張繼焦，侯 達

(中國社會科學院 民族學與人類學研究所，北京 100081；中國社會科學院大學 研究生院，北京 100081)

一、為什么海南島府城的公期都跟過節(jié)一般熱鬧？

假如你在海南島海口市府城生活過，并且生活的時間長達一年之久，那么你就會發(fā)現在府城當地有一種非常奇特的現象：府城的公期跟過節(jié)似的，尤其是在正月期間，更是熱鬧非凡。在這些特殊的日子里,總會有一些府城居民會在家門口，殺雞宰鴨、淘洗海鮮、季節(jié)鮮蔬。在門口的大桌上，同樣也擺放著各色食物：鮮美的河蝦、香氣四溢的文昌雞還有肉質肥美的螃蟹等。同時他們也會搭起爐灶，燒開熱水，將這一盆盆、一桌桌的雞鴨魚肉、羊牛海鮮、時令蔬菜烹飪成一道道熱氣騰騰、香氣逼人的美味佳肴。當飯菜做好后，他們則邀請親朋好友前來品嘗聚餐。你若是有幸路過，也會被那家主人邀請一起落座，品嘗佳肴。你肯定會有滿腹疑問：他們?yōu)槭裁磿堃粋€素不相識之人來跟他們一起吃飯？他們的節(jié)日為什么跟其他地方的節(jié)日不一樣？當你去詢問主家時，他們會爽朗地告訴你：“我們在吃公期。宴請八方賓客是我們的習俗，來者皆是客！”

那么“公期”是什么？實際上公期是海南當地的一種獨具特色的區(qū)域性民俗活動，是海南人民祭祀祖先和神靈的日子。公期大體上是由三個部分組成的：第一部分是去寺廟中燒香拜佛，供奉祭品，祭祀神靈；第二部分就是“吃公期”了，參與祭拜的人們一起制作美味菜肴，邀請四方來客，共同品嘗。第三部分則為搭臺唱戲、“過火山”等“公期”之余的消遣娛樂。

此外需要說明的另一點是，府城是一個多元信仰的地方。府城人民所供奉、祭祀的神明、祖先眾多。例如有中原地區(qū)的關公，有道教的三尊，還有府城當地的神明府城娘娘、府城爺爺以及各姓氏祖先等。由于各神靈/祖先的誕辰各不相同，這也就導致了舉行公期的時間各有差異。例如，子孫娘娘的公期是農歷二月十二，火雷娘娘的公期是農歷三月十二，泰華娘娘的公期是農歷六月十二，農歷九月初八是救駕元帥的公期……(1)課題組成員宋丹在草芽巷(永興坊)三圣宮內訪談時所知，2018年6月29日。

公期作為一種地方性的特色民俗活動，在府城地區(qū)占據著十分重要的地位。它是府城人民在長期的歷史發(fā)展過程中逐漸形成的一種信仰活動，現在也逐漸發(fā)展成了府城地區(qū)的一種重要的傳統(tǒng)節(jié)日。公期作為府城居民的一種集體活動，對于維系居民感情、凝聚集體意識具有重要的作用。隨著時間的發(fā)展，這種作用也將會顯得越來越重要。

二、理論框架：涂爾干的宗教社會學理論

作為社會學的三大奠基人之一，埃米爾·涂爾干憑借著其豐富的社會學思想解釋了人類社會的發(fā)展規(guī)律，其對宗教社會學的研究更是讓人眼前一亮。他耗費十余載完成了宗教社會學領域的巨著——《宗教生活的基本形式》，這也標志其宗教社會學理論的最終形成。至此，涂爾干形成了完全不同于泰勒和斯賓塞等其他宗教社會學家的理論觀點。在這本書中,涂爾干通過區(qū)分宗教與神秘觀念、神性觀念以及巫術概念，從而提出了“宗教”的定義，即宗教是一種與既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結合在一個被稱之為“教會”的道德共同體之內。(2)[法]埃米爾·涂爾干: 《宗教生活的基本形式》,渠敬東、汲喆譯，北京：商務印書館，2018年,第58頁。

在對原始宗教的研究中，涂爾干通過系統(tǒng)地批判“泛靈論”和“自然崇拜”兩種觀點，提出了圖騰制度是人類社會到目前為止發(fā)現的最為原始的宗教信仰形式。圖騰制度發(fā)展經歷了三個階段的演變：第一個階段為圖騰的初生階段。在這一階段，圖騰形象傾向于采用自然中的各種形態(tài)，如山川、河流等；到了第二階段,人們的祖先意識得到了加強，圖騰開始具有人的部分特征；第三階段為圖騰發(fā)展的最高階段——祖先/神靈崇拜的階段。祖先崇拜、神靈崇拜都是從圖騰制度中派生出來的。

涂爾干在他的宗教社會學理論中多次運用了“兩分法”的方式。例如，在宗教生活中，他把宗教現象分成了兩個基本的范疇：信仰和儀式；在信仰的世界里，他把“人類所能想到的所有事物，不管是真實的還是理想的”(3)[法]埃米爾·涂爾干: 《宗教生活的基本形式》,渠敬東、汲喆譯，第45頁。劃分成了兩個完全對立的類別——凡俗與神圣。這些都是涂爾干對宗教理論作出的十分重要的貢獻。

關于宗教信仰的本質問題，涂爾干的回答是：社會是人類宗教信仰的本質。涂爾干在論述宗教信仰問題時，常常將“社會”與“集體意識”的概念混淆起來使用。因此，社會在涂爾干那里其實等同于集體意識的。在涂爾干的所有理論中，集體意識是始終貫穿其中的，在涂爾干看來，一切存在事物以及事物現象的根源與本質，都是“社會”。涂爾干在《社會分工論》中首次提出了集體意識這個概念，他認為集體意識就是：社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構成了他們自身明確的生活體系。(4)[法]埃米爾·涂爾干: 《社會分工論》,渠東譯，北京：三聯書店，2000年,第42頁。在研究社會分工時，涂爾干發(fā)現集體意識的強弱對社會團結的緊密程度具有巨大的影響。他認為，現代社會的不穩(wěn)定就是由于集體意識的衰落所造成的。所以，為了維護社會的穩(wěn)定，就必須加強社會成員間集體意識的建設。涂爾干在構建其宗教社會學理論的過程中，集體意識也是其理論的核心所在。只不過在宗教生活中，集體意識被神圣化為了其他事物。同時，他認為在宗教生活中，為了讓集體意識發(fā)揮作用，人們就必須通過組建宗教共同體才能參與宗教活動。因為這種共同體是進行宗教生活的前提條件，集體意識也必須通過這種共同體來影響共同體中的個體成員。因此，沒有共同體，集體意識就無法發(fā)揮其作用，宗教生活也就不可能發(fā)生。

關于集體意識是如何產生，涂爾干認為，集體意識是在集體行動的過程中產生的。正如他所說的：“正是這些行動的同質性使群體意識到自身，也就是形成了群體意識?！?5)[法]埃米爾·涂爾干: 《宗教生活的基本形式》,渠敬東、汲喆譯，第314頁。涂爾干在這段話中所說的“群體意識”就是集體意識。

集體行動在信仰活動中一般都是以儀式的形式出現的。儀式可以劃分為兩種不同的類型：消極膜拜和積極膜拜。消極膜拜表現為各種禁忌形式，它規(guī)定著神圣事物和凡俗事物之間的界限，防止兩個領域相互侵擾與混同；積極膜拜則是一種積極的、正向的儀式。如供奉神明、膜拜神明都屬于積極膜拜的一種形式。

對于儀式的作用，涂爾干是這么評價的：“儀式是為維護這些信仰的生命力服務的，而且它僅僅為此服務，儀式必須保證信仰不能從記憶中抹去，必須使集體意識最本質的要素得到復蘇?！?6)[法]埃米爾·涂爾干: 《宗教生活的基本形式》,渠敬東、汲喆譯，第518頁。儀式就是為了信仰的存在而存在的，它起著產生與強化集體意識的作用。

總的來說，涂爾干認為，宗教生活是由信仰和儀式所組成的。宗教生活中的所有事物又可以被分為神圣與凡俗兩個部分。集體行動產生了集體意識，而集體意識是各種神圣事物的本源所在。在所有信仰的背后都暗含著集體意識的存在。

三、集體意識的形成與府城共同體下的公期

府城公期是一種在特定時間內，府城人民集體祭祀祖先或者神靈的活動。按照涂爾干的觀點：每個神秘祖先都是一個圖騰物，神靈與祖先只是在程度上有所差別，神靈本身就是特別重要的祖先。(7)[法]埃米爾·涂爾干: 《宗教生活的基本形式》,渠敬東、汲喆譯，第392頁。因此，府城公期是屬于圖騰崇拜發(fā)展的較高階段——祖先/神靈崇拜。

(一)集體意識的形成與延續(xù)

集體意識是在集體行動的過程中產生的，在信仰活動中，集體行動就表現為集體的儀式活動，而儀式恰恰就是凡俗通往神圣的橋梁與媒介，也是集體意識產生的重要節(jié)點。下面我們通過對府城公期中“凡俗”與“神圣”的分析，來探討集體意識是如何產生的。

1.神圣與凡俗

涂爾干在《宗教生活的基本形式中》用“二分法”把所有人類能想到的事物，不論是理想的事物還是真實的事物都劃分成了兩類：神圣與凡俗。(8)[法]埃米爾·涂爾干: 《宗教生活的基本形式》,渠敬東、汲喆譯，第46頁。這是兩個截然對立的領域，也是兩個截然不同的世界。

公期作為一種府城居民的民俗信仰活動，祭神是其中相當重要的一個部分。在我們的印象中，祭神應為一件相當神圣的事情，燒香禮佛、神情肅穆才是信仰者該有的行為與神態(tài)。那為何府城的公期活動是在“吃公期”、看瓊劇以及人們的歡歌笑語之中度過的？府城公期到底是神圣的還是凡俗的？

2.“凡俗”的府城公期

首先，府城的公期是一種凡俗的活動。那么何為凡俗？凡俗本質就是平常與普通。

(1)公期活動的凡俗性

公期不僅包含有“吃公期”這一“吃”的文化，還包含了戲劇表演這一“娛”的活動。吃飯是人們生活中一件十分稀疏平常的事情，每日三餐早已是人們日常生活中的一部分。不管你是政府高官，還是大企業(yè)老板，亦或是工人、農民，你每天都得吃飯。因此，吃飯是一種帶有明顯的人類日常生活特點的行為，它從根本上來講只是為了滿足人類生存的基本需要，是純粹功利性和物質性的，也是最平常與最普通的。吃飯對于人們來說是一項凡俗得不能再凡俗的活動。因此，“吃公期”雖然食物種類多樣，同時還采用聚會的形式來舉行，但它充其量不過是滿足了人們的口腹之欲，也是人們日常生活中必不可少的一部分。從本質上講，“吃公期”也只是吃飯的一種形式罷了，它并沒有脫離吃飯的本質屬性。因此“吃公期”是凡俗的；戲劇表演則是府城地區(qū)陶冶情操、歡愉心情的一種重要的文化娛樂活動，人們搭戲臺、看瓊劇、相互攀談、歡聲笑語這些都是府城人們日常娛樂活動的一部分，也是人們日常生活的一部分，因此戲劇表演也是凡俗的。

(2)公期物質的凡俗性

首先，府城中神靈/祖先的雕塑以及它們的居所——廟宇或者祠堂，都是由沙土、石塊、木頭及水泥等人類世界中隨處可見的物質所建造而成的，建造它們所用的材料與府城人們所居住的房屋等并無不同之處；其次，府城人們在公期時會給他們所信奉的神靈/祖先獻上貢品，一般為“三牲”或者“五牲”。這些祭祀用品與人類日常所食、所用的物品也無太大不同之處。

因此，公期活動的凡俗性與物質的凡俗性共同造就了府城公期的凡俗性。

3.“神圣”的府城公期

用凡俗事物所造就的雕塑為何擁有了神的功用，身為凡俗的人為何要去祭拜他們親手所創(chuàng)造出來的神？神圣與凡俗的對立是顯而易見的，人們可以通過某種可見的符號而加以區(qū)分。但是神圣與凡俗之間的對立并不是絕對的，它們兩者之間有著千絲萬縷的聯系。正如涂爾干所說的：“倘若神圣世界與凡俗世界全無聯系，那么神圣世界也就毫無裨益了?！?9)[法]埃米爾·涂爾干: 《宗教生活的基本形式》,渠敬東、汲喆譯，第50頁。因此，凡俗事物是可以轉化為神圣事物的。那么這個轉變要如何得以實現呢？要實現凡俗到神圣的轉變，神圣性的建構是關鍵。那么神圣性又從何而來？其實集體意識就是神圣性的來源，它在府城人們的公期實踐中構建著神圣事物。換句話說就是，神圣性是可以被賦予的，神圣事物也是可以被建構的。我們可以從以下幾個方面來看府城公期神圣性的構建。

(1)象征性事物的構建——空間神圣性的建構

公期作為一種神圣性的祭神活動，它必須構建出可以容納神圣性存在的實體性、象征性事物。在府城中，神廟就是這樣一種實體性的存在。可以說，神廟所及之處，便是神圣性所在之地。但神圣性也有程度之分,在整座神廟中，最為神圣的地方便是神像所在了。在神廟之中，神像具有其自己獨立的“居所”，“居所”位于神廟的中心位置，神像位于其“居所”的中心位置，這種獨特的位置空間關系處處彰顯著廟與神像的神圣性。廟內神像一般體型高大，目視前方，或端坐或站立，表情不同，外形各異，神像顏色一般以金色為主，這種別具一格的造型突顯著它與凡俗事物的不同與差異。

涂爾干認為，一個事物之所以神圣是因為它以這種或那種方式激發(fā)出了尊崇的集體感情，這情感使人從凡俗的感觸中超脫出去。(10)[法]埃米爾·涂爾干: 《宗教生活的基本形式》,渠敬東、汲喆譯，第356頁。社會之所以能成為人類信仰的起源與本質，一方面是因為社會憑借著其強大的物質力量讓身處其中的個體成員無法反抗；但另一方面更為根本的原因是社會激起了社會個體成員內心的尊崇，這種群體的情感就成為了人類信仰誕生的基礎。

公期之日，當府城人們進入神廟之中時，神廟空間之中的各種事物，尤其是處于廟宇中心位置的神像，它們會在不同的程度上激發(fā)人們對于神靈的尊崇之情。正是這種情感使人從凡俗之中超脫出去,由凡俗的世界進入到神圣的世界之中，人也因此具有了神圣性。上文中我們曾提到過，集體意識是神圣性的來源，并構建了神圣事物。那么這種使人“超凡脫圣”的情感便是集體意識了，是它賦予了人以神圣性，使人完成了由凡俗到神圣的轉換。

(2)積極儀式與消極儀式的實踐——行動神圣性的建構

如果說，公期中象征性事物的構建是在空間上給予人們神圣性的沖擊，從而激發(fā)起人們對神靈/祖先的尊崇；那么積極儀式與消極儀式就是讓人們在實踐行動中感受神圣性的沖擊。積極儀式是指人們在公期中必須要做的事情，而消極儀式是指人們所不能做的事。在公期中，應該做什么以及不應該做什么，都有著一套約定俗成的標準。

公期是由一系列的活動所組成的，“過火山”和祭祀神靈/祖先就是其中兩個十分重要的活動。這兩個活動的目的都是為了祈求神靈保佑，驅邪求福保平安。所以說這是一種正向的、積極的活動，是屬于積極儀式的一部分?！斑^火山”總共由六個部分組成：一是“請師”，即請一個技術好的師傅，防止人們被燙傷；二是由該師傅祭拜祖先，誦經作法，祈求保佑；三是準備柴火，在午夜十二時正點燃柴火；四是將燒紅的火炭拉平鋪開；五是由師傅先行在這火炭堆上進行表演；最后眾人在師傅的帶領下依次輪流“過火山”，直至炭火熄滅。公期祭祀則由三部分組成：一是供奉食物；二是燒香禮佛；三是跪拜。在儀式的過程中，人們逐漸地從凡俗中脫離出去，神圣性也在不斷地被構建出來。這些神圣性建構的過程是人們從凡俗到神圣的過程，同時也是集體意識形成的過程。

消極儀式也在公期中占有重要的地位，禁忌是消極儀式的一種表現形式。其實，公期本身就是一種禁忌。公期最為明顯的特征就是參加公期的人們停止工作 ，中止一切私人事務，把節(jié)省下來的時間都用在舉行公期上。可以說，公期是一種“半節(jié)日”性質的活動，也是禁忌的結果。除此之外，禁忌還體現在凡俗事物與神圣事物的接觸上。一般來說，凡俗事物不能去接觸神圣事物，更不能去毀壞代表著神圣事物的象征性實體。在公期中，如果有人違反了這些禁忌，這個違反禁忌的人不僅會受到神靈的懲罰，而且人們也會在輿論上譴責他。消極儀式把神圣與凡俗之間的界限清楚地劃分了出來，防止著它們兩者之間不恰當的混同。同時也正是這種界限地劃分使人們認識到了接近神明的方法，即遵循禁忌，去除凡俗。通過消極膜拜，凡俗事物逐漸地過渡到神圣事物的世界之內，這樣凡俗世界與神圣世界之間被連通起來，人們在接觸神明時對神明造成的褻瀆也隨之被減弱與打破。因此，人們在遵循禁忌的同時，其實也是在構建著神圣，構建著集體意識。

不管是消極膜拜還是積極膜拜，它們都起著“強化信徒與神之間的歸附關系”。(11)[法]埃米爾·涂爾干: 《宗教生活的基本形式》,渠敬東、汲喆譯，第308頁。但是神只不過是社會的另一種形式表達，因此，這些膜拜儀式實際上強化的就是社會成員與社會之間的關系。儀式通過定期地激發(fā)起社會成員的集體行動，在不斷地加強成員與社會的關系的同時，也在強化著集體意識，使得集體意識不斷地持續(xù)下去。

綜上所述，府城公期既是一個凡俗性的信仰活動，也是一個神圣性的信仰活動，它是兩者完美融合的產物。集體行動從最凡俗、最普通的事物中創(chuàng)造出最有力、最神圣的東西——集體意識，它們就像現實事物一樣發(fā)揮著作用：在物質層面上，它們能決定人們的行為；在精神層面上，它們能影響人們的思維方式。在公期中，神圣與凡俗既對立又統(tǒng)一，共同構建著公期的神圣性，也共同構建著府城居民的集體意識。

(二)府城共同體的形成

共同體是信仰活動開展的前提條件，也是集體意識產生與發(fā)揮作用的重要媒介。沒有信仰共同體，信仰活動就不可能發(fā)生。那么府城的共同體是如何形成的呢？筆者認為有現實與歷史兩方面的原因。

1.現實原因

府城的人們需要神靈/祖先。那么府城的人們?yōu)槭裁匆叛錾耢`？筆者認為有以下幾點原因。首先，府城的人們對于神靈的需要表現在物質層面上：一求財運亨通；二求健康平安；三求風調雨順、年年有余；其次是精神層面，神靈是人們的一種精神寄托，能使人的心靈得到慰藉；最后，則是道德層面，神靈與祖先只是在程度上有所差別，人們對于祖先或者神靈的信仰，一方面是由于他們的先祖也信仰神靈、祭拜祖先，出于義務，他們要這樣去做；另一方面，則是出于孝道上的義務，人們要去祭拜祖先或者神靈。

2.歷史原因

從歷史上來看，海南自古以來就是一個移民社會，包括其最早的土著黎族也是移民而來。(12)符玉川：《 海南古代移民與海南方言》， 《海南大學學報(人文社會科學版)》1996年第2期。從秦朝開始，內地的人們就由于政治、經濟及軍事等多方面原因而遷居海南。從唐朝開始，這個趨勢越發(fā)明顯，因從官、經商等多種原因遷至海南的人越來越多，府城從宋代被確定為瓊州首府所在地之后，其后千年它便一直都是海南的政治、經濟、文化及軍事中心，憑借著其發(fā)達的經濟與社會建設，府城必然會成為內地人們移居生活的首選之地。內地的遷移者可以分為兩種類型。一種是以個人或者家庭為單位的遷移；另一種則是家族式的遷移。家族式的遷移者到府城之后，他們無疑會選擇跟以前相似的方式集體居住。但對于以個人或者家庭為單位的遷移者來講，他們則對居住地有所選擇。

當內地的遷移者來到一個完全陌生的地方生存與發(fā)展時，他們就不可避免地將自己以前的生活方式與文化習俗攜帶至遷居地，同時他們也會更愿意與自己生活習慣及文化習俗相似或相同的人居住在一個區(qū)域中，這跟唐人街的形成機制具有一定的相似性。初到國外的華人，或多或少的都會被一種陌生感和緊張感所包圍：他們接觸到的是完全不同于中國的異域文化。他們要想在那里站穩(wěn)腳跟，只有去尋找與自己有著相同文化背景的人，這種中國人之間的互相照顧很快就拉近了人們之間感情關系，從而形成了華人特殊的生活圈子——唐人街。內地的人們移居到府城，除了外貌方面的相似之外，語言、飲食、生活習慣等很多方面都有著巨大的差異。海南對于初來乍到的他們來說，無異于國外。因此，當他們來到府城之后，也就傾向于與來自同一地區(qū)的或者具有相同生活習慣的人建立聯系并鄰近居住，以便相互照料，因此便形成了一個個特殊的社區(qū)生活圈。由于府城的主要結構是“七井八巷十三街”，當地人多以“街”為單位進行地區(qū)劃分，因此社區(qū)生活圈也叫街區(qū)生活圈。在這個街區(qū)生活圈中，人們由于信仰與生活習慣等特質的相似或者相同，從而形成了一種機械團結的類型，街區(qū)共同體也就應運而生。

在現如今的府城，人們依舊信仰神靈，祭祀祖先，街區(qū)共同體仍然在人們的生活中占據著十分重要的地位，公期就是以街區(qū)共同體為單位來舉行的。每一個街區(qū)的人們信奉相同的神靈或者祖先，這些神靈和祖先的本質就是這個街區(qū)中所有人集體意識的體現，也是街區(qū)共同體意識的體現。從整個府城來看，雖然人們信仰的對象有所差異，但從本質上來講，人們都信奉著相同的事物——集體意識。從這個角度來看，整個府城的人們構成了一個極為龐大的共同體——府城共同體，府城公期信仰的本質就是這個龐大共同體集體意識的體現。

(三)集體意識與共同體下的人、神

1.人神關系

府城公期中人與神的聯系是十分緊密的，它們雖然在物質層面上表現出很大的差異，但是從根本上來講，人與神是一體的。

(1)涇渭分明的人與神

人與神之間是存在著明確的界限，即凡俗與神圣之間的界限。在府城中，居民們居住在自己興建的屋舍內，日出而作，日落而息，過著“茶米油鹽”的凡俗生活；而府城的神明則居住在府城居民專門為它們而修建的寺廟之中,常年享受著府城人們的祭拜與供奉。在這里，我們可以很明顯地看出，人與神之間的不同與界限。這其中最大的不同就是：人與神是生活在兩個完全不同的世界當中的，兩者涇渭分明，互不混同。

(2)緊密相連的人與神

但是，這種界限分明的狀態(tài)并不意味著這兩個世界無法進行溝通。試想，如果府城的人們無法與他們所信仰的神靈進行溝通，那么，神明存在于世間還有什么意義？所以，府城人們所在的凡俗的世界必須要通過某種方式與神靈所在的世界連接起來，因為只有這樣，神靈才能發(fā)揮其作用，府城的人們才會去信仰神靈。否則，神靈就失去了府城人們信仰它的基礎，也就失去了存在的根基與必要。

在府城公期中，府城人們的集體行動——公期儀式，就起著溝通府城人們與神明/祖先的作用。在這里，我們主要討論積極儀式在人與神溝通中所起的作用。在府城中，積極儀式主要有兩種實現形式。第一種實現形式是祭品，人們通過給神靈/祖先供奉祭品來拉近雙方的關系，增進雙方的感情；另一種形式則是敬香跪拜，人們通過這種方式來向自己所信奉的神靈/祖先表達敬意與尊崇。涂爾干曾指出，任何膜拜都包含著對神圣事物的褻瀆行為，因此，必須要在膜拜中設置一個過渡的階段，憑借此來減弱或者消除褻瀆行為所造成的影響。積極儀式就屬于這種過渡的階段。通過這一套固定的儀式，府城人們成功地沖淡和打破了對神靈/祖先的褻瀆，完成了與神靈/祖先的溝通與交流?？梢哉f，公期儀式在神圣世界和凡俗世界之間架起了一座橋梁，府城的人們定期地舉行集會去祭拜寺廟中的神靈或者祖先，通過這種世代遺傳下來的祭祀儀式去愉悅神明/祖先，以此來祈求神靈/祖先解決自己的訴求，實現自己的愿望。這樣，人與神就通過公期儀式而緊密地聯系在了一起。

府城人們與神/祖先建立關系的另一種方式是對神圣事物的維護，廟宇、神像等都屬于神圣事物的范疇。廟作為神/祖先的棲息之地，在府城人們的生活中占據著十分重要的地位。府城的寺廟、祠堂等眾多，在當地一直有著“四房三廟”的說法。府城的人們就以廟為中心被劃分為了若干個祭祀群體，每個群體都有著自己固定的祭祀廟宇，他們在這個廟宇中進行著燒香拜佛等公期祭祀活動。這樣一來，每個廟宇都會擁有固定的祭祀群體，這些群體承擔著廟宇的日常維護工作。在府城中，當一個信仰群體集體搬遷后，他們也會將寺廟一起搬遷過來。正如北官村村長王明章先生所說的：“北街整個村被移過來，整個村子的境主也跟著走，我們走到哪里他就是我們地區(qū)的保護神，我們是他的子孫?！?13)課題組成員王琛發(fā)和宋丹在府城定福灶君廟內訪談時所知，2018年6月24日?！皬R隨人遷，人隨廟走”是對府城人廟關系的具體寫照,從這種寫照中，我們可以看到“人神不分離”的這種特性。

此外，從涂爾干的理論來看，作為府城成員的個體與其信仰的神明/祖先之間又有與上文中不一樣的關系。涂爾干認為，神的本質是集體意識，神只是集體意識在信仰生活中的一種象征性表現。在府城公期中，集體意識是由府城中每一個公期的信仰者的個體意識匯聚融合而成的，這集體意識中包含有個體信仰者自身的道德品質，那么作為集體意識的象征性表現的神也必然會帶有這些特點。因此可以說，神帶有個體的部分特點和品質，個體也擁有著神的部分特點與品質。

綜上所述，從表面上看，人與神的關系是信徒與神明的關系，是“求”與“供”的關系。但從本質上看，人與神是相互依存的，不分彼此的。正如涂爾干所說的那樣：“對社會而言，神僅僅是它的符號表達，而沒有個體就沒有社會，一如沒有社會也就沒有個體?！?14)[法]埃米爾·涂爾干: 《宗教生活的基本形式》,渠敬東、汲喆譯，第475頁。

2.神神關系

府城寺廟眾多，那么這些寺廟中所供奉的神明之間有著什么樣的關系，這也是值得我們去探究的一個問題。以下是府城中的主要寺廟名稱。(15)課題組成員王琛發(fā)、張繼焦、宋丹、吳玥在府城調研所得。

表1 府城中的主要寺廟名稱

從上表中我們可以看出，在府城，很多廟的名稱都是相同的。比如三圣宮有五個：鼓樓三圣宮、永興坊三圣宮、宗伯里三圣宮、高登街三圣宮和仁和坊三圣宮；林公廟有四個：金花村林公廟、大路街林公廟、朱橘里林公廟及云路里二巷(后巷)林公廟。這些廟宇中所供奉的神明之間都有著什么樣的聯系呢？

據府城金花村林公廟的王首事所說：金花村林公廟、朱橘里林公廟、后巷林公廟(云路里二巷，二小旁)和大路街林公廟里所供奉的林公是一家四兄弟，金花村廟里的林公是老大。每到“行符”的時候其余三兄弟都會先來到金花村的林公廟中；對于三圣宮而言，鼓樓三圣宮、永興坊三圣宮、宗伯里三圣宮則分別為大姐、二姐和三姐。(16)課題組成員王琛發(fā)、張繼焦、宋丹、吳玥在府城調研所得。不論是從府城人民在描述這些神靈時所用的詞語來看，還是從公期、“行符”中這些神靈祭祀規(guī)則來看，府城中的某些神與神之間在表面上是具有一定的親屬關系的。

為什么府城的神與神之間會有如此的關系？筆者提出了以下兩種假設。

第一種假設是基于涂爾干的理論提出的。涂爾干的看法是，“具有相似文明的相鄰部落之間不可能沒有持續(xù)的聯系”。這句話同樣也適用于府城這個“小社會”。府城是由若干個“境”組成，而這些“境”的劃分標準是根據街區(qū)共同體所信仰的神明/祖先來區(qū)分，這也是唯一的標準。除此之外，這些“境”與“境”之間并無差別。也就是說，府城的居民除了在公期期間所祭祀的神明/祖先不同之外，再無其他方面的差異。因此，“境—境”之間不可能沒有持續(xù)的互動與聯系。府城中的各種環(huán)境都為諸如商業(yè)及婚姻之類的聯系創(chuàng)造了機會?？纭熬场钡纳虡I(yè)與婚姻經常會把不同“境”之間的各種事物聯系起來，不同“境”之間的通婚在其中尤為重要，各“境”之間的信仰也會由此產生一定程度上的聯系。

第二種假設為，在府城中，主廟只有一個，其余的廟都是從主廟中分離出去的。這種分離又分為兩個原因：第一個原因是由于人口的增加。社區(qū)不斷擴展，當主廟容納不下如此龐大的人數之時，分廟的建設就是必要的。第二個原因是由于人口的遷移。一部分人從整體中遷移到了別處，導致“廟隨人遷”。

在這里，我們的重點不是去探討形成現如今這種神與神之間的關系的原因，而是要通過探討原因去挖掘神與神之間更深層次的關系。不論是由于“境—境”之間的互動而導致的神靈之間互有關聯，還是由于人口的增加或者遷移而導致的各境之間神靈之間互有聯系，從本質上說，它們都是人們個體意識互動基礎上的集體意識的互動。神與神的關系其實就是整個府城各個街區(qū)及全體人民之間的關系的另一種體現。

四、總結

海南島府城的公期雖然從表面上看是一種凡俗性的活動，但其本質上所蘊含的是府城人們團結一致的精神，所表達的是府城人們對于美好生活的向往。公期通過凡俗性與神圣性的共同建構，不斷激發(fā)著府城人民對于公期信仰的尊崇之情，也使得府城公期經久不衰、歷久彌新。同時，公期中的神圣性使得府城的人民形成了一個個街區(qū)共同體，這一個個街區(qū)共同體又在更大的層面上構成了更為龐大的府城共同體。在這個共同體中，人們通過集體行動，產生了屬于他們獨有的集體意識。這些集體意識在歷史的發(fā)展中代代相傳，與時俱進，始終作為府城人們相互聯系的紐帶而存在著。

海南島不僅地理位置獨特，而且文化風情也極具特色。府城作為海南的一部分，在古代就起著承接內地移民的重要作用，研究府城尤其是府城的風俗文化、信仰習俗等，對于了解瓊州及整個海南都是有益的。公期作為府城歷史文化的積淀，是整個府城都不可多得的財富。府城公期文化中，包含著府城歷史文化乃至中國古代歷史文化的發(fā)展軌跡，也充滿著我國各族人民風俗習慣、民俗信仰融合的痕跡。對府城的人民來說，公期則已經融入他們的生活之中，成為他們日常生活之中不可缺少的一部分。