王 巖

伊藤仁齋(Ito Jinsai， 1627—1705)，日本江戶時(shí)代(1603—1868)大儒，古學(xué)派開創(chuàng)者，貝塚茂樹稱爲(wèi)“日本儒學(xué)的始祖”，連清吉稱爲(wèi)“日本啓蒙主義運(yùn)動(dòng)的先驅(qū)”。仁齋早年服膺朱子學(xué)，中年以後逐漸走上反朱子學(xué)的學(xué)術(shù)道路。在晚年總結(jié)學(xué)術(shù)生涯的自傳性著作《讀予舊稿》中，仁齋自述其自十六歲開始學(xué)習(xí)理學(xué)，至三十八歲前二十年間，對朱子學(xué)尊信珍重，異常恭敬；到中年始覺朱子學(xué)與人生懸隔，於42歲成《大學(xué)非孔氏遺書辨》一文，正式向朱熹“四書”體系開火，開始形成宣稱追尋孔孟原意、實(shí)則是儒學(xué)本土化的古學(xué)思想，在“前現(xiàn)代”日本思想史上具有重要意義。厘清這些“前現(xiàn)代”思想，對於我們增進(jìn)對日本儒學(xué)發(fā)展的瞭解，完成從“知其然”到“知其所以然”的深化具有一定的意義。本文試圖對伊藤仁齋的王道論作較爲(wèi)清晰的勾勒，對其在伊藤仁齋思想體系中的作用、位置及影響形成一定認(rèn)識，以管窺“前現(xiàn)代”日本儒學(xué)之一端。

一、 “道”與“德”的內(nèi)涵變遷

宋儒理學(xué)的最大貢獻(xiàn)是發(fā)現(xiàn)了《孟子》心性之學(xué)，“性即理”是宋儒理解王道論、君臣關(guān)係論、修身養(yǎng)性論等其他一切觀點(diǎn)的前提和基礎(chǔ)。伊藤仁齋弱化性善論的地位，視“王道論”爲(wèi)《孟子》、乃至“四書”學(xué)的中心，認(rèn)爲(wèi)《孟子》“以仁義爲(wèi)宗，以王道爲(wèi)主”(《孟子古義總論》)。仁齋與宋學(xué)的不同源於二者所面臨的歷史階段、學(xué)術(shù)背景和民族心理、文化背景的相同。宋儒面臨隋唐佛學(xué)昌熾的現(xiàn)實(shí)，承擔(dān)著辟佛學(xué)、重樹儒學(xué)的歷史使命，故而借用佛家擅長理性思辨的長處，重新發(fā)現(xiàn)了儒學(xué)中側(cè)重談?wù)撔男耘c天道的《孟子》，補(bǔ)充了孔子不言天道與性的缺失，使儒學(xué)具有了形而上的超越。仁齋所面臨的是日本神道、儒道、禪道此消彼長、交錯(cuò)影響的學(xué)術(shù)現(xiàn)狀，於儒學(xué)更爲(wèi)注重實(shí)用性和現(xiàn)實(shí)性。仁齋欲以“王道論”取代“性善論”，首要任務(wù)就是破除宋儒以心性之學(xué)爲(wèi)“四書”中心的理論建設(shè)，其説從“道”和“德”的重新闡釋開始。

首先，仁齋認(rèn)爲(wèi)“道”并非朱熹“無聲無臭”的渺遠(yuǎn)之道，而是天下人都能理解、都要依憑的道，即君君臣臣，父父子子的人倫日用之道?！暗馈庇型鶃?、通行兩個(gè)意思，“道猶路也，人之所以往來也。故陰陽交運(yùn)，謂之天道。剛?cè)嵯囗?，謂之地道。仁義相形，謂之人道，皆取往來之義也。又曰，道猶途也，由此則得行，不由此則不得行，所謂何莫由斯道也，及道也者不可須臾離也”?！巴鶃怼?、“通行”二義雖小有不同，然“雖有二義，實(shí)一理也”，均指人所日常所依循的方法、法則和途徑。仁齋每每批評宋儒道論高遠(yuǎn)難知，是想象安排的揣測之説：“夫天地之前，天地之始，誰見而誰傳之邪。若世有人，生於天地未辟之前，得壽數(shù)百億萬歲，目擊親視，傳之後人，互相傳誦，以到於今，則誠真矣。然而世無生於天地未辟之前之人，又無得壽數(shù)百億萬歲之人，則大凡言天地開闢之説者，皆不經(jīng)之甚也?！逼浔疽庹且鞔_自己以“道”爲(wèi)關(guān)注現(xiàn)實(shí)人生的角度最爲(wèi)符合“道”的本義。仁齋説：“《孟子》曰，道若大路然，豈難知哉？所謂大路者，貴賤尊卑之所通行，猶本國五畿七道，洎唐十道，宋二十三路，上自王公大人，下至於販夫馬卒跛奚瞽者，皆莫不由此而行?！钡罓?wèi)凡世間人皆能通行往來、安身立命之道，凡人所不能理解的不能稱爲(wèi)“道”，凡人所不能感知覺察的抽象世界亦不能稱爲(wèi)“道”，只有人人每日能看到、摸到、需要的東西才可稱爲(wèi)“道”。但需要特別指出的是，仁齋并非否定任何超越性的東西，而是秉承孔子“未知生，焉知死”的態(tài)度，對於遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)人生的抽象天道自覺保持不問、不察的疏離態(tài)度。所以，仁齋并不否認(rèn)有天道、地道、人道之分，但天道、地道皆出乎人的感官之外，故夫子不言，仁齋亦不甚重視，其所矚目的惟在人道，“凡聖人所謂道者，皆以人道而言之，至於天道，則夫子之所罕言，而子貢之所以爲(wèi)不可得聞也”。何爲(wèi)人道？即爲(wèi)人倫日用之道，“君臣父子夫婦昆弟朋友之倫”、“親義別敘信之道”。仁齋具體闡述爲(wèi)“凡夫子之相親，夫婦之相愛，儕輩之相隨，非惟人有之，物亦有之，非惟有情之物有之，雖竹木無智之物，亦有雌雄牝牡子母之別”。進(jìn)而仁齋在批評朱熹“無聲無臭”之道的基礎(chǔ)之上，提出了對《孟子》主旨的全新理解。宋儒解《孟子》重修身、正心、復(fù)性等心性之學(xué)，君子當(dāng)動(dòng)心忍性，恢復(fù)仁義禮智之性，以一心之運(yùn)用、一己之道德感化天下、歸服萬民，正所謂聖人篤恭而天下平。仁齋尤爲(wèi)批評宋儒修身復(fù)性之論，抨擊其爲(wèi)“獨(dú)善其身”的狹隘學(xué)説，“凡存心養(yǎng)性，忠信篤敬，條目雖多，皆莫不以王道爲(wèi)本，而乃以仁爲(wèi)要。其獨(dú)善其身，豈聖人之本心也哉？後世儒者，雖説王道，其實(shí)專以心法爲(wèi)務(wù)，故不能不流入於異端”?！靶奚怼睜?wèi)從一身上見道，僅局限在修爲(wèi)一己之德的小圈子，立意狹隘；王道以天下人爲(wèi)念，意在爲(wèi)天下人造福，持論高廣，也是儒學(xué)與佛老之學(xué)的本質(zhì)區(qū)別，“聖人從天下上見道，佛老就一身上求道”。因此，《孟子》必不如宋儒所言，專言以一身見道的修身心性之説，而在於爲(wèi)天下人謀求福祉的王道之説。仁齋論雖不能不説是對宋儒修身復(fù)性之説的誤讀，然而在建立王道爲(wèi)《孟子》主體的作用上功不可沒，也體現(xiàn)出仁齋重視現(xiàn)實(shí)社會關(guān)係、人際關(guān)係的理論特徵，這一點(diǎn)構(gòu)成了古學(xué)與宋學(xué)的根本區(qū)別。

在仁齋看來，“道”是規(guī)範(fàn)現(xiàn)實(shí)人群關(guān)係的法則，而“德”則具有天道與修爲(wèi)兩個(gè)層面的涵義?！暗隆奔慈柿x禮智，仁齋云：“德者，仁義禮智之總名也。”宋儒以仁義禮智爲(wèi)人與生俱來的“性”，是性善論的主要內(nèi)容和基礎(chǔ)；仁齋則以之爲(wèi)天地之間的大德，是少數(shù)人經(jīng)過修爲(wèi)才可達(dá)到的至高無上的境界，“德”具有超越性的“天道”和現(xiàn)實(shí)性的“人道”雙重意義。而於王道論，仁齋主要使用了“天道”這一層面的意義。仁齋云，德是“天下之至美，萬善之總括”，與天道并立，“道德二字，亦甚相近。道以流行言，德以所存言。道有所自導(dǎo)，德有所濟(jì)物”。同樣，“德”是“生生之德”，具有生人生物的造化之功?！吧笔侨数S用以取代宋儒“理”的重要哲學(xué)概念。與宋儒“理”爲(wèi)實(shí)體不同，“生生”強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)變化的過程，生生不已，有生而無死，有聚而無散?！啊兑住吩唬斓刂蟮略簧?，言生生不已，即天地之道也。故天地之道，有生而無死，有聚而無散，死即是生之終，散即是聚之盡，天地之大道一於生故也”。此循環(huán)往復(fù)、運(yùn)轉(zhuǎn)不已的天地大道造就了世間草木、禽獸、人類生機(jī)勃勃的場景，構(gòu)成了萬物孳育繁衍、生生不息的旺盛生命力?！吧本褪怯腿话l(fā)生、不可遏止的蓬勃生命力?！吧?，油然發(fā)生之意。生則惡可已，謂猶草木之有生意，暢茂條達(dá)，自有不可遏者也?！甭}人當(dāng)以生生大德爲(wèi)德，仁義、好生、養(yǎng)民，行王道，絶嗜殺?！吧鷦t日長不已，枯則日就死滅，故曰樂則生矣。蓋仁義二者，人道之本，而聖人由此以立教，循此以爲(wèi)道，萬世猶一日，生之謂也?！比数S特別強(qiáng)調(diào)絶嗜殺，“不嗜殺人者，即好生之人也。茍好生之德，洽於民心，則其德化流行，有不可量度者矣”。稟好生之德則絶嗜殺，行嗜殺則有違於天地大德?！吧奔仁翘斓卮蟮?，也是仁政的哲學(xué)基礎(chǔ)，君須以天下爲(wèi)念，秉持此生生大德，慈愛流布，德澤天下，愛民如子?！疤斓刂蟮略簧?，王者體之，以治天下，故其道曰王道，其政曰仁政”。仁齋以“本然之德”和“生生之德”強(qiáng)調(diào)了人君勤政愛民，恭儉禮下，施行仁政的哲學(xué)基礎(chǔ)，“德”體現(xiàn)了人君的道德修爲(wèi)與治世功績，在仁齋王道論中起到了重要作用。

從宋儒的無聲無臭之道到仁齋的彝倫之道，從“仁義禮智爲(wèi)性”到“仁義禮智爲(wèi)德”，仁齋揚(yáng)棄了宋儒以天道論人道的理論思路，獨(dú)爲(wèi)強(qiáng)調(diào)君臣父子的人倫之道和造福於天下百姓的制度建設(shè)。既然“道”和“德”最終都指向了現(xiàn)實(shí)人生和仁政基礎(chǔ)，那麼理所當(dāng)然“學(xué)問以王道爲(wèi)本”，而不是宋儒所説的心性之學(xué)。不僅是以言王道政治爲(wèi)主的《孟子》，就是宋儒以爲(wèi)發(fā)明心性之法《大學(xué)》《中庸》也以論説王道爲(wèi)主，“《大學(xué)》治國平天下章，《中庸》哀公問政章，其言不過數(shù)百字，而王道之旨，包括無遺，得其要也”。因此，王道説構(gòu)成仁齋學(xué)的主體，而“道”與“德”內(nèi)涵的變遷凸顯了古學(xué)派矚目現(xiàn)實(shí)、重視實(shí)用的理論特色。

二、 “君爲(wèi)民之父母”與“與民偕樂”

“與民偕樂”是仁齋王道論中頗具特色的學(xué)説，其立論基礎(chǔ)爲(wèi)“君爲(wèi)民之父母”的君民關(guān)係説?！熬隣?wèi)民之父母”強(qiáng)調(diào)君民一體同心、共生共存的關(guān)係，“與民偕樂”則強(qiáng)調(diào)君當(dāng)以民心爲(wèi)己心，樂民之所樂，憂民之所憂，好民之所好，惡民之所惡的爲(wèi)政初心，以及將“好貨”、“好色”等合理情感欲望推己及人的施政方略。

“生生”既爲(wèi)天地大德，那麼生民、養(yǎng)民即爲(wèi)人君之大德，君當(dāng)視民如子，民當(dāng)事君如父?！吧w君者民之父母也。一國之君，爲(wèi)一國之父母，天下之君，爲(wèi)天下之父母?！薄熬隣?wèi)民之父母”強(qiáng)調(diào)的是君民之間利害攸關(guān)、休戚與共的關(guān)係?！澳鹿D其民以一士心，而不免民視長上之死而不救。孟子欲撫其民以施仁政，而自致其民親其上、死其長，其功效不亦較然乎？”鄒穆公欲誅殺“暴民”以撫慰有司之心，民與官之間愈加對抗、仇視；孟子施仁政以撫民，則民自會爲(wèi)國家和長上的安危赴死。民仇視長上，國危在旦夕，民爲(wèi)國赴死，國固若金湯，“茍得民和，則城雖小，兵雖少，內(nèi)部生釁，外不被兵……且鑿池築城，則民心益固，無所搖動(dòng)，雖大國亦莫內(nèi)之何”。所以君民之間并非利益對抗、地位對立此消彼長的關(guān)係，而是榮辱與共、安危相關(guān)共存共榮的關(guān)係。仁齋從君民利益一體的觀念出發(fā)看待君民關(guān)係，衍生出兩個(gè)觀點(diǎn)，一是民要有愛君之心，絶對服從於君的命令，“蓋子之於父母，聽於無聲，視於無形，東西南北，唯其所命，而不敢離叛”。二是君要有體恤民的關(guān)愛之心，“言父母以子之心爲(wèi)心，故進(jìn)退賞罰，必因國人之心而行之，則是民之父母也”。兩者相較，仁齋更爲(wèi)重視後者。正是對於君民一體同心、安危與共關(guān)係的深刻認(rèn)識，以及對爲(wèi)君責(zé)任的嚴(yán)肅強(qiáng)調(diào)，仁齋提出了自己的王道觀——“與民偕樂”説。

“與民偕樂”説在仁齋學(xué)中有多種表述，如“同民好惡”、“與民同樂”等等，雖不盡相同，涵義則差別不大。仁齋認(rèn)爲(wèi)，“與民偕樂”説具有深遠(yuǎn)的歷史淵源，是從《周禮》開始、在《孟子》等儒家經(jīng)典中被反復(fù)強(qiáng)調(diào)的爲(wèi)政之本。《周禮》“六樂”最能體現(xiàn)先王“與民偕樂”的史實(shí)，“《周禮》所謂六樂者，皆先王所以與民同樂之跡也。後世以鐘律器數(shù)論樂，而不知樂之本實(shí)不在於是”。此外，“獨(dú)樂樂，與人樂樂，孰樂”(《孟子·梁惠王下》)這一討論音樂的經(jīng)典篇章在仁齋看來不只是單純談?wù)撘魳罚巧羁腆w現(xiàn)了君當(dāng)與民同樂的政治思想：“此章因齊王之好樂，而反復(fù)推言，以明與百姓同樂，則可王也，即所謂古之人與民偕樂之意。”仁齋批評將“樂”只看作鐘鼓之聲的觀點(diǎn)是不懂音樂的本質(zhì)，“樂”的本質(zhì)并非是禮樂制度或教化，而是“與民同樂”的爲(wèi)政之心。這樣，仁齋將“與民偕樂”説放在了很高的高度上，是從《周禮》“六樂”開始的、被古代聖王所認(rèn)同的爲(wèi)政之本。不僅如此，與民同樂還是關(guān)係到政體存續(xù)、國家安危的爲(wèi)政理念，“樂民之樂，憂民之憂，乃王道之實(shí)也。若此則治，不若此則否。治亂興亡之機(jī)，實(shí)由於此”。因此，與民同樂毫無疑問是王道之本，“樂民之樂，憂民之憂，王道之至要也”。

“與民偕樂”既是先王之制，又確乎關(guān)係到國家的治亂興旺，那麼，什麼是“與民偕樂”？仁齋強(qiáng)調(diào)，“與民偕樂”是君王合法性的來源。仁齋認(rèn)爲(wèi)，君王以德言，不以位言。“殊不知孟子所謂王者，本以德稱之，而不必以居天子位爲(wèi)王也?！薄叭数S的‘王’是以孔孟經(jīng)典中的聖王典範(fàn)爲(wèi)主，只要符合能行仁政的‘王’，皆可謂之‘王’，且不以‘位’取‘王’，是抽象意義而且是相對的‘王’?！奔热弧芭c民同樂”的主體是君王，那麼，是否能“與民偕樂”不僅考驗(yàn)著君王的爲(wèi)政本心，更是君王能夠立乎其位的合法性的最終來源。再者，“與民偕樂”的本質(zhì)是將“好色”、“好貨”等人情、人欲推廣於民。仁齋將“情”理解爲(wèi)“欲”，“情者性之欲也”，“物各有所好，故謂之情”?！巴裰脨骸斌w現(xiàn)了對人情、人欲的肯定。與宋儒“存天理，滅人欲”不同的是，仁齋強(qiáng)調(diào)王道不必“戒欲”，茍以禮義節(jié)制，則情、欲就是理、義?！皢枺?然則王道不戒欲與？曰： ……茍以禮義以裁之，則情即是道，欲即是義，何惡之有？茍無禮義以裁之，則特欲斷愛滅欲，則是矯枉過直，藹然至情，一齊絶滅?！笨梢姡稳鍙?qiáng)調(diào)“滅欲”，仁齋則強(qiáng)調(diào)“節(jié)欲”，更多的是對合理欲望的肯定。不僅如此，仁齋不只是簡單地在個(gè)人層面上肯定人情欲望，而是視之爲(wèi)天下人共有的訴求，是人作爲(wèi)一個(gè)類性的固有本質(zhì)，極力強(qiáng)調(diào)君王不應(yīng)僅放縱自己的欲望，而應(yīng)該具有慈愛之心、忠恕之意，從己之好惡推測民之好惡，使舉凡天下人好貨、好色的訴求皆能得到滿足。將欲望推己及人就是“與民偕樂”，能做到這一點(diǎn)的君王就是具有“天地之心”的聖王?！吧w宣王之好貨好色，乃一己之私，而孟子所謂好貨好色，實(shí)天地之心也。所謂樂以天下是也。是故聖人通天下之志，達(dá)天下之情，所欲與之聚之，所惡勿施，莫非與民共之也。茍其好惡不在於己，而與百姓同之，則天下之事，無大無小，無往而非王道矣”。仁齋既將人情人欲合理化，又將之作爲(wèi)爲(wèi)政的基礎(chǔ)理念，強(qiáng)調(diào)推己及人的忠恕之心。對“欲”的重視體現(xiàn)了仁齋反對宋儒“滅人欲”的思想，是仁齋古學(xué)思想的重要特徵。

值得注意的一點(diǎn)是，陳曉傑指出仁齋“同民好惡”不是“情”，而是“俗”，“‘民之好惡’顯然包括了後天的歷史因素。故此，仁齋所説的‘民之好惡’的同義詞不是‘人情’，而應(yīng)當(dāng)是‘俗’”。“俗”有正確與偏頗之分，但仁齋并不在意，能夠以從俗的姿態(tài)君臨臣民，就是“同民之好惡”，這正與仁齋所推崇的孔子形象一脈相承，對“俗”表現(xiàn)出一種順從、不違逆的超凡姿態(tài)，“蓋聖人不枉道以徇人，亦不違俗以爲(wèi)高，乃中庸之至極、萬世之法則也”。需要指出的是，仁齋對於一味從俗的弊端似有所察覺，在論著中偶有言及。仁齋批評三代聖王信鬼神、用卜筮、不重義理，其原因就在於從民之俗，未能以聰明睿智引導(dǎo)民?！吧w三代聖王之治天下也，好民之所好，信民之所信，以天下之心爲(wèi)心，而未嘗以聰明先於天下。故民崇鬼神則崇之，民信卜筮則信之，而未嘗以聰明先於天下。故其卒也，又不能無弊?！辈徽撌菑摹坝?，還是從“俗”，仁齋王道論都是以“得民心”爲(wèi)最終的歸結(jié)點(diǎn)，繼承和發(fā)揮了《孟子》的民本論。

“與民偕樂”説以君民一體同心的理論立説，注重將“情”、“欲”推己及人，聖王之所以得天地之心，正在於能夠?qū)⒑秘洝⒑蒙取坝蓖浦睹?，己之所好與之聚之，己之所惡與之拒之。與宋儒“滅人欲”説不同的是，仁齋表現(xiàn)出了對合理“情”、“欲”的高度肯定，并將之視爲(wèi)得民心、順民意的重要內(nèi)容，這正是仁齋王道論的重要特色： 重視民心，肯定民欲，甚至表現(xiàn)出樂於從俗的學(xué)者姿態(tài)。

三、 “慈愛爲(wèi)仁”與“仁政”説

仁齋亦常用“仁政”來概括王道論，與“與民偕樂”説不同的是，“與民偕樂”重視情、欲的推己及人，更偏重於聖王之心，而“仁政”説更爲(wèi)重視制民之産、節(jié)儉、發(fā)展教育等現(xiàn)實(shí)制度。究其實(shí)際，“與民偕樂”與“仁政”説理論歸旨非有不同，然立論角度各有側(cè)重。

“仁政”本就是《孟子》王道政治思想的核心概念，然宋儒重聖王一心之運(yùn)用，仁齋更爲(wèi)重視從現(xiàn)實(shí)社會制度的層面上予以發(fā)揮，究其原因，還在於二家對“仁”的理解不盡相同。仁齋的“仁”不同於朱熹的“仁”。朱熹的“仁”是“心之德，愛之理”，是“天地生物之心”，而仁齋則是“以愛推仁”。仁齋之“仁”雖然具有“仁者忘己，而知與物同”的超越性，但更多表現(xiàn)爲(wèi)俗世生活中推己及人的“慈愛之心”，“慈愛之心，內(nèi)外遠(yuǎn)近，無所不至之謂仁”，“慈愛之德，遠(yuǎn)近內(nèi)外，充實(shí)透徹，無所不至，之謂仁”；是一種能夠産生現(xiàn)實(shí)政治效應(yīng)的“實(shí)德”，“政治自修，而德化大行，此所謂仁也”。所以，仁齋以“仁政”一詞來概括王道，更多地表現(xiàn)爲(wèi)推己及人的慈愛之心，以及功德及於天下的現(xiàn)實(shí)效應(yīng)。再者，在“仁心”與“仁政”之間，朱熹更爲(wèi)強(qiáng)調(diào)人君一心之運(yùn)用是天下治平的基礎(chǔ)，“王見牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也。擴(kuò)而充之，則可以保四海矣”。仁齋亦肯定齊宣王不忍一牛觳觫是“仁心”的體現(xiàn)，“王道者仁而已矣，而惻隱之心，仁之端也，齊王亦有此心而不自知”，但并不認(rèn)爲(wèi)此“仁心”足以爲(wèi)政，徒善不足以爲(wèi)政，徒法不足以自行，仁齋更爲(wèi)強(qiáng)調(diào)重視農(nóng)業(yè)、制民之産、省刑罰薄稅斂、發(fā)展教育等制度性建設(shè)。

孟子云，齊宣王若欲平治天下，當(dāng)“反本”，“蓋亦反其本矣”。朱熹云：“使民有常産者，又發(fā)政施仁之本也?！比数S亦認(rèn)爲(wèi)此“反本”當(dāng)指行仁政，“此言仁政之效驗(yàn)，即所謂反其本之謂也”。仁心固爲(wèi)仁政之一端，“論其所本，則在於擴(kuò)充惻隱之心，所謂老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼是已”，但徒有仁心不足以行仁政，加強(qiáng)制度建設(shè)本身才是仁政最重要的因素。因此，仁齋尤爲(wèi)重視“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)於掌上”(《公孫丑上》6章)與“徒善不足以爲(wèi)政，徒法不能以自行”(《離婁上》1章)兩句。仁齋云：“明性之善不可恃，而學(xué)問之益，不可限量也”，“可知雖有愛人之心，然不行先王之道，則所謂徒善，而不可以行也必矣?！闭驙?wèi)在仁心和制度之間，仁齋更爲(wèi)強(qiáng)調(diào)後者，所以其仁政論不留意闡發(fā)仁心的擴(kuò)充與恢復(fù)，而是以“制民之産”爲(wèi)至要。仁齋以爲(wèi)“反本”即“制民之産”，“制民之産，即所謂反本之實(shí)事也”。又云：“蓋民有恒産，則有恒心，故王道以制民之産爲(wèi)要?！敝泼裰b包括四項(xiàng)內(nèi)容，一是要重視農(nóng)業(yè)，“孟子引詩，證民事不可緩之意”。二是要加強(qiáng)制度建設(shè)，包括省刑罰、薄稅斂與重新施行井田制?！笆⌒塘P，薄稅斂，二者，仁政之大目也。”詳爲(wèi)分辨《孟子·滕文公上》3章所提到的貢、助、徹三種稅法：“言三代取民之法制，夏時(shí)，一夫受田五十畝……殷人始爲(wèi)井田之制……周時(shí)亦如殷制，而一夫受田百畝?！比数S對井田制表示了高度的讚揚(yáng)和肯定，表現(xiàn)了重新實(shí)行井田制的願(yuàn)景?！熬镏?，萬事不易之良法也。……茍有聰明疏通、大過人者，而得任其事，則固當(dāng)自有良法，不擾一事，不病一人，而先王之法，可立復(fù)矣?！比蔷饕泄?jié)用之心，取民有制?！肮€則修己有制，用物有節(jié)；以禮接下，則無縱己之心。”“茍以節(jié)用爲(wèi)心，則養(yǎng)生之道、喪死之禮，皆得以盡之，而人無所恨矣?！比欢数S并非泛泛而論“節(jié)儉”、“節(jié)用”，而是從哲學(xué)和爲(wèi)政的高度大加肯定。仁齋尤爲(wèi)推崇漢文帝，每每溢於言表，訴諸文字，《童子問》盛讚文帝，“班固盛稱文帝之儉”，“即位二十三年，宮室苑囿，無所增益，有不便，輒弛以利民。嘗欲作露臺，召匠計(jì)之，直百金。上曰： 百金，中人十家之産也。吾奉先帝宮室，嘗恐羞之，何以爲(wèi)臺？”文帝不肯大興土木，衣著簡樸，後宮亦甚節(jié)儉，天下敦樸之風(fēng)大盛。節(jié)儉爲(wèi)王道的根本，實(shí)際上是出於強(qiáng)烈的愛民之心，表現(xiàn)了仁齋學(xué)的民本思想。“《春秋》一土木之興必書者，重民力也。夫廣堂大廈，起於倉廩之積。倉廩之積，出於民之耒耜。耒耜之微，積而爲(wèi)斗升之粟。斗升之粟，積而充之倉廩。倉廩之積，溢爲(wèi)廣堂大廈。人皆知廣堂大廈之成，起於倉廩，而不知本出於耒耜之微也?！睆V堂大廈出於耒耜之微，君大興土木實(shí)際上是侵奪民力，仁齋節(jié)儉論用意深廣，言人所不及。因此，節(jié)儉不僅是個(gè)人品德，更是愛護(hù)民力、護(hù)佑民生、維護(hù)統(tǒng)治的爲(wèi)政實(shí)德，仁齋深誡人君不當(dāng)有聚斂之心，聚斂非惟枯竭民力，亦滋長離叛之心。“聖賢所以深戒聚斂者，何哉？……茍上好聚斂，則民必怨，怨而不已則怒，怒則離，離則叛。”四是要加強(qiáng)教育，“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”，教化行於天下?！耙韵救招扌┲倚?，仁政之大要也。”仁齋本人就是著名教育家，仁齋學(xué)藴含了豐富的教育思想，如教育不當(dāng)急迫以責(zé)之，當(dāng)薰陶漸染?！叭患逼纫郧笃涑桑┫σ载?zé)其效，則子弟多苦於難堪，反至激成其禍?！瓌t欲其平生薰陶漸摩，不覺自入於善也。”養(yǎng)民與教育相濟(jì)，爲(wèi)治國之常法?！吧w教養(yǎng)相兼，而以養(yǎng)爲(wèi)本，實(shí)王者治國之常法也?！贝送猓€有善養(yǎng)老者，“王道以善養(yǎng)老者爲(wèi)本”；敬賢、用賢，“不付賢人以治國家，而欲使從我，猶教玉人以雕琢玉，則是廢能者而自用也，宜其不能致王道也”；普惠衆(zhòng)人，“孟子因乘輿渡人之事，舉王政之一端，以明不待施小惠，而及於人者廣也”；王者要抑制強(qiáng)暴侵陵之心，要有大勇，“齊王若能如文武之勇，一怒以除暴易亂，拯民於水火之中，則其勇也，乃所以爲(wèi)王道之本”。王者任德不任力，“夫力有限而德無窮，力似強(qiáng)而易衰，故有限。德似寬而本剛，故無窮。王者之所以能無敵於天下者，以其任德不恃力也”等等?？梢姡数S王道論涉及到的內(nèi)容林林總總，然龐而不雜，以“仁”、“民”字貫穿始終，以治理社會的制度建設(shè)爲(wèi)主要關(guān)注點(diǎn)，既繼承發(fā)展了《孟子》的民本思想和王道政治論，又表現(xiàn)出了注重現(xiàn)實(shí)的古學(xué)特色。

仁齋王道論突出的民本思想最終表現(xiàn)爲(wèi)“知天命”樂天行道的人生態(tài)度。行王道當(dāng)知天命。天欲平治天下，則聖人得遇；天不欲平治天下，則臧氏之子可阻之?！吧w知命者，學(xué)問之極功，猶射者之有的也。故此篇自始至終，總論王道之要，而至此特載説天之言者，猶《論語》篇末載‘不知命，無以爲(wèi)君子’之語也?！焙螤?wèi)“天命”？民心即天命?！褒R王言天命，孟子欲以人心觀天命。欲知天命，當(dāng)觀人心。欲得人心，當(dāng)施仁政?！比数S尤爲(wèi)重視民心，“民”是其王道論的歸宿點(diǎn)。強(qiáng)調(diào)不可輕賤民力，“民者至賤而不可簡也，至愚而不可欺也。故自古至今，與民爲(wèi)讎者，有遲有速，而民必勝之。”天命以民心的方式表現(xiàn)出來，行王道當(dāng)知天命，天命即是民心，民心順逆是施政好壞最大的標(biāo)準(zhǔn)。仁齋以“以人心觀天命”的方式表達(dá)對《孟子》民本論最高程度的尊崇，也是王道論全部的出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)。

綜上所述，仁齋以“道”、“德”的重新闡釋開始，將“道”、“德”、“仁”等儒學(xué)核心概念賦予了現(xiàn)實(shí)功用色彩強(qiáng)烈的解釋，最終打破了宋儒“性善論”爲(wèi)中心的理論建設(shè)，樹立起了“以王道爲(wèi)本”的新的理論體系?！熬隣?wèi)民之父母”、“與民偕樂”、“仁政”等主要內(nèi)容均表現(xiàn)出對民心、民願(yuàn)的高度重視，最終歸結(jié)爲(wèi)“以人心知天命”的哲學(xué)思想，表現(xiàn)了對《孟子》民本論繼承和發(fā)揮，對日本儒學(xué)史的發(fā)展産生了極大影響。