武樹臣 武建敏

中國傳統(tǒng)社會有著豐富的治理資源。如何治理國家與社會是中國早期思想考量的一個重大問題。傳統(tǒng)治理模式的理論形態(tài)在先秦時代的思想系統(tǒng)中即已生成，而其實踐樣態(tài)在漢代則初具規(guī)模。后世主要朝代雖有差異，但在總體上仍然保持了漢代所生成的治理模式及其實踐樣態(tài)。傳統(tǒng)治理模式在中國古典社會是有效的，它對于維護國家的穩(wěn)定與社會的協(xié)調(diào)發(fā)揮了重要功能，同時對平衡國家與社會之間的關系也起到了良好作用。中國傳統(tǒng)治理模式具有“普遍性”和“差異性”?！捌毡樾浴睂儆诟鱾€歷史時期的共性，“差異性”則屬于不同朝代的個性，我們在這里主要探討傳統(tǒng)治理模式中的共性。中國傳統(tǒng)治理模式凝結(jié)了中國先哲們的理論智慧，濃縮了古代政治家的實踐經(jīng)驗，契合了中國古典社會的結(jié)構(gòu)需求，在一定程度上也符合社會民眾的文化心理。它不僅在古代發(fā)揮了重要作用，而且對今天仍然具有重要的現(xiàn)實意義。

一、治理模式：一種結(jié)構(gòu)分析

每個國家都有自身的治理模式。近代歐美國家以自由主義理論為基礎，實行了自由主義的治理模式。它固然有其優(yōu)勢，但同時又有許多缺欠，尤其是在國家發(fā)生重大事件需要應對的態(tài)勢下，這種治理模式就會暴露出大量的問題。當代中國則采取了一種國家主導的多元化治理模式，國家在治理活動中扮演著根本性的角色。但國家同時認可并且主動整合其他各種治理資源，共同謀劃國家的發(fā)展大計。它既強調(diào)了國家在生活中的主導作用，同時又調(diào)動了社會多元化主體的能動性，培育了人們在國家治理活動中的自主性。每一種治理模式都不是完美無缺的，都會存在一些不足之處，這就需要從其他治理模式中汲取有益的元素，使自身獲得健全的發(fā)展。人們關于治理模式的概念多種多樣，我們不打算糾結(jié)在概念定義的爭論中。但對治理模式進行結(jié)構(gòu)性分析和把握卻是十分必要的，它有助于我們更為清晰地生成關于治理模式的基本圖景。

(一)治理模式·價值理念

每一種治理模式中都包含了基本的價值理念，這個理念是方向性的，在一定程度上對治理模式的基本樣態(tài)具有導向構(gòu)造的功能。比如歐美國家那種自由主義的治理模式，其價值理念便是“個人優(yōu)先”或“個人本位”，這種個人至高無上的價值理念在根本上決定了自由主義治理模式的總體風貌，它具有極大的缺陷。當代中國治理模式的價值理念則是個人與集體的辯證統(tǒng)一，我們既強調(diào)個人的基礎性地位，又凸顯集體的重要意義。也正是這種價值理念的牽引功能，使得當代中國治理模式在采取國家主導模式的前提下，注重發(fā)揮社會及個體各種元素的重要功能，這是一種實踐證明行之有效的國家治理模式。我國傳統(tǒng)治理模式也有自身的價值理念，我們可以概括為“家國導向”的價值理念，也可以直接稱其為“集體導向”或“集體本位”。這種價值理念在某種程度上也引導了治理模式的圖景創(chuàng)制。比如它決定了“家”在國家治理中的基礎性作用，這是中國傳統(tǒng)治理模式中一個十分特殊的元素。

(二)治理模式·主體要素

在一種治理模式中都包含了主體要素，大抵而言，治理主體不會是單一的，而往往是多元的。就當代中國而言，國家與政府是治理模式中最為核心和根本的主體要素。國家作為主體其政策的調(diào)整往往會對社會發(fā)展產(chǎn)生根本性影響。比如改革開放后，國家治理模式實現(xiàn)了向經(jīng)濟發(fā)展的政策轉(zhuǎn)型和模式調(diào)整，從而在國家的主導下釋放了經(jīng)濟發(fā)展的活力，使人們的生活得到了顯著改善。但當代中國的治理主體決不僅僅局限在國家與政府的主導層面上，而是推展到了社會領域的各個層面，大量的社會組織在治理活動中發(fā)揮了重要作用，對于社會的全面協(xié)調(diào)發(fā)展意義重大。而在鄉(xiāng)村社會中更是挖掘了多種有益資源，除了村民委員會的治理功能之外，還有鄉(xiāng)賢治理的個人化治理模式，在某些地區(qū)形成了一種氣候。而在中國傳統(tǒng)社會中治理主體也是多元化的，除了國家在“治國”結(jié)構(gòu)中發(fā)揮的功能之外，家庭作為主體的作用是基礎性的。一個人不能“齊家”便不能治理天下，說的就是這樣的治理邏輯。而同時還有各種介于官民之間的主體也發(fā)揮了重要的治理作用，比如說里正、“三老”等。另外，“義莊”作為民間組織對社會和諧穩(wěn)定發(fā)展的意義，也是不可低估的。

(三)治理模式·目標系統(tǒng)

每一種治理模式都有自身的目標系統(tǒng)，而目標在治理體系中往往具有重要的引導功能。任何治理都是一種系統(tǒng)，而系統(tǒng)中又有小系統(tǒng)。治理作為一種實踐，自然要趨向于目標，而這個目標往往是具有價值屬性的。這個問題我們可以從實踐的概念加以分析，實踐本身不是一種單純的活動，而是一種自身包含著目的性的充滿著對善的欲求的活動。也就是說實踐本身是向善的，而治理既然是一種實踐，那就必然要遵循實踐的法則，確立自身對于善的追求，充分體現(xiàn)自身的內(nèi)在關懷。這個目標系統(tǒng)中往往包含了多個要素，比如和諧穩(wěn)定應該屬于基本目標，這應該是每一種治理模式都包含的。而有的目標則往往具有特定性，比如我國提出了“人民對美好生活的向往就是我們的奮斗目標”(1)《習近平談治國理政》，北京：外文出版社，2014年，第101頁。這一根本理念，這是新時代中國特色社會主義治理模式的根本目標。這一目標也充分體現(xiàn)了我們國家的社會主義性質(zhì)。傳統(tǒng)中國社會的治理目標自然包含了和諧穩(wěn)定的元素，但同樣包含了對于社會民眾生活的關懷。而在歷代的國家治理實踐中這一點是相當重要的，忽視了對社會民眾的生活向度的考量，就會遭到被壓迫人民的反抗，在傳統(tǒng)中國，歷代賢明的君王都十分重視“民”的目標系統(tǒng)的建構(gòu)。

(四)治理模式·操作體系

在每一種治理模式中都包含了治理手段或治理方法的要素，而這種手段或方法的動態(tài)運行則屬于操作體系。一般而言，每種治理模式中的操作體系所包含的手段或方法都是多元化的。當然，理論形態(tài)中的操作體系會存在對某一種治理手段加以強化的現(xiàn)象，而實踐形態(tài)的操作體系則往往由于“實用性”的需求而采取了多樣化的治理方法。當代中國治理活動的操作體系是多樣化的，其中有政策、法律、思想政治教育等，都在治理活動中發(fā)揮著重要功能。傳統(tǒng)中國治理的操作系統(tǒng)也是多樣化的，禮儀規(guī)范系統(tǒng)、法律規(guī)范系統(tǒng)、道德規(guī)范系統(tǒng)、習俗系統(tǒng)等，都是古代治理實踐中采用的治理手段，可以說是“多管齊下”“共同治理”，從而維系了中國古代社會長期穩(wěn)定和諧的局面。西方國家或許不像我們這樣將“治理”概念理念化、明確化，但其治理的實際狀態(tài)也是多樣化的。比如在歐美國家大多采取了法律的操作體系，并逐步形成了穩(wěn)定的治理模式，同時也有社會組織的自主性治理模式。但這些國家治理活動的操作體系既不同于當代中國，也不同于傳統(tǒng)中國。

二、傳統(tǒng)治理模式的理論表達：一種類型分析

如何治理國家是中國早期思想家考察的重點問題，先秦時期各家學派在治理方面多有論述，但影響比較大的治理流派主要是儒家、道家和法家。三個流派的理論從不同維度表達了國家治理的側(cè)重點，對后世社會產(chǎn)生了深遠影響。三個流派都探求了如何治理國家和社會的問題，并且提出了不同的策略，從這個意義上講，我們可以將其稱之為三種治理模式類型，即儒家模式、道家模式和法家模式。我們之所以采取學派名稱的方式概括治理模式的類型，也是為了避免概括的復雜性問題而做的簡單化處理。比如儒家模式，如果不適用“儒家模式”這個概念的話，用怎樣的概念能夠更好地表述儒家的治理思想呢？是“禮治模式”還是“德治模式”，抑或是“禮法模式”？好像這種偏重內(nèi)容的概念把握方式并不能概括儒家多樣化的治理風格，因此采取學派名稱的叫法是最為簡便的策略。

(一)儒家模式

儒家思想將倫理學、法哲學與政治哲學融為一體，切實有效地論證了傳統(tǒng)中國最為卓越的理想形態(tài)的治理類型。對于儒家思想中的治理模式，很難用單一的詞匯加以概括。我們既不能只用德治模式的稱謂，也不能單純地使用禮治模式的方法，即便使用禮法模式好像也不契合于儒家的整體思想架構(gòu)，因此最為恰當?shù)倪€是使用儒家模式的概括方式。儒家在架構(gòu)自身的治理模式的時候，為自身尋找了一個歷史實踐的良好依托，這主要就是堯舜禹傳說時代的治理實踐。盡管那只是一種傳說，但流動的傳說本身就具有實踐的意義，自然也涌動著自身的思想架構(gòu)。此外還有西周時期的治理實踐，以周公為代表的西周統(tǒng)治集團的早期治理實踐，是儒家思想家心中的樣板，自然也就是儒家思考自身的理論形態(tài)的治理理念和模式的歷史實踐前提。我們在使用儒家模式概念的前提下，對其內(nèi)部所包含的分支模式做一個分析，以便更為全面地對儒家模式進行整體性把握。

1.禮治模式。盡管孔子生活在“禮崩樂壞”的春秋后期，但他卻以復興西周的禮治為基本使命。他主張“為國以禮”(《論語·先進》)。那么如何做到“為國以禮”呢？孔子主張用“正名”的方式。齊景公問政于孔子，孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”(《論語·顏淵》)當然，孔子的禮治模式并非一種不平等模式，而是包含了一種各盡其能的思想韻味。但這并不意味著在禮制面前人與人之間不具有差異性。做好在各自的位階上應該做好的事情，這個判斷與禮制的差異性并不矛盾。而為了實現(xiàn)禮制，孔子主張“克己復禮”(《論語·顏淵》)，即通過內(nèi)在的心性修為去達到禮的境界，這便是“仁”。但“禮”絕不可因強調(diào)內(nèi)在性而被忽視。“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備；分爭辯訟，非禮不決；君臣上下、父子兄弟，非禮不定；宦學事師，非禮不親；班朝治軍、涖官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀、供給鬼神，非禮不誠不莊?！?《禮記·曲禮上》)內(nèi)在與外在的統(tǒng)一、形式與實質(zhì)的統(tǒng)一，這便是儒家禮治模式的重要屬性。儒家禮治模式在于使社會各個階層各得其所，從而生成符合倫理法則的基本次序，建構(gòu)起一種良好社會秩序。在早期儒家經(jīng)典的表達中，所謂禮治模式意味著既不能因為形式而傷害了實質(zhì)，也不能因為實質(zhì)而忘卻了形式。形式與實質(zhì)的有機統(tǒng)一同時意味著內(nèi)在論與外在論的統(tǒng)一、心性論與實踐論的統(tǒng)一。那種將禮制形式化而丟失了內(nèi)在靈魂的做法，只能導向形式主義和教條主義的泥潭。全面地理解儒家治理模式中的分支模式——禮治模式，在今天對于克服形式主義的泛濫依然有著重要的啟迪意義。

2.德治模式。道德作為一種治理方式在儒家思想中是普遍認同的?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《論語·為政》)這應該是關于德治模式最為簡單明了的一種表述。治理國家需要仰賴于道德力量，這是一種高妙的治理模式，會達到令人心悅誠服的良好效果(2)關于“為政以德”，歷來有著各種各樣的解釋。李允升嘗言：“政皆本于德，有為如無為也。”這種解釋頗具有幾分道家的韻味，或許與“其身正則不令而行”有同工之妙吧?；寿┭缘溃骸叭f物皆得性之為德。夫為政者奚事哉？得萬物之性，故云德而已矣?！倍毡疚锩l(xiāng)則言：“秉政而用有德之人，不勞而治，故有北辰之喻。”這些解釋均不盡相同。關于這些言說，可參見李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第48頁。?；蛘呤菫檎咦陨淼赖碌浞兜闹卫砉δ?，或者是為政者積極主動的教化行動，或者是“博施恩惠、團結(jié)群體的氏族體制規(guī)則”與“首領、君主應具備的人格道德”的統(tǒng)合(3)李澤厚：《論語今讀》，合肥：安徽文藝出版社，1998年，第49頁?！獰o論怎樣的解釋都體現(xiàn)了道德在儒家理想社會類型下治理中的典范意義。“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?《禮記·大學》)這既是在講道德修養(yǎng)問題，也是在講治理的理念。無論是從自我到天下，還是從天下返回自我，都旨在昌明治道中道德的意義。在儒家德治模式中，我們看到了這樣的一個基本序列，即道德—家庭—國家—天下。這個序列意味著儒家的德治模式中不僅包含了對國家、社會及天下的治理，而且還有對于家庭的治理。這是儒家治道中一個頗為與眾不同的思想主張，但無論怎樣，儒家治道的邏輯起點都是個人道德的完善。在儒家看來，只有具備良好道德品質(zhì)的人，才能夠治理好國家。這固然不是一種必然性邏輯，但在經(jīng)驗世界中卻的確是一種較為普遍的事實，自然也易于為人們所理解。從人們的常識世界出發(fā)，一個有道德品質(zhì)的人所做出的事情大抵是符合正義的，當然也就容易獲得人們的認同。

3．禮法模式。在思想形態(tài)上講，關于治道的“禮法模式”，主要是指荀子思想中描述的“隆禮重法”。這是一種具有良好可操作性并同時內(nèi)含辯證法意蘊的思想主張?！爸沃?jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧?！?《荀子·成相》)禮法模式是一種統(tǒng)一論的模式。它既包含了儒家原本的思想主張，同時又向著法家敞開了治理世界的端口。因此，荀子的治道是一個龐大的思想系統(tǒng)，兼容并蓄是其內(nèi)在的思想風格。當然，在禮法模式中，“禮”相對于“法”而言，具有引導性價值。“禮者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂之中和也，詩書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣?！?《荀子·勸學》)其實，在中國傳統(tǒng)文化中，不僅“禮”本身包含了價值元素，而且“法”也具有價值的屬性。法在古時亦寫作“佱”，“佱”字的上半部分是“仁”字的古形，內(nèi)在地包含了某種價值屬性?！啊畞帷茄壖瘓F內(nèi)部適用的靠自我約束和輿論調(diào)整的行為規(guī)范。古代的‘佱’(法)字是中國古代法所蘊含的倫理精神的一個古老記號?！?4)武樹臣：《尋找獨角獸：古文字與中國古代法文化》，濟南：山東大學出版社，2015年，第264頁?？梢姡谥袊缙谖拿鞯乃枷胍馓N中，法本身就具有一種價值的維度，其與禮的融合就顯得自然而不牽強?！奥《Y重法”的治理模式通過荀子理論上的論證獲得了重要的影響力。而在漢代的“禮法合流”中則在實踐上獲得了自身的存在合法性，并從此開始成為了中國治理實踐的內(nèi)在組成部分，從理論的力量轉(zhuǎn)化為了現(xiàn)實的力量?！芭械奈淦鳌迸c“武器的批判”獲得了真正的融通，這印證了禮法模式本身所具有的內(nèi)在合理性。

中國古典治理形態(tài)的儒家模式并不是上述三個分支模式就可以完全概括的，而是還有著豐富的思想內(nèi)容。比如“君臣共治”并不能被囊括到三種分支模式中的任何一種，只是由于與前述所采取的分類標準不是十分契合，因此沒有將其作為一個單獨的治理模式加以對待?，F(xiàn)代人常以君主專制規(guī)定傳統(tǒng)文化，而實際上儒家思想從來都不是專制主義。儒家講“仁”，而“仁”主“愛”、主“和”，并且“仁”是儒家思想的本體，因此便不可能主張“專制”。從“相人偶”到“人己和”是孔子仁學發(fā)展的思想邏輯和歷史邏輯?！啊思汉汀牡谌齻€領域是君主和大臣?？鬃又鲝埦食贾摇⒕脊仓?。”(5)武樹臣：《尋找獨角獸：古文字與中國古代法文化》，第319頁。這個判斷將“君臣共治”的政治治理理念奠基在“仁學”的哲學本體論基礎之上，從而闡明了“君臣共治”在理論根基上的合法性。儒家模式的治理理念中還有許多頗具教益的思想精華，比如“德法并用”“人法兼重”等都是可資借鑒的治理資源，后文中還會論及與此相關的問題，這里不再贅述。

(二)道家模式

道家思想具有內(nèi)在的獨特性，在治理社會方面也是語出驚人，令人深省?，F(xiàn)代人在論及道家思想時多用“無為而治”“無為而無不為”(《道德經(jīng)》三十七章)加以概括，這個概括雖然沒有深入觸及“道”層面上的本體論問題，但對國家治理而言無疑是比較恰當?shù)?。在道家那里，莊子與老子不同，莊子有著絕對超脫的哲學境界，是地道的“出世主義”。胡適對此做了一個概括：“他雖在人世，卻和不在人世一樣，眼光見地處處都要超出世俗之上，都要超出‘形骸之外’。這便是出世主義。”(6)胡適：《中國哲學史大綱》，北京：民主與建設出版社，2015年，第228頁。而老子則是強調(diào)治理的，只不過采取了與眾不同的思想路徑而已。老子嘗言：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！?《道德經(jīng)》五十七章)這里可以看出老子是講求謀略的大師，并且不按常規(guī)出牌，思想獨到之處甚多。這里的思想要旨無疑是“無為而治”，其治理的出發(fā)點或者說主體當然是“君主”。但老子要求君主要“無為”，只有采取“無為”的治理理念，才可以達到最佳的治理效果。正是由于君主的“無為”，民眾才可以“自化”“自正”“自富”“自樸”，這的確是一種深刻的洞見，具有實踐的辯證法思想內(nèi)涵，即令是對于現(xiàn)代社會也有多方面的啟迪意義。而其中關于“法令滋彰，盜賊多有”的論述對現(xiàn)代法治建設也是極具教益的，它啟示我們不要把治理的希望完全寄托在立法當中。

“無為而治”向上追溯自然可以在本體論上找到依托，那就是“道法自然”(《道德經(jīng)》二十五章)的本體論承諾。道家治理模式是包含有理想目的的，這便是老子所講的“小國寡民”(《道德經(jīng)》八十章)的社會?；蛟S只有在“小國寡民”的狀態(tài)下才可能真正達到“民自化”的境界，否則一個龐大的帝國是很難做到“民自化”的，最起碼不可能做到全面的“民自化”。這樣看來，“小國寡民”又成為“無為而治”的條件了。當然，莊子的理想境界更為高遠，其“無所待”的自由是超越了“物役性”的自由，非個人修養(yǎng)達到至高境界是很難做到的。但無論如何，道家“無為而治”的治理模式都是發(fā)人深省的，它同樣具有歷史的連續(xù)性。這種思想在漢代初年表現(xiàn)為“黃老思想”，同時在魏晉玄學中也多有論述(7)余敦康在解釋王弼思想的時候這樣論述：“他把無為樹立為謀略思想的最高原則，是因為這個原則符合天地之道。為什么天地之道就是自然無為呢？這是因為宇宙整體存在著一種自然的和諧，萬物自相治理，憑借內(nèi)部所固有的自我調(diào)節(jié)機制維持生態(tài)平衡，用不著任何人為的干預而自生自成。”這一思想自然是對老子思想的承接，那么治理國家社會自然要“以無為作為最高原則”。否則就“不能把握全局”，也無法“把握根本”。參見余敦康：《魏晉玄學史》，北京：北京大學出版社，2016年，第279頁。。而在政治實踐上的運用多出現(xiàn)在歷代王朝的初期，這一治理理念的推行在一定意義上達到了休養(yǎng)生息的良好效果。因此也可以說，它在某種程度上融入了傳統(tǒng)中國治理實踐當中，從而構(gòu)成了中國社會流動著的文化的一個組成部分。

(三)法家模式

法家的治理模式可以概括為“法治模式”。法家主張用法律治理國家，強調(diào)“尊君”與“尚法”，“緣法而治”(《商君書·君臣》)、“以法治國”(《韓非子·有度》)是法家的一致主張。“以法治國”就要“不別親疏，不殊貴賤”(《史記·太史公自序》)，一切都按照法律的規(guī)定加以對待，這是法家法治模式的基本要義?！胺业摹ㄖ巍枷氩皇莻€別思想家的藝術(shù)創(chuàng)作，而是時代的產(chǎn)物。面對春秋以降天子失權(quán)、‘禮崩樂壞’、政在大夫、戰(zhàn)爭頻仍的紛亂局面，法家主張實行變法，重建國家秩序?！?8)武樹臣：《中國法律思想史》，北京：法律出版社，2017年，第140頁。我們并不認為只有現(xiàn)代西方國家有法治而古代中國就沒有法治，相反古代中國有著多種法治類型(9)賀麟認為，中國歷史上有三種法治類型，即申韓式法治、諸葛式法治和近代民主式法治。其中申韓式法治即指法家法治類型。參見賀麟：《文化與人生》，北京：商務印書館，1988年，第46～49頁。，而法家的法治就是其中重要的一種形態(tài)。尤其是當我們從治理文化的角度理解法家模式的時候，“法治”就是其區(qū)別于其他各家學派治理模式的重要屬性。當然，法家的“法治”模式也存在諸多問題，它過分注重于“賞罰”，用利益牽引人的行動，因此難免多了幾分功利化色彩。然而無論如何，法家的法治模式在傳統(tǒng)中國社會都是非常重要的。它不僅作為理論形態(tài)與儒道墨并列，而且在秦漢之后，其思想內(nèi)涵逐步融入了中國古典社會的政治法律治理實踐當中，成為中國古代治理文化的有機組成部分。

三、歷史的選擇：中國傳統(tǒng)治理的辯證統(tǒng)一模式

如果說在先秦時期治理模式主要是停留在理論形態(tài)表述的話，那么秦漢之后中國傳統(tǒng)社會則生成了自身的實踐形態(tài)的治理模式。秦王朝主要采取了法家模式的治理策略，而在漢代則逐步形成了禮法合流的治理模式。當然，漢代治理模式也不能僅用一個“禮法合流”加以全面概括，“禮法合流”只不過是其主要的實踐形態(tài)表現(xiàn)方式而已。一個王朝在選擇治理模式和治理策略的時候，往往是本著一種實用主義的態(tài)度。比如“循名而責實”(《韓非子·定法》)作為法家思想中的治理策略，為歷代統(tǒng)治者所吸納，原本就在于一種對于“實用性”的需求?！啊载煂崱?，是一種極端清醒、極端理智的現(xiàn)實主義?！?10)葛兆光：《中國思想史》第一卷，上海：復旦大學出版社，1998年，第312頁。而在漢代之所以選擇禮法合治即“儒法并治”的治理模式，固然有著許多緣由，但其中的“實用性”考慮無疑是重要的。秦王朝統(tǒng)治的失敗不可能不對漢王朝產(chǎn)生極大的心靈刺激，在漢初采取了短暫的黃老模式之后，統(tǒng)治者選擇了儒法并治的治理模式。這當然是一種維護統(tǒng)治秩序的需要，其治理模式的選擇具有實用性。但除了實用性之外，恐怕“儒法并治”理念自身的合理性也是極其重要的。董仲舒等人對儒法并用的意識形態(tài)進行了有效的合法性辯護，現(xiàn)實的政治統(tǒng)治的需求與理論家論證的結(jié)合共同構(gòu)造了中國古典社會的治理模式。盡管我們可以從總體上將其稱之為“儒法合流”或“禮法并治”的治理模式，但通觀整個治理的全貌，畢竟在其中還包含了君臣共治、民間治理等多種元素，因此一種更為妥當?shù)姆Q謂應該叫“辯證統(tǒng)一模式”。所謂“辯證統(tǒng)一”就意味著兩個方面或多個方面的融通式治理，而不是孤立地采取單一模式的治理措施。對多種治理措施也不是用彼此對立的思維加以把握，而是在相互推動、彼此融通上理解和把握中國古典社會“辯證統(tǒng)一”的治理模式。對于“辯證統(tǒng)一模式”，我們可以從“無為而治”“禮法合治”“德法并用”“人法兼重”“國家社會相協(xié)調(diào)”等多個方面加以理解把握。中國古代治理模式強調(diào)的是“合”，是在“分”的差異性基礎上的“合”，是能夠充分調(diào)動各種不同治理資源前提下的“合”，是關于治理的不同策略的“融通”，而不是對立。這也是整個中國傳統(tǒng)文化的基本精神。

(一)“無為而治”

道家的“無為而治”并非僅僅停留在理論形態(tài)當中，而是有著自身在實踐上的表現(xiàn)形式?！盁o為”與“治”看上去是兩個不同甚至對立的現(xiàn)象，但其實兩者之間是辯證融通的。“無為”恰恰可以達到“無不為”的狀態(tài)，在這種解釋視域下“無為而治”構(gòu)成了“辯證統(tǒng)一模式”的有機組成部分，體現(xiàn)了矛盾雙方對立統(tǒng)一的辯證關系?！盁o為而治”被統(tǒng)治者以實用的態(tài)度吸納為“辯證統(tǒng)一”治理模式的一個有機組成部分。盡管它并不是歷代國家治理實踐的常態(tài)，但統(tǒng)治者會根據(jù)時代的需要對“無為而治”的治理方式加以取舍。因此它在歷史實踐中已經(jīng)被沉淀到了“辯證統(tǒng)一模式”的內(nèi)部，并且內(nèi)化為統(tǒng)治集團的心理構(gòu)成要素。這種內(nèi)化形態(tài)的治理模式會在特定的歷史條件下被對象化為一種現(xiàn)實的形態(tài)。漢初統(tǒng)治者采取了“無為而治”的治理模式，經(jīng)過數(shù)十年的沉淀而出現(xiàn)了“文景之治”的治理景象。宋朝早期統(tǒng)治集團也在某種程度上采取了“無為而治”的治理模式，尤其是仁愛寬厚的宋仁宗使得“無為而治”發(fā)揮了良好的效果，奠定了北宋王朝經(jīng)濟社會文化藝術(shù)繁榮發(fā)達的基礎?！盁o為而治”仿佛隱藏在中國傳統(tǒng)治理文化的深處，遇到適合的時代就會被統(tǒng)治者加以運用?？梢姡皇莾H僅存在于文本世界，而是轉(zhuǎn)化為了中國古代治理實踐的一種“傳統(tǒng)”。

(二)“禮法合治”

“禮”是一種宗法家族的行動規(guī)范系統(tǒng)和倫理次序系統(tǒng)，是中國古代社會重要的治理方式。而在秦漢之后它并沒有隨著地緣政治的發(fā)展而受到限制，反而逐步滲透融入到了政治法律的實踐當中?！岸Y”與“法”并肩作戰(zhàn)，共同治理并維護著中國古代社會的基本秩序?！岸Y”的治理功能不僅僅及于國家，而且是社會治理的內(nèi)在構(gòu)成部分。中國古典時代的家庭及村落文明的確立離不開“禮”的維護，它可以發(fā)揮法律所無法發(fā)揮的作用。法律固然可以構(gòu)成對家庭村落的治理，但卻是非常有限的。人與人之間恰和關系的實現(xiàn)，更多依賴“禮”在民間社會的普遍運用?；谘壸诜P系的社會結(jié)構(gòu)為“禮”在民間社會的推行發(fā)揮了重要的奠基作用，使得人們能夠認同“禮”的價值，并在根本上遵從“禮”的規(guī)范秩序。而當人們違反了“禮”的規(guī)范系統(tǒng)的時候，便會受到宗族的制裁，或者法律的制裁。法律和“禮”在實踐形態(tài)上實現(xiàn)了互補與融合。

(三)“德法并用”

“德法并用”在先秦時期的儒家思想中已有表達，而在秦漢之后的治理實踐中同樣轉(zhuǎn)化為一種實際存在的治理樣態(tài)。漢代大儒董仲舒系統(tǒng)論證了“德主刑輔”的治理理念，為其尋找了宇宙論的哲學根基。而董仲舒本人實際操作的“春秋決獄”則既是判例法的呈現(xiàn)樣態(tài)，也是“德主刑輔”的表達形態(tài)，其所貫徹的“原心論罪”原則正是道德在場的充分顯示。經(jīng)過兩漢三國兩晉南北朝的禮法融合，到了唐朝，生成了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”(《唐律疏議·名例律》)的指導性治理理念及實踐形態(tài)，在治理實踐中發(fā)揮著綱領性功能。古代的法律治理多被理解為通過懲罰的治理，因此“德法并用”可以被理解為“德刑并用”。道德的治理功能自然要通過君王與官員們自身德性的呈現(xiàn)獲得實現(xiàn)，同時還要以道德教化的方式治理民眾。至于道德向法律的滲透則是通過法律的形式實現(xiàn)道德的內(nèi)容。法律是運用強制力的方式對社會的治理，它的內(nèi)部承載了禮義道德的規(guī)范性要求。從這個意義上看，法律本身就體現(xiàn)了形式與內(nèi)容的統(tǒng)一與融合。“德法并用”模式同樣是統(tǒng)治集團本著實用理性的態(tài)度加以選擇的結(jié)果。儒家思想構(gòu)造了“德法并用”的內(nèi)容，而法家思想則更多地構(gòu)造了“德法并用”的形式化層面?！暗路ú⒂谩蓖瑯芋w現(xiàn)了一種辯證法精神，以實踐為基礎整合了道德與法律的運用，使得道德與法律能夠在具體的治理實踐中各得其所，恰當?shù)匕l(fā)揮自身的功能與作用。在這樣的認知前提下，道德與法律不是對立的，而是相互融通的?！暗路ú⒂谩笔侨谕ㄊ降闹卫砟Ｊ?，體現(xiàn)了中國古典社會治理實踐中的“辯證統(tǒng)一”精神。

(四)“人法兼重”

早在先秦時期人們就意識到了“人”的重要性，因此儒家特別要求“賢哲”“君子”的登場。孟子說：“徒法不能以自行?！?《孟子·離婁上》)缺失了主體的法律是不可能有效運行的，更不可能使得法律的運行生成為對于義理的合理性追求?！肮史ǚǘ蛔h，則法之所不至者必廢。職而不通，則職之所不及者必墜。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能。故公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也；其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也；偏黨而無經(jīng)，聽之辟也。故有良法而亂者有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。傳曰：‘治生乎君子，亂生乎小人?！酥^也?！?《荀子·王制》)再好的法律若是缺失了適格的主體操作，也不可能達到良好的治理狀態(tài)，因此“人法兼重”正是古人治理智慧的重要表達。秦漢以后的古典治理實踐十分重視官員們的選拔。無論是漢代孝廉察舉制度，還是隋唐之后的科舉考試，都在于為朝廷選拔德才兼?zhèn)涞娜瞬?。由這樣的人作為主體駕馭法律的操作，才可能真正實現(xiàn)法律治理的目的，實現(xiàn)國家社會的穩(wěn)定協(xié)調(diào)發(fā)展。在古代司法實踐中，我們看到了“人法兼重”的典范，精美的判詞中融合了禮義道德的合理性，又體現(xiàn)了法官高超的慎思辨識藝術(shù)。這正是實踐智慧在法律領域中的集中體現(xiàn)，而實踐智慧則為至高的辯證法境界?！叭朔嬷亍笔侵袊鴤鹘y(tǒng)治理實踐“辯證統(tǒng)一模式”的內(nèi)在組成部分。

(五)“君臣共治”

“君臣共治”的思想是從先秦就開始的一種傳統(tǒng)。“在殷商時代，‘人相耦’之‘仁’雖然還沒有上升為一種理論或思想，但是，它作為一種深厚的文化傳統(tǒng)或思維模式，對殷周政治法律實踐活動施以潛在的影響?！?11)武樹臣：《尋找獨角獸：古文字與中國古代法文化》，第321頁。對政治法律實踐活動的影響自然也是對治理實踐的影響，而其中便有對“君臣共治”的深刻構(gòu)造。殷周的治理實踐中多有賢臣輔佐君王，通過“君臣共治”而使“天下大治”。儒家思想崇尚“仁政”，自然會主張“君臣共治”，這是“仁學”實踐邏輯的必然表達。在秦漢以后的中國治理實踐中，盡管諸多王朝采取了中央集權(quán)的形式進行統(tǒng)治，但“君臣共治”仍然是其重要的治理形態(tài)。可以說，“君臣共治”作為一種治理方式與作為政治體制的中央集權(quán)并不矛盾，而是能夠有效地統(tǒng)一到一起的。談到“君臣共治”的典范，人們多會論及“貞觀之治”，李世民與諸多賢臣良相通過“共治”的方式實現(xiàn)了對盛世王朝的追求?！熬脊仓巍笔且环N辯證思維的體現(xiàn)，它不是把君主和大臣看作對立的雙方，而是看作融通共治的矛盾統(tǒng)一體，這正是辯證法精神在古代治理實踐中的表現(xiàn)。當然，“君臣共治”并非是無條件的，它必須與賢哲政治有機地統(tǒng)一到一起加以理解。沒有“賢哲”的登場，盡管也有“君臣共治”的形式，卻難以達到“君臣共治”的理想目標。

(六)“家國一體”

中國傳統(tǒng)治理模式中包含了“家國一體化”的治理策略，所謂“修身齊家治國平天下”所講的就是這個道理。古代中國的社會結(jié)構(gòu)具有明顯的血緣化、宗法化特征，家庭正是血緣宗法結(jié)構(gòu)最為集中的體現(xiàn)。這就需要運用良好的禮義倫理規(guī)范協(xié)調(diào)家庭關系，從而使家庭獲得內(nèi)部和諧。而家庭的和諧又是國家和諧穩(wěn)定的基本前提，這便是家國一體化的治理模式。這就產(chǎn)生了在古代中國社會最為重要的孝道倫理。家庭的孝道倫理會推廣到家族結(jié)構(gòu)當中，而家族內(nèi)部的等級化維系了大家族的協(xié)調(diào)發(fā)展，這對于國家而言是根本性的。因此皇帝也多采取“以孝治天下”(《孝經(jīng)·孝治章》)的治理舉措，這契合了人們的文化心理結(jié)構(gòu)，對于整個國家的穩(wěn)定發(fā)揮著重要的作用。家國一體化的治理模式運用了人們的情感心理作為支撐點，親切自然，具有良好的可接受性。這種治理方式將“家”與“國”有機地統(tǒng)一到一起，而不是用家庭對抗國家，體現(xiàn)了古人辯證融通的治國理念，在歷史上發(fā)揮了積極的作用。

(七)“國家社會相協(xié)調(diào)”

國家與社會是兩個不同的領域，國家是公共權(quán)力的集中載體，而社會則充滿了民間化、自治性的特征。古代中國的國家與社會之間并不存在像西方國家那樣的對立關系，而是一種相互協(xié)調(diào)的關系，充其量在一定情況下出現(xiàn)某種緊張關系。由于國家與社會之間在文化、價值、理念等諸多方面具有高度的契合性，因此它們之間往往能夠彼此認同，從而和平共處。國家所采取的禮義、倫理、法律等各種治理舉措在根本上與民間社會的欲求之間保持良好的契合性，而民間社會的自主性治理模式也會得到國家的認可、鼓勵和支持。即令是在國家與社會出現(xiàn)某種緊張關系的情況下，官員們也會積極主動地化解兩者之間的緊張，實現(xiàn)國家與社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。在中國傳統(tǒng)治理觀念中，人們不是采取一種將國家與社會對立化的立場對待各種問題，而是以協(xié)調(diào)統(tǒng)一的態(tài)度在國家與社會之間建立了良好的生態(tài)關系。當然，傳統(tǒng)社會常態(tài)下的協(xié)調(diào)并不意味著兩者之間永遠都會和諧相處。在國家治理不能滿足社會民眾的基本期待的情況下，民眾也會揭竿而起以創(chuàng)造新的國家與社會之間的平衡發(fā)展。這便是國家與社會之間的辯證法。

四、中國傳統(tǒng)治理經(jīng)驗的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

在中國傳統(tǒng)治理模式中凝結(jié)著非常重要的治理經(jīng)驗。作為一種傳統(tǒng)它們沉淀在歷史流動的過程當中，對中國古典社會的協(xié)和發(fā)展起到了重要的作用。在傳統(tǒng)治理資源中，諸多治理形態(tài)不僅在歷史上具有重要的價值，而且在現(xiàn)代社會中也發(fā)揮了顯著的治理作用。比如傳統(tǒng)治理模式中的“德法并用”模式，在現(xiàn)代社會已經(jīng)被人們自覺地以“德治”和“法治”相結(jié)合的話語加以重述(12)可以說，“德治”與“法治”相結(jié)合共同“釀造了中華法系”。而在當代中國則明確提出了“良法善治”的基本理念，于新時代的發(fā)展中“提出堅持依法治國和以德治國相結(jié)合”。參見武樹臣：《“德治”“法治”與當代法律文化建設》，《法治現(xiàn)代化研究》2018年第4期。，從而使其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會的治理理念，并構(gòu)成一股重要的實踐力量。中國傳統(tǒng)治理模式中蘊含了豐富的治理資源，都有待挖掘其內(nèi)在價值，從而實現(xiàn)它們自身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

(一)從“民”向“人民”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

在中國傳統(tǒng)治理理論和實踐中有著非常突出的“民本”思想，這在早期治理實踐中就已經(jīng)獲得了自身的存在價值。西周初期的治理實踐中就提出了“敬天保民”“保民而王”(《孟子·梁惠王上》)的基本理念，并且獲得了良好的貫徹，從而實現(xiàn)了西周初期在各個方面的繁榮與發(fā)展。后來這種思想為儒家所承接，最典型就是孟子的一些論述。比如他說“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)，這可以說是石破天驚之語?；蛟S在以后歷代治理實踐中“君民關系”并沒有孟子所論述的那樣夸張，但“民”的重要性無疑是為歷代賢明統(tǒng)治者所十分珍視的。中國傳統(tǒng)治理模式中的“保民而王”的向度，可以被看作是傳統(tǒng)治理中的價值目標?！氨Ｃ瘛钡南蚨仍诋敶袊D(zhuǎn)化為了“人民至上”的價值理念。“人民至上”是中國共產(chǎn)黨人最根本的執(zhí)政理念，是當代中國治理實踐中最重要的價值理念。傳統(tǒng)治理中的“民”具有手段性價值或者說工具價值的色彩，而在傳統(tǒng)的“保民”向著“人民至上”轉(zhuǎn)化的過程中，則已經(jīng)完成了從手段性價值向著目的性價值的轉(zhuǎn)變。

(二)從傳統(tǒng)自治向“人民自治”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

在傳統(tǒng)中國治理資源中，道家“無為而治”的治理模式不僅是一種理論形態(tài)，而且也是一種實踐形態(tài)。這種治理模式要求統(tǒng)治者能夠做到自我約束、“唯道是從”(《道德經(jīng)》二十一章)，不對社會生活和民眾進行過多的干涉，從而“讓社會自然發(fā)展，以達到‘無不治’的目的”(13)段秋關：《中國現(xiàn)代法治及其歷史根基》，北京：商務印書館，2018年，第423頁。。唐朝統(tǒng)治初期，統(tǒng)治集團實行“重民求治”“與民休息”(《漢書·昭帝紀》)的政策，將“無為而治”作為基本治理策略(14)段秋關：《中國現(xiàn)代法治及其歷史根基》，第438～439頁。，為實現(xiàn)盛唐繁榮奠定了良好基礎。在道家思想中包含了重要的“民眾自治”的治理資源，是當代中國“人民自治”的歷史基礎。“‘自治’是民眾實行自我管理的一種方式，也是國家運行的高級模式?！?15)武樹臣：《從古典法治走向現(xiàn)代法治——段秋關新作讀后》，《西北大學學報(哲學社會科學版)》2019年第6期。這意味著“人民自治”與“國家治理”是內(nèi)在統(tǒng)一的。“民眾通過社會組織或團體進行自治，往往能取得其他模式不可企及的效果。自治秩序是法治秩序的堅實基礎?！?16)武樹臣：《從古典法治走向現(xiàn)代法治——段秋關新作讀后》，《西北大學學報(哲學社會科學版)》2019年第6期。我們也可以在更為廣泛的意義上說，自治是整個國家社會秩序的基礎。黨的十八屆四中全會明確指出：“支持各類社會主體自我約束、自我管理。發(fā)揮市民公約、鄉(xiāng)規(guī)民約、行業(yè)規(guī)章、團體章程等社會規(guī)范在社會治理中的積極作用。”(17)《十八大以來重要文獻選編》(中)，北京：中央文獻出版社，2016年，第173頁。當然，傳統(tǒng)文化中自治的思想不僅體現(xiàn)道家，而且在儒家和法家思想中都有不同程度的表達，比如孟子“仁政”思想中“農(nóng)耕田園式的自治”、商鞅“治不聽君，民不從官”(《商君書·說民》)的自治(18)武樹臣：《從古典法治走向現(xiàn)代法治——段秋關新作讀后》，《西北大學學報(哲學社會科學版)》2019年第6期。對于儒家“仁政”系統(tǒng)中包含有“自治”思想，人們是比較容易理解的。而就法家思想中的“自治”元素卻很少被現(xiàn)代學界重視，但法家的“自治”同樣需要我們認真對待。例如《管子·明法解》指出：“吏之所使者，有法則民從之，無法則止。民以法與吏相距(拒)?！薄渡叹龝ざǚ帧分赋觯骸袄裘髦裰钜?，故吏不敢以非法遇民。”這意味著在成文法之外的生活領域中，社會民眾可擁有“自治”權(quán)。至于基層治理(自治)同樣包含在法家思想的論述當中。比如《商君書·定分》指出：“萬民皆知所避就，避禍就福，而皆以自治也?！薄渡叹龝ふf民》指出：“國治：斷家王，斷官強，斷君弱”，“治則家斷，亂則君斷，治國者貴下斷”，進一步闡釋了基層治理(自治)作為國家治理基礎的重要地位。儒法兩家的“自治”元素加之以道家“無為而治”的治理模式，為現(xiàn)代社會“人民自治”提供了歷史元素。。我們應該充分挖掘這些思想資源，從而實現(xiàn)傳統(tǒng)自治向著“人民自治”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

(三)多元化治理資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

中國傳統(tǒng)治理模式呈現(xiàn)出多元化的樣貌。從治理主體多元化的角度而言，在傳統(tǒng)中國既包含了作為總體調(diào)控主體的國家政府，也包含了民間社會的多元化治理主體。民間社會中的家庭、宗族以及德高望重的權(quán)威人士等都可以被稱之為治理的主體，這些主體從不同的層面發(fā)揮著各自的治理功能。治理主體的多元也是現(xiàn)代社會所必需的。在當代中國，我們不僅要發(fā)揮國家作為總體性治理主體的調(diào)控作用，而且還要善于挖掘各種社會組織的治理功能。而在農(nóng)村地區(qū)則要善于利用“鄉(xiāng)賢治理”的優(yōu)勢，為農(nóng)村地區(qū)的和諧發(fā)展奠定基礎。由此形成一種“國家主導與社會自主”相互協(xié)調(diào)、相互促進的多元化主體治理模式。同時，傳統(tǒng)中國治理模式中所包含的治理方式也是多元化的。傳統(tǒng)社會有效地運用了禮義規(guī)范、道德、法律、習慣、官箴、家訓等多元化治理方式。而在現(xiàn)代社會人們往往更加突出地強調(diào)法律與道德的治理作用，而對其他各種治理方式有所忽略，這或許是現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了重大變化的緣故。比如，傳統(tǒng)的等級化的“禮”也許無法直接在現(xiàn)代社會中加以運用，但是“禮”的內(nèi)容可以通過“鄉(xiāng)規(guī)民約”的方式在鄉(xiāng)民社會中為人們所踐行。目前治理形態(tài)的多元化還在不斷地探索與發(fā)展之中，在許多方面人們還缺乏共識。但無論如何，“多元化”的趨向是人們所普遍接受的。我們應該認真研究傳統(tǒng)社會各種樣態(tài)的治理方式，使其實現(xiàn)與現(xiàn)代社會的對接與發(fā)展，這樣才可能完成傳統(tǒng)多元化治理資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

(四)“人法兼重”與“賢人之治”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

儒家倡導“人法兼重”。法律不可能自動地發(fā)揮作用，而必須依賴人的主觀能動性，這是儒家“為政在人”思想的邏輯延伸。與此相應，儒家主張的“賢人之治”(19)有學者使用了“賢能政治”的概念，并認為它是融合了儒家和法家思想并吸收了周秦經(jīng)驗的一種治理模式。參見季乃禮、金田野：《賢能政治與“破心中賊”——中國傳統(tǒng)治理之道》，《學術(shù)界》2017年第7期。梁啟超使用“賢人政治”一詞。參見梁啟超：《先秦政治思想史》，北京：中華書局，2015年，第284頁。，同樣是對“人”的主體能動性的珍視。在中國古代治理實踐中，在遭遇到暴君的時候會出現(xiàn)現(xiàn)代人所批評的“任意性”和“專斷性”現(xiàn)象，但它并不是一個歷史常態(tài)。我們不能由此把重視“人的能動性”和“任意性”“專斷性”等量齊觀。發(fā)揮主體作用的“賢人之治”并不是與“法治”相對立的，反而是“法治”的前提，是“法治”有效運行的必要條件。在傳統(tǒng)中國“人法兼重”以及“賢人之治”的治理資源中，蘊含了豐富的“主體性”資源。現(xiàn)代社會應當重視挖掘“主體性”的傳統(tǒng)治理資源，認真對待“主體能動性”，將“人的建設”作為現(xiàn)代治理體系建構(gòu)的一項重要舉措。缺乏了適格的主體，各種政策、制度、法律的運行就可能會出現(xiàn)各種各樣的問題。喚醒“人的主體性”乃是傳統(tǒng)“賢人之治”現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要維度。這就需要不斷完善和發(fā)展我們當前的人才選拔機制，為那些“德才兼?zhèn)洹薄坝掠谶M取”“敢于擔當”的人創(chuàng)造適合的發(fā)展環(huán)境。

(五)謀劃現(xiàn)代社會“辯證統(tǒng)一”的治理模式