柴克東

(上海交通大學(xué)，上海 200240)

一、引論：從“古史即神話”到“神話即古史”的研究范式轉(zhuǎn)向

早在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，生活在帝制時(shí)代末期的中國本土學(xué)者如姚際恒、崔述等人就曾掀起過一場針對(duì)今文經(jīng)學(xué)的疑古思潮。1903年，“神話”一詞由日本泊入中國，在經(jīng)歷了“五四”時(shí)期“科學(xué)”與“民主”兩大反傳統(tǒng)思潮的激蕩之后，最終與疑古思潮匯聚，催生出20世紀(jì)上半葉中國最具影響力的史學(xué)運(yùn)動(dòng)，這就是由胡適、顧頡剛、錢玄同等人首倡的“古史辨”運(yùn)動(dòng)。隨著胡適“東周以上無信史”口號(hào)的提出，“古史即神話”開始顛覆兩千多年來的“古史即信史”傳統(tǒng)，成為古史研究的新典范。

從學(xué)術(shù)史自身進(jìn)行考量，“古史辨”運(yùn)動(dòng)在中國史學(xué)史上無疑占有舉足輕重的地位。正如陳其泰先生所言：“‘古史辨派’的古史辨?zhèn)喂ぷ鳎瑢?duì)于推翻舊的臆造的古史體系，探求科學(xué)的古史系統(tǒng)，推進(jìn)中國史學(xué)的近代化，建立了巨大的功績?！盵1]14但同時(shí)也要看到，由于“神話”一詞在傳入中國時(shí)概念界定不夠清晰，與之相關(guān)的研究理論也遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上成熟，由此導(dǎo)致的結(jié)果是古史辨派過于夸大神話虛構(gòu)和古史敘事之間的區(qū)別。對(duì)于他們而言，古史似乎是被古人發(fā)明出來的，并且這種發(fā)明隨著時(shí)間的積累越發(fā)顯得撲朔迷離。

事實(shí)上，古史辨派對(duì)于神話與古史之關(guān)系的看法是建立在幾個(gè)值得懷疑的具有內(nèi)在矛盾的觀點(diǎn)上。首先，作為過去的古史與作為對(duì)此古史之?dāng)⑹碌纳裨捴g的矛盾。承認(rèn)神話與古史之間存在距離，并不意味著神話敘事是虛構(gòu)的。對(duì)于像恩斯特·卡希爾這樣的哲學(xué)家而言，真正的神話實(shí)際上出自某種不依賴虛構(gòu)的東西，某種在形式和實(shí)質(zhì)方面都與虛構(gòu)相對(duì)立的東西。[2]6究其原因，就在于神話思維中占有絕對(duì)主導(dǎo)地位的神圣因素使得任何虛構(gòu)都成為對(duì)神靈的褻瀆。對(duì)古人而言，神話可能比歷史本身還要真實(shí)。其次，是時(shí)間與敘事之間的矛盾?！皩永鄣卦斐傻墓攀贰笔穷欘R剛先生最為人所熟知的學(xué)說，其中心思想可概述為“古史的上限愈后愈長，古史的人物愈放愈大”。[3]換言之，歷史敘事會(huì)隨著時(shí)間的流逝距離古史真相愈來愈遠(yuǎn)。但按照法國哲學(xué)家保羅·利科(Paul Ricoeur)的觀點(diǎn)，時(shí)間之所以成為人類的時(shí)間，僅僅是就其依照敘事的方式組織起來而言的；同樣，敘事之所以有意義，僅僅是就其描繪了時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的特征而言的。利科著名的歷史敘事三階段理論指出，任何敘事都包含預(yù)構(gòu)、構(gòu)造和重構(gòu)三個(gè)模擬成分，這些模擬成分可以通過周期性運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造一種敘述與現(xiàn)實(shí)之間的類比或形而上關(guān)系。[4]43據(jù)此，神話敘事之所以能夠表征遙遠(yuǎn)的古史，其方式就好比比喻中的一個(gè)詞語能夠代表另一個(gè)詞語的含義。

總之，古史辨派的古史理論割裂了古史與神話之間的內(nèi)在聯(lián)系，對(duì)重建古史系統(tǒng)造成一定障礙。嚴(yán)格說來，“古史即神話”是對(duì)古史的一種人為遮蔽。古人之所以遲遲沒有提出“神話”概念，是因?yàn)閹浊陙淼娜藗儽緛砭蜕钤谏裨捴?。歷史用神話的方式講述，是歷史本身的要求。

文學(xué)人類學(xué)派倡導(dǎo)從“古史即神話”到“神話即古史”的研究范式轉(zhuǎn)向，是基于中國本土神話學(xué)理論的逐漸成熟以及考古發(fā)掘所積累的大量物質(zhì)遺存。自20世紀(jì)80年代以來，學(xué)術(shù)界興起的“神話熱”思潮為研究中國上古神話奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。近一個(gè)世紀(jì)以來的考古發(fā)掘?yàn)橹亟ü攀废到y(tǒng)積累了大量豐富的材料，而要解讀這些材料，必須要掌握相關(guān)的神話理論。有鑒于此，文學(xué)人類學(xué)派積極倡導(dǎo)神話與考古的結(jié)合。夏史研究歷來是歷史學(xué)界和考古學(xué)界共同關(guān)注，也是重建古史系統(tǒng)不可或缺的一環(huán)。由于所有被認(rèn)為可能是夏文化的遺址中均沒有發(fā)現(xiàn)像殷墟遺址那樣的文字記載，因此關(guān)于夏文化的研究始終難以達(dá)成共識(shí)。本文嘗試以《山海經(jīng)》中的“刑天”和“夏耕之尸”為中心，結(jié)合文學(xué)人類學(xué)派的“四重證據(jù)法”及大、小傳統(tǒng)理論，對(duì)“神話即古史”的具體內(nèi)涵進(jìn)行闡釋。

二、“刑天”與“夏耕之尸”的斷首之謎

《山海經(jīng)》敘述戰(zhàn)爭的一大特色，是突出表現(xiàn)戰(zhàn)爭雙方首領(lǐng)之間的激烈沖突?！逗Ｍ馕鹘?jīng)》和《大荒西經(jīng)》中的“刑天”和“夏耕之尸”神話，其真實(shí)內(nèi)涵可能與商革夏命有關(guān)，其文曰：“刑天與帝爭神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞?！盵5]191-192“有人無首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成湯伐夏桀于章山，克之，斬耕厥前。耕既立，無首，走厥咎，乃降于巫山?！盵5]273

人類自古以來就對(duì)頭顱賦予了特別的神圣意味?！夺屆分^“頭，獨(dú)也，處體高而獨(dú)尊也”，《春秋元命苞》謂“頭者精明之主”。這種視頭顱為精氣之所居的思想，實(shí)際上源自一種更為古老的觀念，即認(rèn)為頭顱為生命力之源泉。葉舒憲先生認(rèn)為周人始祖后稷的“稷”字，其原始意義即為長有大頭的象征生命力之源的谷神。[6]將谷穗的成熟飽滿和人首的發(fā)育關(guān)聯(lián)在一起，即為神話思維之典型特征。但由此導(dǎo)致的可怕結(jié)果是，用人首來祭谷、祭田的習(xí)俗開始出現(xiàn)于農(nóng)業(yè)文明中。生活在我國云南南部的西盟佤族素有獵頭習(xí)俗，直至二十世紀(jì)50年代中期，這里還出現(xiàn)過用人首祭谷以求豐收的駭人事件。佤族人認(rèn)為：“頭顱是神明和靈魂的居所?！庆`魂和生命的象征，因而是可能向神提供的最珍貴的奉獻(xiàn)；它貫注了人體所有的一切神秘，因而是神靈的化身?！盵7]這一對(duì)佤族人頭顱崇拜之深層信仰的理論提煉，將古老神話中被遮蔽的歷史信息再一次激活。這啟示我們，《山海經(jīng)》作者之所以特別強(qiáng)調(diào)刑天、夏耕被斷首的命運(yùn)，其深層意蘊(yùn)可能與頭顱的特別神圣性有關(guān)。

對(duì)于受神話思維支配的古人來說，頭顱既為神明和靈魂所居之處，所以欲消滅一個(gè)人，必從消滅他的頭顱開始；同理，在戰(zhàn)爭中欲徹底征服敵方部族，最具震懾力的戰(zhàn)術(shù)是首先消滅其首領(lǐng)。(1)卜辭恒見“多首”一詞，其用法與“多君”“多正”“多長”相同，饒宗頤先生認(rèn)為即“魁帥”之意。詳見饒宗頤：《殷代貞卜人物通考(卷四)》，《饒宗頤二十世紀(jì)學(xué)術(shù)文集(卷二)》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第126頁。更為重要的是，由于居住在頭顱中的神明并不會(huì)因頭顱的脫離人體而消失，因此在戰(zhàn)爭中對(duì)于敵方首領(lǐng)及其頭顱的處理往往會(huì)通過一種宗教手段。據(jù)《逸周書·克殷》，牧野之戰(zhàn)，紂王自知大勢(shì)已去，遂登鹿臺(tái)而自燔于火：“武王乃手太白以麾諸侯。……適王所，乃克射之三發(fā)。而后下車，而擊之以輕呂，斬之以黃鉞，折懸諸太白。適二女之所，乃既縊。王又射之三發(fā)，乃又擊之以輕呂，斬之以玄鉞，懸諸小白。”[8]

在商紂王和二妻均已死去的情況下，周武王仍分別以“黃鉞”和“玄鉞”斬下他們的頭顱，再懸之于太白旗和小白旗。這里之所以特別強(qiáng)調(diào)使用武器和旗幟的顏色，顯然與這些顏色的神話內(nèi)涵及其所象征的身份等級(jí)有關(guān)(2)“玄”“黃”二色，其原始意義與某種神話觀念有關(guān)。葉舒憲先生認(rèn)為玄黃二色之神圣性始于史前時(shí)期的先民對(duì)于玄玉和黃玉的尊崇?！靶北局负谏?，代表蒼天(夜空)的顏色，“黃”代表大地的顏色，“天玄地黃”觀念的形成，即是對(duì)此二色之神圣性的明確解讀。詳見葉舒憲：《玄黃赤白——古玉色價(jià)值譜系的大傳統(tǒng)底蘊(yùn)》，載《民族藝術(shù)》2017年第3期。。《世俘》對(duì)商紂王及其二妻之頭顱的處理有更加具體的記載：“維四月既旁生霸，越六日庚戌，武王朝至燎于周廟。……武王在祀，大師負(fù)商王紂懸首白旂，妻二首赤旂，乃以先首或入，燎于周廟?！盵9]

陳夢(mèng)家先生早已指出，《世俘》所載周武王用商紂王及其二妻之首燎祭于周廟之事，可通過康王時(shí)期的小盂鼎銘文(《集成》2839)得以證實(shí)。[10]可惜陳先生對(duì)此燎祭之深層內(nèi)涵并沒有進(jìn)行解釋。事實(shí)上，這篇銘文為西周薦俘獻(xiàn)首或禮之實(shí)錄，從中頗可證孔子“周因于殷禮”說法之不妄。

根據(jù)卜辭，商人在俘獲方國首領(lǐng)后，會(huì)以之祭祀祖妣。辭例如下：

(1)□亥卜，羌二方白(伯)其用于祖丁父甲。(《合》26925)

(2)用危方甶于妣庚，王賓。(《合》28092)

辭例(1)是卜問是否用羌族的兩位方伯祭祀祖丁、祖甲；辭例(2)的“甶”字，據(jù)《說文》為“鬼頭”之意，故該辭為商王親自貞卜是否用危方首領(lǐng)祭祀妣庚。祭祀儀式之后，商人還可能砍下這些方伯的頭顱，在上面鑄刻銘文。胡厚宣先生就曾識(shí)別出十一片刻有銘文的方伯頭骨。[11]

對(duì)比《世俘》和小盂鼎銘文，可知周人的薦俘獻(xiàn)首或禮完全本自商人。據(jù)小盂鼎銘文，此次盂與鬼方之間的戰(zhàn)爭規(guī)模空間，所俘獲首或、虜、牛、馬、車、玉等戰(zhàn)利品數(shù)量為西周銅器銘文所僅見。但銘文重點(diǎn)記錄的是在周廟舉行的燎伐鬼方三首領(lǐng)，以褅祀周先王之事。從儀式之隆盛程度而言，似不亞于周武王克商后的燎祭儀式。盂對(duì)鬼方之戰(zhàn)，幾同于滅國。

總之，戰(zhàn)爭結(jié)束后在宗廟內(nèi)舉行隆重的薦俘獻(xiàn)首或禮，是商周時(shí)期通行的宗教禮儀。儀式中除了向祖先報(bào)告勝利成果外，最為隆重的環(huán)節(jié)，是用敵方首領(lǐng)的頭顱來祭祀祖先神靈。如前文所述，頭顱為人的靈魂和神明所居之處，物理地砍伐并不能令其消散，是故必須采用宗教或巫術(shù)手段方能徹底令其消亡。商紂王及鬼方三首領(lǐng)的頭顱之所以特別尊貴，就在于它們是部族至高權(quán)力和至上神所居之處。用先砍伐、后燎祭的手段處理這些頭顱，是為了從肉體和精神兩方面完全征服其所代表的部族。

綜上所述，我們可以對(duì)刑天和夏耕之尸的斷首之謎解析如下：第一：在古人的觀念中，頭顱是生命力之源，是靈魂和神明的居所。斷首只能從肉體上消滅對(duì)手，而不能令其靈魂和神明消散。刑天和夏耕在斷首后仍能執(zhí)干戚，操戈盾立，是先民用神話想象的方式將這種觀念形象化；第二：人間的戰(zhàn)爭同時(shí)也是天上神靈之間的戰(zhàn)爭。在宗廟中用敵人首領(lǐng)的頭顱燎祭祖先，是用厭勝之術(shù)徹底征服居住于這些頭顱中的神明，以防止對(duì)本部族成員及祖先神靈構(gòu)成潛在威脅。刑天被帝斷首，意味著商人不僅在世俗的戰(zhàn)爭中取得了對(duì)夏人的勝利，而且其至上神帝同時(shí)也戰(zhàn)勝了夏人的至上神天；第三：燎祭之后對(duì)頭顱進(jìn)行沉埋，是處理敵人頭顱的最后一道程序。刑天的頭顱被葬于常羊之山，夏耕的頭顱被葬于章山，其中包含有商人在用夏人首領(lǐng)之頭顱祭祀祖先后將之沉埋的歷史信息。

三、“斷首”與“革命”：商人抑夏與周人尊夏

如果上文對(duì)“刑天”“夏耕之尸”斷首之謎的解說不誤，則至少說明在《山海經(jīng)》的成書時(shí)期，商革夏命的歷史的確以神話方式流傳著。這里使用“革命”一詞，僅僅因?yàn)檫@是一種約定俗成的用法?！案铩敝玖x為鳥獸去毛之皮，其引申義“變革”“革除”的出現(xiàn)要晚至西周末期?！懊薄傲睢倍郑诩坠俏暮徒鹞闹袑懛ㄏ嗤?，義亦相通?！墩f文》云：“命，使也，從口，從令”，又云“令，發(fā)號(hào)也”。丁佛言認(rèn)為甲骨文“令”字的上部像屋宇形，故令之本義為“朝廟受命者，恭承之義，象鄙恭也”[12]。白川靜持論與丁氏相似，謂“‘令’形示頭戴深深的禮帽、跪受神托之人”[13]。卜辭恒見“帝令”，說明令之本義確與至上神的神示有關(guān)。

事實(shí)上，“革命”乃“革天命”之省稱?！疤烀辈灰娪诓忿o。周成王五年的何尊銘文(《集成》6104)有“肆文王受茲大令”之語，與《康誥》“天乃大命文王”、《詩·大明》“有命自天，命此文王”句法相同，為“天命”意義之首見。此后如大盂鼎(《集成》2837)、詢簋(《集成》4342)、毛公鼎(《集成》28413)等銘文均有文武膺受天命之說。許多學(xué)者據(jù)此認(rèn)為，天命思想形成于西周時(shí)期。筆者認(rèn)為這一說法有待商榷。周初文獻(xiàn)雖盛稱天命，但周人并沒有將此思想視為自己的發(fā)明。西周中期的遂公盨銘文有“天命禹敷土”的記載，說明周人相信早在大禹治水時(shí)期就已經(jīng)有了天命思想。

對(duì)周人而言，傳說中夏的立國者大禹與周的立國者姬昌都曾接受過來自上天的神示。換言之，周人和夏人有著共同的至上神天神崇拜。與之形成鮮明對(duì)比的則是，商人信仰的至上神只有帝。殷墟卜辭既沒有表示天命的詞匯，所有的“天”字也不表示天神。對(duì)于這種現(xiàn)象，過去較為流行的說法是：在不考慮夏人的情況下，周人對(duì)天的信仰實(shí)際上脫胎于商人對(duì)帝的信仰；商周的至上神崇拜在本質(zhì)上是相同的，不過在商人則稱之曰“帝”，在周人則稱之曰“天”。時(shí)至今日，這一說法顯然需要修正。我們的依據(jù)是：首先，由刑天神話可知，《山海經(jīng)》的作者對(duì)于天和帝之間的敵對(duì)關(guān)系有著清晰的認(rèn)識(shí)，二者之間不存在派生關(guān)系；其次，1977年發(fā)現(xiàn)的周原甲骨文中有“□告于天，甶亡咎”[14]的占辭，其句式與何尊銘文“隹珷王既克大邑商，則廷告于天”句式相同，這兩處“天”明顯指代天神，足以證明甲骨文“天”字的確有表示天神的意思。因此我們的解釋是：天神和帝是同時(shí)并行的源自兩種不同文化傳統(tǒng)的至上神。天神崇拜主要分布于西部地區(qū)，夏文化、先周文化及其相鄰的文化均有此信仰；帝崇拜主要分布于東部地區(qū)，先商文化是持有此信仰的主要族群。殷墟卜辭中之所以不見天神、天命觀念，是因?yàn)樯虦珳缦闹?，?duì)夏人的至上神及其作為天命接受者的歷史采取了遮蔽和貶抑的態(tài)度。此外，《史記》中還有武乙射天、宋康王射天等商王及其后裔戮辱天神的事跡。而周人之所以在強(qiáng)調(diào)天、天命的同時(shí)，又保留商人的帝崇拜，是因?yàn)橹苋艘环矫嬉蛭鞑康貐^(qū)的同盟者聲明文王作為天命接受者的合法性，另一方面還要拉攏和安撫子姓的商人貴族，以穩(wěn)定其在東部地區(qū)新建立的統(tǒng)治政權(quán)。

總之，“斷首”和“革命”實(shí)為一事而兩說。前者是東方系商人后裔對(duì)夏人及其至上神的一種貶抑，后者則是周人對(duì)商湯滅夏這一歷史的抽象化表述。

四、“有夏”與“西邑”：文字小傳統(tǒng)對(duì)夏文化的延續(xù)與遮蔽

按照文學(xué)人類學(xué)派的觀點(diǎn)，小傳統(tǒng)對(duì)大傳統(tǒng)既有延續(xù)的一面，又有嚴(yán)重遮蔽的一面。所謂延續(xù)，是指小傳統(tǒng)的一切文化基因均源自大傳統(tǒng)；所謂遮蔽，是指小傳統(tǒng)的文字符號(hào)對(duì)大傳統(tǒng)文化具有篩選、過濾或加工改造的功能。[5]98-109以上文所討論的“商人抑夏”和“周人尊夏”為例，商人由抑夏而在卜辭中拒絕保留有關(guān)天、天命的信息，并運(yùn)用神話加工方式將夏人的至上神天神及其部落首領(lǐng)塑造成狼狽的失敗者形象；以“有夏”自稱的周人，則在甲骨文和金文中延續(xù)了天、天命信仰，并對(duì)商湯滅夏的歷史進(jìn)行委婉地抽象化敘事，以此突出文王作為天命接受者的合法性。由此現(xiàn)象，啟發(fā)我們進(jìn)一步研究的是：古文字學(xué)家在卜辭中苦苦求索而不得的“夏”字，是否與天神、天命一樣遭受了被遮蔽和貶抑的結(jié)局？周人自稱“有夏”，是出自文化和信仰的傳承，還是別有用心的杜撰？

(一)周人自稱“有夏”考

周人自稱“有夏”，最早見諸《尚書》?！犊嫡a》曰“用肇造我區(qū)夏，越我一二邦，以修我西土”，《君奭》曰“惟文王尚克修和我有夏”，《立政》曰“乃伻我有夏，式商受命，奄甸萬姓”。以下以《康誥》為例，對(duì)周人自稱“有夏”的動(dòng)機(jī)進(jìn)行分析。

《康誥》中“區(qū)夏”的不同解釋較多，皆由“區(qū)”字的紛歧而來。舊說多釋為“區(qū)域”，后有釋為“中”，釋為“崎嶇”，釋為“虛”，釋為“大”，釋為“別”等等。[15]1305—1306按諸卜辭，當(dāng)以“區(qū)域”說為妥。卜辭“區(qū)”字凡6見，釋為地名或“區(qū)域”則通，釋為他意則于辭意不符，如以下辭例：

(3)貞：王其狩區(qū)？(《合》685)

第(3)辭的“區(qū)”為地名，故該辭是在貞問王是否要在此地狩獵。第(4)(5)兩辭中的“區(qū)”字，明顯為區(qū)域意。和弜是卜辭中常見的商王室附屬族群，據(jù)此可知，在部族名稱后接“區(qū)”以表示特定區(qū)域，是商代既有的用法。《康誥》中“區(qū)夏”一詞，也當(dāng)作如是解。劉起釪先生指出，不言“夏區(qū)”而言“區(qū)夏”，是古代詞匯的一個(gè)表現(xiàn)形式?！盾髯印ご舐浴贰把灾耪咴诤鯀^(qū)蓋之間”，《文選·東京賦》“目察區(qū)陬”，“區(qū)蓋”“區(qū)陬”用法與“區(qū)夏”同，[15]1306因此“區(qū)夏”即為“夏族所在的區(qū)域”。

再來看“用肇造我區(qū)夏”中的“肇”字。古今學(xué)者都將“肇”字釋為“始”，無人提出疑義，所以這句話就被理解成“開始建造我華夏地區(qū)”。但如果從這句話出現(xiàn)的語境來體會(huì)周公的意圖，那么將“肇”字釋為“始”將顯得軒輊難通：“王若曰：‘孟侯，朕其弟，小子封。惟乃丕顯考文王克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸衹衹威威顯民，用肇造我區(qū)夏，越我一二邦，以修我西土。惟時(shí)怙冒聞?dòng)谏系?，帝休。天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命厥邦厥民，惟時(shí)敘乃寡兄勖，肆汝小子封在茲東土?！?《尚書·康誥》)

在《康誥》中，周公追述文王創(chuàng)業(yè)的經(jīng)過可分為三個(gè)階段：修德以肇造區(qū)夏，聯(lián)友邦以修西土，受天命以殪戎殷。區(qū)夏為夏族所居之區(qū)域，已見上文。西土即周族所居之陜西故地，《左傳·昭公九年》曰：“王使詹桓伯辭于晉曰：‘我自夏以后稷，魏、駘、芮、岐、畢，吾西土也?！比忠笾叭帧弊?，有釋為“大”者，有釋為“伐”者，實(shí)際上此處當(dāng)取“戎狄”之“戎”義(詳后文)。由此觀之，區(qū)夏、西土、戎殷分別指稱夏、周、商三族所居之地而言。若將“肇”字釋為“始”義，則夏族之建造必非始于文王。筆者認(rèn)為，“肇”字，此處當(dāng)釋為“恭承”或“紹繼”之義，“用肇造我區(qū)夏”，即“用文王美好的德行，繼續(xù)建造夏族之區(qū)域”，如此則周公的追述從恭承夏族之遺業(yè)，到擴(kuò)大西土之范圍，最后一舉克商，層層推進(jìn)，邏輯清晰。

總之，《康誥》以周公追述文王“用肇造我區(qū)夏”的事跡，將周人延續(xù)夏文化的意圖非常明確地表現(xiàn)了出來。周公還特別使用了一個(gè)具有貶義的“戎”字來形容殷族?！墩f文》謂“戎，兵也。從戈從甲”，徐中舒先生解釋說“古戎族善用戈盾，故稱之為戎”[16]。對(duì)周人而言，用暴力手段推翻夏族而占據(jù)中原位置的殷族無異于戎人。刑天、夏耕之尸神話中的斷首情節(jié)說明殷人的確有尚武傳統(tǒng)。周人既以有夏自稱，就必須代替商人而重新占據(jù)此“中國”之地。這就是為什么武王在推翻商人政權(quán)后要迫切地在伊洛之間建立都城，實(shí)因此地為“有夏之居”，是“天命”之象征。反過來對(duì)商人而言，要想徹底摧毀夏人的王權(quán)統(tǒng)治，就必須將夏人從此中原之地驅(qū)逐出去?！断谋炯o(jì)》曰“桀走鳴條，遂放而死”，《尚書·仲虺之誥》曰“成湯伐桀，放于南巢”，鳴條、南巢之地究在何處，迄無定論。但通過刑天舞干戚、夏耕操戈盾立的情節(jié)，可推知商人對(duì)夏族的征服并不徹底，夏族的神靈及其后裔還在時(shí)時(shí)威脅于商人。(3)筆者曾對(duì)小屯南地甲骨中出現(xiàn)的方國數(shù)目進(jìn)行過統(tǒng)計(jì)，發(fā)現(xiàn)武乙、文丁時(shí)期受征伐的方國至少有14個(gè)，分別是方、召方、竹、土方、商、夷方、井方、轡方、羌方、龍方、蟬方、絴方、大方、北方。這14個(gè)方國除北方位于殷都以北、商丘位于殷都東南外，其余12個(gè)方國都是在殷都以西沿黃河分布。這些方國不乏夏的后裔及其追隨者。而篤信鬼神的商人必將此種憂患表現(xiàn)于卜辭中，這一信息可能就隱藏在一個(gè)名為“西邑”的地名中。

(二)“西邑”考

卜辭中的“西邑”見于以下辭例：

(6)貞：于西邑？(《合》7863)

(7)西邑害？(《合》7864)

(9)貞：燎于西邑？(《合》6156)

《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》第一冊(cè)有一篇《尹誥》的竹書，其中“隹尹既湯咸有一德，尹念天之?dāng)∥饕叵摹盵17]一句，與《禮記·緇衣》“惟尹躬天，見于西邑夏”以及《尚書·太甲》“惟尹躬先見于西邑夏，自周有終”所記略同。三處引文均提到伊尹和一個(gè)名為“西邑夏”的地方，李學(xué)勤先生認(rèn)為此“西邑夏”與卜辭中出現(xiàn)的“西邑”為同一地名，均指夏而言。[18]臺(tái)灣的蔡哲茂先生利用傳世文獻(xiàn)和卜辭進(jìn)行比較，指出卜辭中的西邑就是夏，而且是夏最早的王都。[19]

卜辭不見“北邑”“南邑”“東邑”，而只有“西邑”，這就足見西邑在殷商時(shí)期確指某個(gè)特定區(qū)域。在傳世文獻(xiàn)中，西邑夏與伊尹往往同時(shí)出現(xiàn)，上引第(8)辭也將西邑與黃尹對(duì)貞，而黃尹已被證實(shí)就是幫助商湯滅夏的伊尹，(4)卜辭中“黃尹”為“伊尹”之說，王國維、郭沫若、商承祚、唐蘭、陳夢(mèng)家、島邦男均有論述，詳見島邦男：《殷墟卜辭研究》，濮茅左、顧偉良譯，上海：上海古籍出版社，2006年，第460—468頁。這就進(jìn)一步證明西邑和西邑夏確為同一地名，二者與夏有著必然的聯(lián)系。那么商王為何要將夏稱為西邑？蔡先生引劉桓先生的觀點(diǎn)，認(rèn)為夏朝后期政治中心開始向西轉(zhuǎn)移，西部地區(qū)由此被稱為夏。這一說法，實(shí)有進(jìn)一步商榷之余地。

筆者認(rèn)為，《尹誥》《太甲》《緇衣》三篇文獻(xiàn)都是站在商人立場來追述商湯滅夏的豐功偉績，其意義與《康誥》中周公追述文王創(chuàng)業(yè)的事跡相同，所以“西邑夏”的稱謂與“戎殷”的稱謂類似，都含有對(duì)前代政權(quán)的一種貶抑。只不過《尹誥》等三篇文獻(xiàn)的出現(xiàn)已晚至戰(zhàn)國時(shí)期，距離商湯滅夏相去甚遠(yuǎn)，而此時(shí)即使是商人的后裔也開始使用“夏”這一約定俗成的稱謂(如“夏耕”)。但在武丁時(shí)代，“夏”還和“天”“天命”一樣，是一個(gè)象征前代至高神權(quán)的神圣詞匯，商人是絕不可能在卜辭中使用這些詞匯的。那為什么要用“西邑”來代稱“夏”呢？這也許可以從“戎殷” “戎狄”“荊楚”“淮夷”這些稱謂中找到答案。竊以為“戎”“荊”“淮”這些前綴是用來表征“殷”“狄”“楚”“夷”等這些部族的發(fā)源地?！蹲髠鳌ふ压辍酚乙痈飳?duì)楚靈王曰：“昔我先王熊繹，辟在荊山，篳路藍(lán)縷，以處草莽。”是故荊楚之得名，實(shí)因楚人發(fā)跡自荊山。以此類推，西邑夏之得名，也當(dāng)是因?yàn)橄牟孔灏l(fā)源自西邑的緣故。

既然西邑為夏之發(fā)源地，那么其地望必定位于殷墟西部地區(qū)。蔡茂哲先生認(rèn)為“夏王朝的故地可能還是主要由琮(崇)侯控制，其地應(yīng)在伊、洛地區(qū)。琮(崇)侯可能是夏裔，猶如周滅商后，封殷之后于宋一樣，是一種安撫籠絡(luò)、便于統(tǒng)治的方式。其后琮(崇)侯為周所滅，夏之后裔只?！健⒖暘q在’?！盵19]筆者贊同蔡先生的觀點(diǎn)?！断谋炯o(jì)》索隱引《連山易》云：“鯀封于崇?！薄吨鼙炯o(jì)》正義引皇甫謐云崇“夏鯀封，虞、夏、商、周皆有崇國”，又《太平御覽》卷一五五引《帝王世紀(jì)》云“夏鯀封崇伯，故《春秋傳》曰‘謂之有崇伯鯀，國在秦、晉之間’，《左氏傳》曰‘趙穿侵崇是也’?！背绮址Q鯀伯，故崇、鯀通假。甲骨文無崇字而有鯀字，當(dāng)做地名，卜辭顯示商王經(jīng)常出現(xiàn)在此地，第四期卜辭中出現(xiàn)了“鯀伯”《南明》472)，伯是商王所分封的一個(gè)地方首領(lǐng)，因此鯀伯就是鯀地伯一級(jí)的首領(lǐng)。

如西邑為夏之發(fā)源地的說法可以成立，那么西邑就是鯀地，也就是文獻(xiàn)所記的崇地。商湯滅夏后將夏之后裔遷徙至其發(fā)源地西邑，于是西邑再一次成為夏人的棲身之所。生活在西邑的夏人后裔在武丁至武乙時(shí)期迫于商王室強(qiáng)大的壓力，開始積極向商王室靠攏，由此得到封伯之賜。對(duì)商王室而言，由于和西邑建立了正式的同盟關(guān)系，于是“鯀”開始取代“西邑”這一含有貶義的稱謂。因此，西邑、西邑夏、崇、鯀異名而同地，均指建立夏王朝的首領(lǐng)鯀禹的發(fā)源之地。

又據(jù)《史記·殷本紀(jì)》，紂王無道，醢九侯，脯鄂侯，西伯聞而嘆之。崇侯虎告之以紂，于是紂王囚西伯于羑里。據(jù)此可知崇侯在殷商晚期已經(jīng)成為商王室監(jiān)督西方諸族的一支重要力量?！对娊?jīng)·文王有聲》“既伐于崇，作邑于豐”，等到文王圖“翦商”大業(yè)時(shí)，位于秦晉之間的崇就成為文王東進(jìn)的第一個(gè)障礙，故先伐之。那么，在秦晉之間是否存在一個(gè)被西伯所消滅的崇伯鯀之國的？

1985年至1989年，考古工作者在位于西安東郊21公里處的灞河北岸老牛坡村先后進(jìn)行了六次發(fā)掘，共計(jì)發(fā)掘面積為5000平方米。[20]1-2從地理位置而言，老牛坡位于陜西渭水盆地東部，是古代關(guān)中東出潼關(guān)，南去丹淅和江漢地區(qū)的咽喉要沖，這與文獻(xiàn)所記位于秦、晉之間為崇國的地望相符，所以李學(xué)勤先生在老牛坡遺址發(fā)掘不久之后就指出，就歷史地理而言，老牛坡很可能屬于崇國。[21]

綜上所述，“有夏”和“西邑”異名而實(shí)質(zhì)，是商周之前在中原地區(qū)建立統(tǒng)一王權(quán)的夏王朝的代稱。(5)需要做出區(qū)分的是，“夏”的地域范圍要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“西邑”，夏是源自西邑的部族建立的政權(quán)的稱謂，西邑則是這一部族的發(fā)源地；“西邑夏”是商湯滅夏后對(duì)安置在西邑的夏人后裔的稱謂；西邑又稱謂“鯀”或“崇”，是因?yàn)橄娜说氖甲娉绮呍芊庥诖说亍！斗窖浴返谝辉疲骸白躁P(guān)而西，秦晉之間，凡物之壯大者而愛偉之，謂之夏。”《左傳·襄公二十九年》載季札觀樂，為之歌《秦》，曰：“此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎！”李元昊將自己的國號(hào)定為“大夏”，除了宣示自己乃圣人之后外，大和夏連稱還有一種夸飾的意味。筆者頗疑“大夏”或由“天夏”而來，甲骨文“天”字和“大”字寫法十分接近。天本來就含有大義，商人雖然排斥“天”的天神之意，但卻保留了大義，如“天邑商”(《合》36535)就是大邑商。周人由尊夏而延續(xù)了天、天命、夏等詞匯的神圣內(nèi)涵，商人由抑夏而用用大、西邑等詞匯遮蔽、掩蓋了這些詞匯的神圣性。由此看來，孔子時(shí)代流行的“春秋”筆法，早在商和西周的史官那里就已見端倪。

五、余論

今天的歷史學(xué)界和考古學(xué)界對(duì)于夏史的研究依然遵循著新舊兩種思維模式。舊思維模式認(rèn)為要證明夏的存在，只有通過文字證據(jù)；新思維模式則認(rèn)為夏的存在不必仰仗文字證據(jù)，通過考古實(shí)物同樣可以得到求證。

事實(shí)上，正如某些研究所顯示的，甲骨文的誕生是商人的占卜傳統(tǒng)在商代中晚期理性化的結(jié)果，[22]其原始功能僅僅是作為傳達(dá)祖先神示的一種工具，使用范圍非常有限。所以希望通過尋找比甲骨文更早的文字來證實(shí)夏朝存在的方法，可能永遠(yuǎn)都無法實(shí)現(xiàn)。退一步說，即使夏朝時(shí)期已經(jīng)形成了文字，那也是與商代甲骨文完全不同的一套文字體系。因?yàn)榫图坠俏脑谏倘松钪姓加薪^對(duì)崇高的神圣地位而言，商人是不可能使用前代的文字與自己的祖先神靈進(jìn)行溝通的。

那么，這是否意味著文字在求證夏史的過程中無用武之地呢？答案顯然是否定的。我們倡導(dǎo)神話即歷史的研究范式轉(zhuǎn)向，首先就是利用古老的文獻(xiàn)記載來回溯到文字誕生以前的大傳統(tǒng)時(shí)代。夏代的特殊性在于，它正處在文字誕生的前夜。盡管商人的甲骨文和周人的銅器銘文大都是為了追求一己之福而與祖先神靈溝通的媒介，但在數(shù)量極其有限的記載中，我們還是捕捉到了關(guān)于夏代的一些蛛絲馬跡，文字的神圣性又使得這些額外的饋贈(zèng)顯得無比真實(shí)。