忒拜城的王、安提戈涅的舅父和未來的公公，對立的兩人實屬同一城邦、同一家庭，因而彼此的沖突最終損害的是自己所在的城邦和家庭，這種扭結(jié)的關(guān)系與黑格爾對自我意識中原本聯(lián)結(jié)的東西分為兩面的分析相契合，安提戈涅與克瑞翁便被他視作這一關(guān)系的表征。此外，兩位主人公的行動都不是命運的安排而是自己內(nèi)心有關(guān)本質(zhì)的要求——倫理性因素的選擇，因而他們是內(nèi)在理念因素與外在感性現(xiàn)實、思想與形象有機結(jié)合的整體。如此，《安提戈涅》的悲劇沖突就能明確代表當時城邦體制中自我意識和倫理本質(zhì)之間的沖突，這一悲劇文本就作為黑格爾真理的形象化表達而得到反復闡釋。

作為倫理理念展示和認識自己的形象過程，《安提戈涅》將悲劇沖突建立在城邦歷史現(xiàn)實基礎上，以此認識并反思古希臘城邦社會與人。黑格爾在討論倫理、國家和自由的問題時反復援引《安提戈涅》，恰恰因為黑格爾自己思考這些問題時也是從歷史現(xiàn)實維度出發(fā)的——通過《安提戈涅》的解讀，黑格爾潛在地將古代國家與現(xiàn)代國家作對比，在此歷史進程中闡明人類自我意識的覺醒與完善對于自由實現(xiàn)之重要性。

“概念所教導的也必然就是歷史所呈示的?！盵35] 黑格爾的倫理理論不僅出自概念的把握，而且基于人類歷史現(xiàn)實的思考，是要在歷史中發(fā)現(xiàn)人的本質(zhì)究竟為何，所以黑格爾會通過對古希臘悲劇《安提戈涅》的多次解讀來解釋古希臘社會非反思性自我造成的倫理失衡，并著眼于倫理本質(zhì)發(fā)展到以反思性主體為原則的現(xiàn)代如何能在國家中獲得完整實現(xiàn)。對于黑格爾來說，什么是真正的自由，什么是倫理本質(zhì)，都是在基于人類歷史發(fā)展的哲學思考中找到答案的。所以黑格爾意義上的倫理、國家和自由，既有歷史的維度，又有人的維度，絕非單純抽象的形而上學理論。學者高全喜也認為黑格爾“把自由與歷史統(tǒng)一起來，在歷史中展現(xiàn)自由的本質(zhì)”[36] 是他有別于其他一切哲學家的基本點，但他強調(diào)黑格爾的自由是“必須在人類歷史過程之中實現(xiàn)的，歷史發(fā)展到哪里，自由的本質(zhì)也就實現(xiàn)到哪里”[37]，也即高全喜眼中的黑格爾哲學似乎是完全跟隨歷史發(fā)展的。然而黑格爾自己也說純歷史的研究與哲學上的考察不同，“因為基于歷史上原因的發(fā)展不得與出于概念的發(fā)展相混淆”[38]。所以黑格爾哲學是以歷史為依托但又超出歷史之外的獨立概念性思考。相比之下，學者伍德的說法更為合理，他認為黑格爾將人性觀奠基于歷史理論之中，闡明不同要素如何在文明發(fā)展過程中產(chǎn)生出來，因此他的倫理理論就有文化和歷史的面向[39]。

關(guān)于黑格爾的倫理理論還存在一種綜合的說法。張世英認為黑格爾國家學說是既想吸收資本主義社會的主體性原則，又想用家庭的倫理精神改造其片面性，使主體性適合于普遍性的理性，意在用古希臘的倫理精神克服資本主義社會的“異化”現(xiàn)象[40]。伍德也認為黑格爾想要實現(xiàn)古典理想同現(xiàn)代理想的聯(lián)姻，將古希臘文明的和諧精神與啟蒙運動的反思精神統(tǒng)一起來，從而構(gòu)成一種現(xiàn)代的社會秩序[41]。然而單純的家庭倫理精神無法改造資本主義主體的片面性，古希臘文明的和諧精神與啟蒙運動反思精神的統(tǒng)一也得依靠在歷史現(xiàn)實中的自我反思才能達到黑格爾意義上共體與個體的真正和諧。黑格爾對《安提戈涅》的多次解讀顯示西方古典文明是他思考現(xiàn)代處境的源頭，但這或許應被理解為歷史地思考而非古今的綜合。黑格爾的倫理哲學與其說是想用傳統(tǒng)改造現(xiàn)代，毋寧說是要在對社會和歷史過程的認識中獲得個體的自我理解，并加以哲學上的概念把握，由此通過能思維的理性使我們同世界達成和解。

結(jié) 語

黑格爾通過解讀《安提戈涅》中家禮和國法的對立，指出非反思性的自我意識帶來的片面性是造成原本和諧的倫理本質(zhì)發(fā)生沖突的根本原因，而能思維的自由意志在以反思性主體為原則的現(xiàn)代將發(fā)現(xiàn)法其實是內(nèi)在于他自身的規(guī)律，真正的自由正是客觀規(guī)定性和主觀意識的統(tǒng)一，因而與倫理秩序達成和解。黑格爾在多部著作中論及倫理、國家和自由的問題時反復援引分析《安提戈涅》，事實上是借此將自己的倫理思想立足于歷史現(xiàn)實和文明進程中去理解人和社會。在此，黑格爾倫理學中的歷史維度正是通過他對《安提戈涅》的解讀顯現(xiàn)出來的。也由此可知，黑格爾哲學并不是形而上學的空想，而是奠基于人類歷史發(fā)展的自我理解與現(xiàn)實關(guān)切。

（作者單位：中山大學中文系）

注釋：

[1] 黑格爾著作中譯本對《安提戈涅》及其人名翻譯各不相同，本文統(tǒng)一采用羅念生的譯法，見[古希臘]索福克勒斯：《安提戈涅》，羅念生譯，載《羅念生全集》（第二卷），293—342頁，上海人民出版社，2007。

[2] [德]黑格爾：《美學》（第二卷），朱光潛譯，204頁，商務印書館，1979。

[3][6][10][12][13][34] [德]黑格爾：《美學》（第三卷下冊），朱光潛譯，第313、286、312—313、287、288、301頁，商務印書館，1979。

[4][14][15][16][19][22][23][25][26][27][29][30][31][32][35][38] [德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，208頁，406—407、339—341、277、297頁，245頁，296頁，224—225頁，139、193頁，15頁，297頁，35頁，190頁，341頁，4頁，6頁，6—7、183、291—293頁，16頁，6頁，商務印書館，2017。

[5][7][8][9] [德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（下卷），賀麟、王玖興譯，5—8、13—21、22、24頁，商務印書館，1979。

[11] 黑格爾對該句的引用見《精神現(xiàn)象學》（下卷）第26頁；[德]黑格爾：《哲學史講演錄》（第二卷），賀麟、王太慶譯，102頁，商務印書館，1960。羅念生將此句翻譯為“即使在神們看來，這死罪是應得的，我也要死后才認罪”，見《安提戈涅》第319頁，與黑格爾兩本著作的引文出入較大，本文采用《精神現(xiàn)象學》的譯法?！髡咦?/p>

[17] [法]讓-弗朗瓦索·科維綱：《現(xiàn)實與理性——黑格爾與客觀精神》，張大衛(wèi)譯，276頁，華夏出版社，2018。

[18] [法]科耶夫：《黑格爾導讀》，姜志輝譯，118—121、121頁，譯林出版社，2005。

[20][36][37] 高全喜：《論相互承認的法權(quán)——〈精神現(xiàn)象學〉研究兩篇》，54—55、178、179頁，北京大學出版社，2004。

[21] [美]詹姆遜：《詹姆遜文集·第11卷：黑格爾的變奏——論〈精神現(xiàn)象學〉》，王逢振譯，102頁，中國人民大學出版社，2016。

[24] 《安提戈涅》第308頁。黑格爾對該句的引用見[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（上卷），賀麟、王玖興譯，289頁，商務印書館，1979；《法哲學原理》第188頁；[德]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，40頁，上海書店出版社，1999；《哲學史講演錄》（第二卷）第41頁。

[28] [加拿大]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進東譯，572— 573頁，譯林出版社，2002。

[33] “法”在《法哲學原理》中不僅指市民法，而且指道德、倫理和世界史而言，見《法哲學原理》第48頁。

[39][41] [美]伍德：《黑格爾的倫理思想》，黃濤譯，28、12—13頁，知識產(chǎn)權(quán)出版社，2016。

[40] 張世英：《張世英文集·第1卷：論黑格爾哲學三書》，244—246頁，北京大學出版社，2016。