耿傳明

所謂“世界圖景”指的是人關于世界的存在與演化的圖景式的認識和把握，它是將世界的構成及其運轉(zhuǎn)方式進行一種簡易表達的方式。除此之外世界圖景具有一種方法論的作用，人們總是通過他們所接受的一幅世界圖景去觀察對象、去解釋現(xiàn)象。因此每次世界圖景的變換就會改變?nèi)藗兛创澜绲姆绞?，進而引發(fā)人們的世界觀、人生觀、價值觀等一系列的變化，文學也與這種變化密切相關。

世界圖景類似于一個收納世界的縮微沙盤，通過它，人將整個世界盡收眼底，一切一覽無余并盡在掌握之中，現(xiàn)代世界圖景本身也就包含著將世界對象化的意味，所以人成為主體和世界成為圖景被海德格爾稱為是現(xiàn)代性的兩大進程。愛因斯坦是這樣來闡釋世界圖景的：“人們總想以最適應自己的方式畫出一幅簡單而又易理解的世界圖景，并試圖以他這個宇宙代替并征服經(jīng)驗世界。這就是畫家、哲學家、自然科學家各按自己的方式去做的事。各人都把宇宙及其構成作為他感情生活的中樞，由此找到他在個人經(jīng)驗的狹小范圍內(nèi)所找不到的寧靜和安定?！盵1]現(xiàn)代世界是一個自然科學占據(jù)主導地位的世界，人們的日常生活也完全奠基于科技之上，因此自然科學的世界圖景對于人文學科對世界的理解也產(chǎn)生著決定性的影響。與科學家聚焦于物質(zhì)世界不同，人文學家所關心的世界，指的是自然、社會與精神的統(tǒng)一與演化的世界，它既依賴于自然科學的理論范型與思維方式，同時又超出自然科學之上給予世界以人的理解和判斷、祝禱與希望。嚴格來說，“世界圖景”的出現(xiàn)屬于現(xiàn)代性的特有現(xiàn)象，因為要將世界“圖像化”必須有一個在世界之外的觀察者，也就是說像笛卡爾說的“我思故我在”的主體之“我”的存在，而這個“主體之我”在前現(xiàn)代尚付諸闕如，所以現(xiàn)代性的以個人為基點的世界圖景也就無從出現(xiàn)。前現(xiàn)代的世界是人與自然混沌未分的世界，人與世界你中有我，我中有你，撕扯不開，也就無法對之形成客觀性的認識和理解，在前現(xiàn)代人對自然的驚羨、認同、移情、崇拜完全壓倒了對其的凝視、解剖、研究和利用。如果說前現(xiàn)代也有世界圖景的話，它只能是以神為基點、由上帝或天道提供的世界圖景而非屬人的世界圖景。在古代也沒有現(xiàn)代意義上的客觀化的“自然”，傳統(tǒng)意義上的世界是由神、自然和人三種因素共同構成的組合體，現(xiàn)代性的人跳出這個組合體之外，將“神”與“天”的神圣性進行脫魅處理，由此才產(chǎn)生出了現(xiàn)代意義上的與人相對立的客觀化的“自然”。世界圖景既要回答世界萬物是由什么實體組成的 ， 宇宙結構是什么樣的，又要回答世界萬物運動變化的原因是什么。所以它是一個對于世界萬物的本質(zhì)和規(guī)律的整體性的認識和理解。

在前現(xiàn)代的西方，世界是一個宗教所描繪的神秘之所，由上帝—人—物質(zhì)的等級構成，世界是一種晶體化的、金字塔似的結構。中國傳統(tǒng)想象中的世界也是一個天道流轉(zhuǎn)、無往不復、秩序井然的倫理化的世界，天人合一的“天”既是“自然之天”，更是“神秘之天”和“倫理之天”，源自于天的倫理秩序奠定了人間社會的秩序和規(guī)范。所以“天”在近代西方文化沖擊下的解體和“脫魅”，就像推倒了第一張多米諾骨牌，會引發(fā)自上而下的一系列的、整體性的崩潰和瓦解。而對于傳統(tǒng)中國如此性命攸關的傳統(tǒng)之“天”面對現(xiàn)代強勢的西方科學是不堪一擊的，因為精神自信也是需要物質(zhì)實力做后盾的，物質(zhì)上的失敗會直接導致精神上的崩盤，所以中國由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換并不像啟蒙者所強調(diào)的那么艱難而漫長，反而是比較容易和快捷的，因為人們很快從“趨新”中得到了種種的好處和便利、萌生出新的希望和夢想。中國由傳統(tǒng)想象中的“天下之中”成為皮嘉佑著《醒世歌》中所說的自然地理教科書上的“中國”并沒有引起太大的抵觸：“若把地球來參詳，中國并不在中央，地球本是渾圓物，誰是中央誰四旁？”雖然由領先于四裔的唯一文明變?yōu)槁浜笥谖鞣降摹鞍胛拿鲊边@種顛覆性的變化，對于中國人的心靈世界有所觸動，但中國人對于這種自然科學上的自我定位還是欣然接受的，因為在科學面前世界萬國都是客觀、平等的，并不會偏愛某個國家。但接踵而來的科學對于自然特別是宇宙天體的界定和分析則讓中國的士大夫感受到了明顯的不安和擔憂，1894年任出使英法意比四國公使參贊的宋育仁，已敏感意識到西方科學化的自然觀念特別是天文學對中國“天道”以及固有名教的威脅。出于保教心理，他認為，西學的用意“尤在破中國守先之言，為以彼教易名教之助”，在西方自然科學之眼看來，“天為無物，地與五星同為地球，俱由吸力相引，則天尊地卑之說為誣，肇造天地之主可信。乾坤不成兩大，陰陽無分貴賤，日月星不為三光，五星不配五行，七曜擬于不倫，上祀誣而無理，六經(jīng)皆虛言，圣人為妄作。據(jù)此為本，則人身無上下，推之則家無上下，國無上下，從發(fā)源處抉去天尊地卑，則一切平等，男女均有自主之權，婦不統(tǒng)于夫，子不制于父，族姓無別，人倫無處立根，舉憲天法地，順陰陽、陳五行諸大義，一掃而空”。[2]如此自然之天非但不能支撐倫理之天還會犁庭掃穴、直接摧毀倫理之天的超越性來源，從而造成道與德的斷裂，最終導致德的虛無化。同樣是在中西對比的基礎上，康有為以近代西方的“公同平等”之理，推導出其大同世界的烏托邦，其源于天賦人權的“去家界為天民”的觀念拔除了儒家尊尊親親血親倫理產(chǎn)生的基礎，也就實現(xiàn)了現(xiàn)代性的人的同質(zhì)化，為人人平等的非等級化社會提供了人學依據(jù)。如此，現(xiàn)代中國所面臨的不但是舊秩序崩盤更需要的是新秩序的重建，而要重建新秩序，仰仗的只能是以科技為標志的現(xiàn)代工具理性，所以工具理性、個人權利和民族國家認同成為現(xiàn)代性社會出現(xiàn)的要素。工具理性與個人權利結合產(chǎn)生的巨大能量推動了現(xiàn)代民族國家的崛起，由此世界進入了一個以民族國家為存在單元的“爭于力的世界”，嚴復的《天演論》的重要價值就在于他把這種爭于力的世界的弱肉強食、適者生存的本質(zhì)特征、生存規(guī)則強有力地揭示出來了，雖偏于一極，劍走偏鋒，但也推動了“以爭于力”而非“爭于理”為規(guī)則的現(xiàn)代之門。

隨西學進入中國的近代自然科學和理性至上的啟蒙主義哲學，為人們提供了一個完全不同于傳統(tǒng)的、清晰明了的理性化、實體化的世界圖景，在近代物理學發(fā)展過程中，先后出現(xiàn)過三種物理學世界圖景：第一種是經(jīng)典力學的即機械論的世界圖景，第二種是電動力學的即電磁的世界圖景，第三種是量子力學和相對論的世界圖景 。經(jīng)典力學的世界圖景是以牛頓力學及其一系列基本假設為基礎來解釋一切自然現(xiàn)象的理論體系，其主要特點是：首先認為物質(zhì)世界是由大量不可分割的實物粒子所組成，這些粒子具有廣延性、不可入性和不變的質(zhì)量，實物是物質(zhì)的基本形態(tài)，也就是說世界是由單獨的個體組成的，猶如聚沙成塔，因此塔也就可以還原成單粒的沙，整體也就成為部分之和，認識個體也就等于認識整體，所以孤立的個體就成為立足點和出發(fā)點，這是一種還原論的思維方式;其次實物粒子和由它們所組成的各種物體 ，在絕對空間和絕對時間中的位移，構成它們的絕對運動，它們之間的相對位移構成相對運動，也就是說時空與人之間是相互隔離、彼此獨立的，時間和空間無關，人和時空無關，時空只是容納一切存在的容器而已;其三，實物粒子和由它們構成的物體之間存在著引力的作用，引力遵從牛頓萬有引力定律;實物粒子和由它們構成的物體的運動規(guī)律遵從牛頓力學三定律，自然界一切現(xiàn)象的豐富性和復雜性，都可由這個力學世界圖景來解釋。這也就是說世界是由不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律支配的，其一切變化都可以追溯到明確的、固定的因果關系，世上沒有偶然之事、例外之事只是理性程度尚待提高而已。世界猶如一個精密而嚴整的鐘表似的機械裝置，而人也是這樣的一個機器，其一切奧秘和行為都可以通過理性來加以解釋和控制。因此通曉這一切的理性而高效的技術專家，就應該理所當然地成為這個世界的管理者和領導者。但這個經(jīng)典力學圖景在解釋電磁現(xiàn)象時，有點力不從心。根據(jù)M·法拉第和丁·麥克斯韋的電動力學，連續(xù)的電磁場，比間斷的實物粒子是更為基本的物理實在，虛空是不存在的，相互作用是通過近距作用由場中的一點傳到鄰近的點，以有限速度連續(xù)地傳播開的，這種“場”的發(fā)現(xiàn)，不僅突破了力學世界圖景的框架，而且開始暴露出以牛頓力學為基礎的以實物粒子為基礎的以太觀念的局限，由此，孤立的個體存在似乎并不合乎自然的真實。[3]

近代經(jīng)典科學所提供的世界圖景從物質(zhì)構成、宇宙結構、看待物理對象的方式等方面全面顛覆了傳統(tǒng)認知，由此建立起一個祛魅后的理性化世界，即世界由實物粒子構成，其原型是一個受牛頓力學規(guī)律支配的龐大機器，而人也是這個世界機器的一種，都受制于客觀規(guī)律。在此基礎上經(jīng)典科學建立起機械決定論的思維方式和還原論的科學認識方法以及主客體對立、追求簡單性的思維方式，這是一種機械化、功能化的世界圖景，它以追求更高的效率和更大的物質(zhì)富足為目標。這種奠基于經(jīng)典科學基礎上的世界想象對中國近現(xiàn)代文學的發(fā)生也產(chǎn)生了深刻影響，大致而言首先就是將文學之眼由幽深玄遠的天人之際拉回到眼前的人間事務，正如陳獨秀《文學革命論》所言：要以表達平民生活的平易抒情的“國民文學”打倒矯揉造作的“貴族文學”;以基于個人經(jīng)驗的新鮮、立誠的“寫實文學”取代陳腐、鋪張的“古典文學”;以明了通俗的“社會文學”取代“迂晦的、艱澀的山林文學”，也就是將文學從以“載道”“體道”“衛(wèi)道”為中心的解脫和救贖轉(zhuǎn)向以征服自然、滿足人的一切需求的人本主義文化，取消靈與肉的對立，解除肉對于靈、天理對于人欲的壓抑和束縛。這是一種通過革新文學來革新政治、改造社會，就成為一種通過思想、情感變革來改造人、改造社會的文化政治。 與傳統(tǒng)將人界定為“天地之性、以人為貴”、人是萬物之靈長的自我定位不同，現(xiàn)代世界圖景中的人首先完成了祛魅化的自然化還俗過程，正如當時著名的科學主義者、無政府主義領袖吳稚暉所言：什么叫做“人”？“人便是外有兩手兩腳、內(nèi)有三斤二兩腦髓5048根腦筋比較占有多額神經(jīng)系統(tǒng)的動物”[4]。 這是一種消除他者從人性自身來界定人的方式，既是對人的自我肯定，又是對人的自我貶低，由此人作為一種兩腿無毛動物與其他動物的區(qū)別只是程度不同而已，并無本質(zhì)差異，其作為一種物化的機器，已無神秘可言，更無神明附體，因為人具有作為一個機器的靈魂是不可想象的。胡適贊同吳稚暉的說法，認為“‘人是兩手一個大腦的動物，與其他的不同，只在程度上的區(qū)別罷了?！祟惖氖郑c雞、鴨的掌差不多，實是它們的弟兄輩。因為對人性的研究與對動物的研究并無本質(zhì)上的差異”[5]，魯迅在清末對科學“造人術”的熱衷以及對“什么是理想的人性？中國國民性中最缺乏的是什么？怎么來改造中國的國民性”的探討，都是在這樣一種科學主義思潮影響下產(chǎn)生的時代命題，它們都是一種對人性、國民性進行對象化考察并進行合目的性改造的體現(xiàn)。對于科學主義者來說一切都是可設計、可改造的，自然給定的一切都是不完美、不合理、不講效率因此而有改造的必要和空間的，因此重要的是以理性來改造世界，才能使人們得到真正的幸福。這種對理性的過度依賴往往陷入一種將人性物化、固化、簡單化的盲目樂觀主義情緒之中，正如聶紺弩在其雜文《論悲哀將不可想象》中所言：“一切悲哀都有它的社會根源。都是社會制度的反映。將來沒有今日以前的那種制度。當然，也沒有由那種制度造成的悲哀。”[6]因此他認為像羅密歐與朱麗葉、梁山伯與祝英臺之類的愛情悲劇在新社會將不會重現(xiàn)，因為產(chǎn)生它們的社會根源已被拔除，他們的悲哀已經(jīng)失去了存在的理由，他們的幸福也將無可置疑。文學作品中對這種帶有機械性因果關系的強調(diào)有時達到了一種匪夷所思的程度，像《創(chuàng)業(yè)史》中的梁生寶聽到鄰村兩個兄弟打架，就將其上升到都是私有制惹的禍的高度來認識，認為唯一的有效的解決辦法就是徹底拔除私有制。所以文學處于這樣一種因果性、功能性、制約性社會關系之中，只能日益失去其自主性、淪為政治意識形態(tài)工具，直到“文革”結束之后，人們才對此產(chǎn)生了“知性不能掌握美”“理性不能把握真理”（王元化語）的反思，人和世界的非理性的一面開始在文學中浮現(xiàn)。

經(jīng)典牛頓力學科學所提供給人類的清晰明了、確定、有序的世界圖景，既推動了對自然的利用，又帶來嚴重的后患，具有一種毀譽參半的性質(zhì)。隨之興起的量子場論和相對論的世界圖景對經(jīng)典力學提供的世界圖景形成了沖擊和挑戰(zhàn)，從而更新了人們對世界的認識和理解。量子場論是研究微觀世界量子場的結構、運動及其相互作用規(guī)律的物理理論，量子場被認定為是物質(zhì)的基本形態(tài)，量子場論的發(fā)展通過不同的途徑達到了實物粒子是場的一種特殊形態(tài)的結論，根據(jù)量子場論得知，在實物和場的關系上，量子場是基本的，實物粒子是場派生的、從屬于場的，斷續(xù)的實物粒子和連續(xù)的場統(tǒng)一于既具有微粒性又具有波動性的量子場，因而量子場是既具有微粒性又具有波動性的客體，這也就是著名的光的波粒二象性（光既是波，也是粒子），也就是說量子兼具A和B兩種屬性，猶如一個旋轉(zhuǎn)的硬幣具有正反兩面，只有當它落定時，才會出現(xiàn)單面結果，這種疊加態(tài)的佯謬又被稱為薛定諤的貓，指的就是這種未觀察狀態(tài)下的粒子處于既在A地又在B地的現(xiàn)象，也就是薛定諤的貓?zhí)幱诩壬炙赖寞B加狀態(tài)。另外還有測不準原理指的是微觀粒子的兩個量不可能同時被精確測定;觀測本身會對結果形成干擾，好像粒子在和人捉迷藏。另外量子躍遷即粒子狀態(tài)的變化是跳躍式發(fā)生的，是一種基于概率的突變而非合乎邏輯的漸變，并無理路可循。因此世界被視為基于概率的游戲，具有不可預測、不可控制性，它可以說是上帝擲出的骰子，具有莫衷一是性。還有著名的量子糾纏概念，指的是當幾個粒子在彼此相互作用后，由于各個粒子所擁有的特性已綜合成為整體性質(zhì)，因此無法單獨描述各個粒子的性質(zhì)，只能描述整體系統(tǒng)的性質(zhì);兩個粒子即使相隔數(shù)光年之遙，也能夠具有相互聯(lián)系的特性。量子糾纏是一種純粹發(fā)生于量子系統(tǒng)的現(xiàn)象;在經(jīng)典力學里，找不到類似的現(xiàn)象，它具有一種整體性大于部分之和的意義，與佛教“一花一世界，一樹一菩提”不謀而合。[7]愛因斯坦相對論世界圖景由于否定了絕對時空 ， 因此時間和空間再也不是彼此獨立的，它們共同組成四維閔可夫斯基空間，從而也改變了經(jīng)典物理學的宇宙結構的觀念，在經(jīng)典物理學的宇宙結構中，物體或天體是客觀的、可分離的，然而量子物理世界圖景卻揭示出宇宙結構的整體性。微觀世界的量子不可分離地與宏觀世界的組織捆綁在一起。也就是說，部分如果離開與整體的關系就失去了意義，這一意味深長的結論顛覆了既往那種宏觀和微觀、整體和部分之間的古典關系，具有鮮明的整體論特點，也就是說量子具有因緣整體性，其自身并無獨立永恒的體性，部分之和并不等于整體。

總之，正如蘇東坡詠西湖詩云：“水光瀲滟晴方好，山色空蒙雨亦奇?！苯?jīng)典科學的世界圖景描述的是我們的現(xiàn)實生活場景，它是一個低速和宏觀的世界，好比我們看到的晴天時的西湖風光，而量子力學相對論則給我們描述的是一個高速的、微觀的世界，其神奇玄妙猶如雨中西湖的空蒙山色，兩者都是我們所需要的，對于前者我們應該知道其適用的范圍，防止僭越和濫用;對于后者我們則應敞開心胸，接受挑戰(zhàn)，不斷更新和深化我們對世界的認識和理解。物理世界與人文世界雖漸行漸遠，但兩者之間不應隔絕而應相通互動、彼此啟發(fā)，從文學來看經(jīng)典科學的世界圖景促成了現(xiàn)實主義的文學，而量子力學和相對論的世界圖景則推動了現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義的文學，就中國來說20世紀80年代中后期實驗小說的興起其背后就有著量子力學和相對論的世界圖景所帶來的啟示，如馬原、格非、余華等人的一些創(chuàng)作就比較典型地帶有這種非理性主義的世界圖景的意味，如馬原的非戲劇性、去因果化、自我拆穿的元虛構小說;格非的迷宮小說印證的正是量子力學的觀念：生命是基于概率的游戲，如《迷舟》中的蕭旅長既可能死于情殺也可能死于戰(zhàn)爭，其結局帶有隨機性和后發(fā)性，難于預料、無可逃避。再如余華的小說《河邊的錯誤》揭示的正是理性的極限和悖論，人的生存是需要理性的，正是憑著理性推理，刑警隊長馬哲最終破獲了連環(huán)殺人案，并出于義憤將殺人的瘋子私自擊斃，因為按照法律，瘋子是不承擔刑責的;然而他自己為了逃避法律制裁，卻不得不在妻子和局長的哀求下裝瘋，進了精神病院?？傊?，文學在經(jīng)歷了啟蒙主義的強光照射之后，也需要后現(xiàn)代主義細雨霏霏中的山色空蒙，這樣我們對世界的理解才能趨于完整。

[注釋]

[1][美]愛因斯坦：1918年4月在柏林物理學會舉辦的麥克斯·普朗克六十歲生日慶祝會上的講話。

[2]宋育仁：《采風記》，光緒丁酉（1897）刻于成都，第11頁。

[3]文中此處關于物理學的相關論述主要參見薛曉舟《論量子場論的物理世界圖景》，《周口師專學報》，1994年第2期。

[4]吳稚暉：《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》，《吳稚暉的人生觀》，1928年10月由上海中山書店重印。

[5]朱自清等：《北大人生講座》，哈爾濱出版社2018年版，第9頁。

[6]王存誠：《大家小集聶紺弩集》上，花城出版社2016年版，182-183頁。

[7]黃坤洋、張雁：《量子力學對經(jīng)典科學世界圖景的變革》，《南京林業(yè)大學學報》人文社科版，2008年第4期。

作者單位：南開大學

責任編輯：賀仲明