賀敢碩

一、引 論

“天心”或“天地之心”是中國哲學的常辭。前賢多認為其大致發(fā)端于戰(zhàn)國時期對“天”與“天道”的討論，(1)徐興無：《釋“詩者天地之心”》，《嶺南學報》2015年第3期。而在兩漢期間它很快成為一個相當常用的語詞，大量出現(xiàn)在《潛夫論》《論衡》《太平經》《老子指歸》等哲學文本中；并屢現(xiàn)于《史記》《漢書》《后漢書》等史著記載中，成為詔書簡策內的套話。遍觀“天心”辭例在漢魏南北朝的運用，其理論含義雖大體有規(guī)律可循，但總體仍呈現(xiàn)蕪雜無端的樣貌。直至兩宋道學，對“天心”一語的運用才似乎獲得了一些規(guī)整與哲學語境內的固定，我將其大略概括為二端：

(1)以“人心”推至“天心”。如朱熹《中庸章句》曰“蓋天地萬物本吾一體，吾之心正，則天地之心亦正矣”；張載論“盡心知性”曰“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外……孟子謂盡心則知性知天，以此天大無外，故有外之心，不足以合天心”(《正蒙·大心》)；二程亦曰“同即是天心”(《遺書》卷二五)、“一人之心即天地之心”(卷二)。

(2)借由《復》卦彖辭“復其見天地之心”語，予以“生生”的發(fā)揮，(2)例如，胡瑗的《周易口義》卷五曰“天地以生成為心，未嘗有憂之之心，但任其自然而已”；歐陽修的《易童子問》：“天地之心見乎動?！稄汀芬?，一陽初動于下矣，天地所以生育萬物者本于此。故曰天地之心也。天地以生物為心也”。(《宋元學案》卷四)《朱子語類·易五》曰：“天地之心，別無可做，‘大德曰生’，只是生物而已”；《語類·朱子二》“天地之心，只是個生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝葉條干，皆是生方有之。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便干枯殺了”。另外，約撰于東漢的《周易參同契》已經發(fā)其端倪。即將“天地之心”以某種意志的隱喻，理解為宇宙生化萬物的內在趨向。例如，陳來將其詮釋為“天地運動的內在動力因”，且強調其“并不是有人格的天意或主觀的情意，而是宇宙之中的渾然生機和闇然生氣”(3)陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第43頁。，又言：

在中國哲學中，天地之心的概念并不意味著這個天地之心有意識、能知覺、能思維，或是一種精神?！疤斓刂摹笨梢灾皇侵柑斓?、宇宙、世界運行的一種內在的主導方向，一種深微的主宰趨勢，類似人心對身體的主導那樣成為宇宙運行的內在主導。(4)陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第227頁。

陳來的結論是圍繞宋明理學論述“天心”的兩條線索展開的?？梢?，以“人心”推“天心”這一思路背后的實質，是以“心”的概念為中心表達的天人結構性相似，“心”所呈現(xiàn)的“主導”之態(tài)勢正是這一聯(lián)結的樞紐；對這種主宰力量的表述來源可以追溯到諸子時期，而“天心”語例作為秦漢思想的一個新表達，也首先需要借由對“心”的概念的分析而得到闡發(fā)。我的基本觀點是，“天心”觀念是早期思想對主宰之“天”的性質或作用之思考的精細化，古人使用這一辭例深化了“天”作用于人事的理論機制與觀念邏輯。

理學的兩條解釋路徑對于分析梳理早期“天心”觀念來說，既是起點也是某種阻滯：一方面，宋儒以“人心”推“天心”，強調二者在結構上的比擬，是我們理解這一概念的重要思路，但“心”的概念本身的模糊性，使得這種比擬往往模糊不清；另一方面為避免一種神學乞靈，陳來用“動力因”的說法排除了意志化傾向，宋儒也言“別無所做”“只是個生”，試圖祛除“天心”本身所附帶的主宰的神學特性，但是，“天意”觀念本就是兩漢解釋“天心”的重要途徑，早期思想家們亦時常需要以“天意”化的“天心”來輔助完成其政治哲學的表達。簡言之，“心”這一概念的理論內涵落實在“天心”上時，既是結構性的，也是內容性的；前者構成“天心”這一觀念形成的關鍵，后者則關涉先民對“天心”的進一步規(guī)定與思索。

從秦漢乃至魏晉南北朝的“天心”語例來看，我的意見是與其把“天心”看作一個嚴肅的哲學概念，不如將它視為一種單元性的“觀念”(idea)，理解為整體思想語境的構成元素，或一種雜糅的“看法”。這要求我們既要在哲學語境中思考“天心”觀念自“天”的思考中產生及運用的內在邏輯，也要探尋“天心”作為一個政治辭命中的套話的理論意義；這兩條路徑具有同一性。也即我們在分析過程中所選取的文本材料不應局限于哲學內容，而是要求有多元化的線索，非如此不足以勾勒出“天心”話語的完整性；這項研究需要對辭例進行大范圍、長時段的蒐討與更精細的分析，限于篇幅本文的工作只能算是預制性與框架性的。

本文首先在諸子刻畫為“心術”的思維模式中考察“心”的概念所具備的理論結構，從而論證它指向某種政治表達的合理性，并分析它與“天心”觀念在語境中所具有的同構性。其次，以“心”所具有的意志、思考、籌劃的能力，分析“天心”的運用及其解釋史中所蘊含的“天意”語義層面。最后，從心性學的角度對“天心”觀念進行二元性的分析，將“天意”的分析結果歸于其中一端，從而為一種更為復雜的“天心”觀念分析劃出論域、奠定基礎。

二、“心”與“天心”

“心”在早期思想中是一個重要的語匯，且在心性理論的發(fā)展脈絡中逐漸衍化出深邃復雜的哲學概念?！靶摹钡睦碚撘饬x可籠統(tǒng)地概括為能動的“能治能思之官”(5)有關中國哲學中“心”的著述可謂不勝枚舉，其中較有代表性的說法，可參考張岱年：《中國哲學大綱——中國哲學問題史》，北京：昆侖出版社2010年版，第263頁；徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社2014年版，第155—156頁。。“心”作為日常語詞多見于故書，強調某種在人一身之“內”的事情，例如情感、意志、欲求、思考、算計、籌劃，乃至某種道德性。在這一系列語詞意義構成中最為突出的是所謂“身之主宰”，即能對在“外”的行為或感知活動產生影響：

耳目之官不思，而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。(《孟子·告子上》)

心不在焉，視而不見，聽而不聞。(《大學》)

心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。(《荀子·正名》)

“心之官”的作用在于思慮，而作為感覺的“耳目之官”的作用只是“物交物則引之”。故而這種思慮在語境中指向某種不同于具有被動色彩的耳目感知的“主動性”，乃至對感知予以把控、影響的能力。在此思考基礎上，諸子對“心”的論述往往是對立耳目天官所代表的感知活動，并且在這種對立敘述中組構成“心”的思想語義：

耳目者，視聽之官也，心而無與于視聽之事，則官得守其分矣。夫心有欲者，物過而不見，聲至而耳不聞也。(《管子·心術上》)

心憂恐，則口銜芻豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。(《荀子·正名》)

夫悲哀在中，故形變于外也，痛疾在心，故口不甘味，身不安美也。(《禮記·問喪》)

這種描述把控或影響的觀念結構，很容易被推類演繹為一種政治語境中的統(tǒng)領；反過來也可說，傳統(tǒng)思想對“心”在人之一身中的地位敘述，自一開始就蘊涵某種政治性的隱喻?！豆茏印穼ⅰ岸俊泵枋鰹椤耙暵犞佟奔大w現(xiàn)了這種“君主—百官”二分的思維方式，“心”的概念恰是在與其他官能的對比中才被詮釋為“君”的位置：

心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。嗜欲充盈，目不見色，耳不聞聲。(《管子·心術上》)

夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也，故曰：上離其道，下失其事。故曰：心術者，無為而制竅者也。(同上)

心者，形之君也，而神明之主也。(《荀子·解蔽》)

耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。(《荀子·天論》)

“心”之“制竅”或“治五官”的功能體現(xiàn)了其相較具體感官而言的特殊性，故其在人之一身中被擺放到了最為重要的位置。“九竅”“五官”云云與其說是對感官的實指，倒不如說是外在的“形”的代名；具體來說，即導向身體、行為、形容、威儀等內容的思考。新出清華簡《心是謂中》首章即充分地體現(xiàn)了“心—天官”與“心—形”乃至“心—行”之間的同構性：(6)寬式釋文據(jù)李學勤主編：《清華大學藏戰(zhàn)國竹簡》(捌)，上海：中西書局2018年版，第149頁。

心，中，處身之中以君之，目、耳、口、肢四者為相，心是謂中。心所為美惡，復何若影(7)原釋文作“倞”，讀作“諒”，此據(jù)陳偉說讀作“景(影)”，參見陳偉：《〈心是謂中〉“心君”章初步研讀》，簡帛網(wǎng)，2018年11月17日。；心所出小大，因名若響。心欲見之，目故視之；心欲聞之，耳故聽之；心欲道之，口故言之；心欲用之，肢故舉之。

與外在的動作周旋相反，“心”是內向化的、“無形”的，能夠宰制有形之動作的東西，如王博指出“心無形但卻真實存在者，而且應該是形的真君和主宰”(8)王博：《莊子哲學》，北京：北京大學出版社2013年版，第223頁。。換言之，在人之一體的整體中，“耳目”等其他器官被敘述為處乎外在的“形”，而“心”則被詮釋為內在的無形主宰。這一思路形成的觀念，即相對人之外在行為而言，把捉其“心”顯得更加重要。

《管子》所稱“心術”為黃老文獻的常辭，(9)就使用狀況來看它并不是黃老文獻的專利。如《荀子》就多處提到“心術”，例如《非相》“古之人無有也，學者不道也。故相形不如論心，論心不如擇術；形不勝心，心不勝術；術正而心順之，則形相雖惡而心術善，無害為君子也。形相雖善而心術惡，無害為小人也”，《解蔽》“圣人知心術之患，見蔽塞之禍”，《修身》“凡治氣養(yǎng)心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yǎng)心之術也”?！抖Y記·樂記》亦曰“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然后心術形焉”?！俄n詩外傳》卷二曰“原天命，治心術，理好惡，適情性，而治道畢矣。原天命則不惑禍福，不惑禍福則動靜修”，等等?？苫\統(tǒng)地將其概括為一種“用心的方法”。一方面從黃老的使用看來，“心術”更多指一種養(yǎng)心的工夫，即一種心性論意義上的方法；另一方面，它也被使用于某種統(tǒng)治策略的保障，無論是實現(xiàn)一種禮樂教化，或者是對“無為制竅”之政治的施行。治心與治國二者實呈現(xiàn)互為表里、內外的關系，其前提與邏輯是內在的“心”與外在的“形”(或“行”)之間存在的交互作用。后者如張舜徽所強調，更接近一種“主術”(10)張舜徽：《周秦道論發(fā)微》，臺北：木鐸出版社1988年版，第203頁。。在“心術”這一共同理論語境中呈現(xiàn)出來的，就是“心”的概念作為“制竅”指關鍵在整體中所具的中心地位，即政治話語中的統(tǒng)領與主宰。因此，“心”在“心術”的語境中并非指向單獨孤立的、物理化的五藏之一，而是具有特殊的意義畿域；它處于“心—官”“心—形”“心—行”的整體關系中，從而是結構性地被給定出來；在“心術”的哲學語境中言“心”，意味著對這種整體結構的承認，即“心”在整體內的優(yōu)先性向來就已被結構性地揭示出來了。

“天心”這一術語作為一個復合語，其意義需要借由“心”在文本語境中的含義得到理解；進一步來說，其體現(xiàn)的就是“心—形”的結構化思考向著“天”這一超越性至高存在的投射?！豆茏印醒浴分^“道之在天者日也，其在人者心也”，“心”“日”對舉，其意甚明?！靶摹钡慕Y構性呈現(xiàn)在人之一身即為“神明之主”，在“天”則成為“天地之心”：

反復其道，七日來復，天行也。利有攸往，剛長也。復其見天地之心乎？(《復·彖》)

就文意看，“天地之心”顯然是就“天行”的討論而發(fā)，后者是更為具象而外呈的描述。(11)我們放棄對于“復”的概念的討論(盡管諸儒對此有大量的思考與分析)，而將其僅僅懸置為一種“見天地之心”的方法或途徑。無論“復”具體為何，它都是在一種與“天地之心”的互動、感通，甚至是“觀看”中呈現(xiàn)出來的；如王弼注《老子·三八章》曰“天地雖廣，以無為心。圣王雖大，以虛為主。故曰以復而視，則天地之心見”。因此，在我們的分析框架中，“見天地之心”這一目的背后的思維結構才是優(yōu)先重要的，即對于“心”予以“看見”與掌控之方法論的重要性。王弼將這種“天地之心”詮釋為“天地之本”，確乎對這種“內在”的性質有所洞察，即將“天地之心”理解為“天行”的根據(jù)，這種思考范式雖引入了“本末”的術語體系，其觀念內涵卻未嘗脫離“心—形”的君臣關系及“心”所展現(xiàn)的統(tǒng)領作用。“天”的概念作為整體，在“天地之心”的討論語境中，也被“心—形”的思考模式二分化了，也即先民對“天”的理論思考在“天心”的表達方式內被“心術”化。換言之，象征為君主的“天心”隱含著對外呈為現(xiàn)象的“天行”(包括“陰陽”“四時”之類)予以統(tǒng)領或宰制的意味；在“心—形”的語境中，對“天心”的把捉就等同于掌控了“天行”。如《周易參同契》曰：

圣人不空生，上觀顯天符。天符有進退，屈伸以應時。故易統(tǒng)天心,《復》卦建始萌。

又《太平經》曰：

道者天之心，天之首。心首已行，其肢體寧得不來從之哉？(《太平經·王者無憂法》)(12)王明：《太平經合?！?，北京：中華書局1960年版，第745頁。

“天符”作為一種可形象的征兆，就是在“心—行”二元對立中有形的“天行”。仰觀俯察的圣人在這一思維中要把捉(“統(tǒng)”)的并非變化屈伸的現(xiàn)象，而是背后左右前者的“天心”，“天行”猶如“寧得不來從之”的“肢體”。漢代帝王常詔云“承順天心”的政治意義即體現(xiàn)于此，它表明在人效法天的漢代話語環(huán)境內，統(tǒng)治者能夠在上接“天心”的宣言下對天地之間的萬事萬物皆制諸于掌；某種意義上，這種辭命是對早期思想中常見的“順應天命”的說法之更細化、更具理論目的的表達。“天心”在政治話語中得到廣泛運用的內在邏輯即出乎此。

三、“天心”與“天意”

在將“心”刻畫成“心—形”結構中呈現(xiàn)的觀念，并以此完成對于“天心”的投射之后，我們已結構性地闡釋了“心術”的思維模式，以及在此基礎上凸顯的政治話語邏輯。進一步闡釋“天心”意義所遭遇的困難是早期思想中“心”的概念過于復雜，很容易簡化地理解“天心”的含義?？v覽秦漢書內“天心”“天地之心”語詞比比皆是，在史籍中所見的兩漢詔書簡策中，它幾乎成為一個修辭性的套話；其意義大多未逃離“天命”“天意”“天志”這種人格化的理解；即便如此，“心—形”的政治結構仍然在發(fā)揮作用。澄清這種理解，才能夠深入“天心”的觀念形態(tài)，更進一步對“天心”予以分析。

先舉例考察以“天心”辭例對先秦文本的注解，因為經傳的形式經常有助于我們更直接地發(fā)現(xiàn)觀念的挪移。如《論語·堯曰》謂“帝臣不蔽，簡在帝心”，漢魏古注有：

簡閱在天心，言天簡閱其善惡也。(孔穎達《尚書正義》引鄭玄注)

言桀居帝臣之位，罪過不可隱蔽。以其簡在天心故。(何晏《論語集解》)

原文的“帝心”在注釋中被替換為“天心”，表現(xiàn)對“心”的主體的認識所發(fā)生的變化。漢代舊注多以“帝”為“天帝”，能夠簡閱善惡的“天心”無疑體現(xiàn)出人格神靈的氣質。從“帝”到“天”的轉換，或許可說是自殷商至西周以來道德化轉變的余緒?！靶摹痹诖颂幊尸F(xiàn)出來的，是一種自內向外主導其“行”的意志，并且是一種道德性的意志。(13)若對比朱熹《論語集注》對于《堯曰》此處的解釋，會發(fā)現(xiàn)朱熹在解釋中仍然保留了“帝心”的原貌。這多少說明《堯曰》本身蘊涵的人格神氣質為朱熹所覺察，也體現(xiàn)他試圖區(qū)分“帝心”“天心”兩個概念，而將前者落實于“上帝”，后者落實于“人心”與更為道德化的“天命”“天地之心”的意圖。根據(jù)我們的分析，這種思路顯然不同于漢代這一語匯的呈現(xiàn)。再如王符對乾卦《彖》辭的重寫曰：

茍非其人，則規(guī)不圓而矩不方，繩不直而準不平，鉆燧不得火，鼓石不下金，金馬不可以追速，土舟不可以涉水也。凡此八者，天之張道，有形見物，茍非其人，猶尚無功。則又況乎懷道術以撫民氓，乘六龍以御天心者哉？(《潛夫論·思賢》)

“乘六龍以御天心”語本自彖辭“時乘六龍以御天”；其與“懷道術以撫民氓”語對舉，則所謂“御天心”看來是一種治國之法的描述；更重要的是，王符所提“有形見物”的“八者”(14)即《潛夫論·思賢》曰“規(guī)不圓而矩不方，繩不直而準不平，鉆燧不得火，鼓石不下金，金馬不可以追速，土舟不可以涉水也”，簡單來說都可以概括為一種“自然現(xiàn)象”，也就是一種有形有象的“天行”。是一種可見可形的“天行”，“則又況乎”的轉折則指向價值層面更高的內容，也就是“天行”背后內在的、左右前者的“天心”。從“御天”到“御天心”的變化意味著一種政治語境內控御的具體化與精細化，即嘗試抓住外在呈現(xiàn)為“天行”的“天”其背后的主宰者。這一思路也滲入“御天”語的經學解釋中，如王弼釋為“乘變化而御大器”，“器”正是古代哲學描述有形有象內容的代表概念，即王弼所謂的“形器”；《正義》以“大器”為“天”，“御天”為“控御天體之所以運動不息”，亦指一種對外在“天行”的控御。進一步看王符對“御天”語的理解：

天道日施，地道日化，人道日為。為者，蓋所謂感通陰陽，而致珍異也。人行之動天地，譬猶車上御駟馬，蓬中擢自照矣。雖為所覆載，然亦在我何所之可?？鬃釉唬骸皶r乘六龍以御天”、“言行，君子所以動天地也，可不慎乎？”從此觀之，天呈其兆，人序其勛。書故曰：“天功人其代之?！比缟w理其政以和天氣，以臻其功。(《潛夫論·本訓》)

并列于“御天”語的“言行動天地”語出《系辭》，王符解釋為“天呈其兆，人序其勛”，強調一種以人施加主動的“為”；“天兆”的現(xiàn)象語境，等同之前所析的“天行”或“天符”，“兆”意味著它試圖表述某種可形可象的物事，它背后隱含著“天心”的邏輯?！叭说廊諡椤钡哪康那∈且环N“合天心”“承(順)天心”或“御天心”，“序其勛”則意味著自“天兆”進而把握“天心”的做法，并使其成為君主施政之權威性與合理性的保障。

因此在“心—形”的基礎上，“人為”和“天心”存在必然的理論關聯(lián)：被認為由“天心”主導的“天行”，即天地自然大化，需要被納入政治人文世界中，成為前者為政合理性的論證與保障；并且在一種人格神的余緒下，“天心”作用于人事的方式經常被詮釋為意志性的。在許多辭例中可見，作為“張道”“呈兆”之主體的“天心”，通常且首先被理解為“天意”(15)陳來：《漢代儒學對“仁”的理解及其貢獻》，《船山學刊》2014年第3期。或“天志”(16)徐興無：《經緯成文——漢代經學的思想與制度》，南京：鳳凰出版社2015年版，第50—52頁。：

周公推心合天志也。上天之心，在圣人之胸，及其譴告，在圣人之口。不信圣人之言，反然災異之氣，求索上天之意，何其遠哉？(《論衡·遣告》)

夫圣人為天口，賢者為圣譯。是故圣人之言，天之心也。賢者之所說，圣人之意也。(《潛夫論·考績》)

其為人君者，樂思太平，得天之心，其功倍也。……治不合天心，不得天意，為無功于天上。(《太平經·努力為善法》)(17)王明：《太平經合校》，北京：中華書局1960年版，第78頁。

令得其至意，乃上與天心合。(《太平經·解師策書訣》)(18)王明：《太平經合?！?，北京：中華書局1960年版，第69頁。

吾文出之后，帝王德君思此天意，勿忘此言，此言所以致得天心之文也。如得天意，命乃長全也；不得天意，亂命門也。行而不稱天心，亦大患也。(《太平經·三光蝕訣》)(19)王明：《太平經合校》，北京：中華書局1960年版，第379頁。

無論是“推心合天志”“原天心以人意”抑或“推得失，考天心”，都呈現(xiàn)出相似的嘗試理解“天心”的理論策略；“心”所具有的意志、運思的含義在“天心”的意義構造中起了主要作用，即“天心”被理解為天的意志與運思。這種神秘意志以一種道德性的尺度，在政治語境中成為對人事治道正確與否的評判依據(jù)。“合天心”(《太平經》《后漢書》)因此被詮釋為借由“天行”，對彰顯為意志和運思的“天心”所生發(fā)的一種揣測，董仲舒又以“觀天道”表述之：

夫王者不可以不知天。知天，詩人之所難也。天意難見也，其道難理。是故明陽陰、入出、實虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。(《春秋繁露·天地陰陽》)

臣謹案：《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d對策)

“觀天道”意味著人能以某種“理性”的方式，借由對陰陽虛實的自然規(guī)律與災異祥瑞的觀察，從“人心”出發(fā)懷著一種政治目的對“天心”所代表的意志進行推證；也可以說，它是一種比譬連類，即所謂“原天心以人意”(《論衡》)。

以“人心”猜度“天心”最典型的例證，就是古文獻中時常出現(xiàn)的“天心”與“民心”的系聯(lián)。如《潛夫論》多次應用與民意結合的“天心”詞例：

凡人君之治，莫大于和陰陽。陰陽者以天為本。天心順則陰陽和，天心逆則陰陽乖。天以民為心，民安樂則天心順，民愁苦則天心逆。(《本政》)

當此之時，萬民怨痛，泣血叫號，誠愁鬼神而感天心。(《實邊》)

白起、蒙恬，秦以為功，天以為賊。息夫、董賢，主以為忠，天以為盜。此等之儔，雖見貴于時君，然上不順天心，下不得民意，故卒泣血號啕，以辱終也。(《忠貴》)

這里“天心”近似《太誓》所謂“天聽自我民聽”之“天”，但顯然包含了更明確的理論性；“上順天心，下得民意”云云為兩漢詔書祝文之常辭，如前、后《漢書》常曰“上當天地之心，下為元元所歸”“上合天心，下順民望”等。無論是屬于民意表現(xiàn)的“萬民怨痛，泣血叫號”，還是更抽象的“陰陽乖”與災害怪異，我們要強調的這些都是“天行”，百姓的狀態(tài)實際上在天人關系的背景中被演繹為“天行”的變體。對“民心”(其實就是“民意”)的觀察梳理，并以此觀“天心”的思路，直接呈現(xiàn)了古人借道外呈之現(xiàn)象(“儀”)，嘗試捕捉能夠宰制外物的、作為意志的“心”這一行為的觀念基礎。又如《漢書·息夫躬傳》曰“天之見異，所以敕戒人君，欲令覺悟反正，推誠行善。民心說而天意得矣”，與之類同，“天心”“天意”在此實為同一表達。

在“天心”觀念所寄托的理論基礎上，“統(tǒng)天心”或“順天心”被認為是善政的基礎，甚至就是善政本身。而作為善政代名的“天心”則需借由對“天行”的觀察來考定與猜測，這一思路與諸子時期那種“視其所以，觀其所由”的觀察沒有太大區(qū)別，后者本出自一種禮儀性的“威儀”的語境。(20)我們可以從《左傳》《國語》等文獻中發(fā)現(xiàn)大量相關例證。例如《國語·周語下》中單子預言“晉將有亂”的判斷基于“夫君子目以定體，足以從之，是以觀其容而知其心矣。目以處義，足以步目，今晉侯視遠而足高，目不在體，而足不步目，其心必異矣。目體不相從，何以能久？”這就是一種對儀態(tài)、“威儀”的觀察所進行的判斷，其言“觀其容而知其心”，理論含義甚明。換言之，這種思路是將作為整體的“天”視作人之一身，以外在化、客體化的“行”來確認內在的“心”。所以，一種“知”的語境蔓延在這類思考中。先前在引述分析作為“天意”的“天心”時，我們留意到諸如“推”“原”“統(tǒng)”“考”這樣的語詞不斷出現(xiàn)，它們構成了一種相似的思維氣質，即認為我們能利用人心的思慮、籌劃與推理，通過顯象完成從“天行”到“天心”的摸索還原?！疤煨摹睆亩谶@種理論形態(tài)中顯示為類似組織結構、運行規(guī)律、刻意籌劃之類的東西，可以由外呈的現(xiàn)象進行推演?！洞呵锓甭丁酚小短烊荨菲?，強調“圣人視天而行”，就是這種傳統(tǒng)的體現(xiàn)；“天容”的說法直接體現(xiàn)了早期以威儀容止來察“心”的思路。與之相關的是，學者也會將“天心”看作作為自然規(guī)律的“天道”。(21)參見徐興無：《釋“詩者天地之心”》，《嶺南學報》2015年第3期；劉雅萌：《復見“天地之心”——論王弼〈周易注〉對漢代天道觀的突破》，《周易研究》2017年第5期。劉氏文就其引用原典與相關論證看來，其結論基本是在徐興無先生的既有研究上得出的；另一方面，基于湯用彤先生所開創(chuàng)的魏晉玄學研究框架，為了論證王弼的易學詮釋與漢易在思想與方法論上的截然兩分，劉氏深化了在兩漢文獻與王弼《周易注》的“天心”觀念之間的區(qū)隔，在這種特殊論證語境內將前者解釋為一種自然宇宙論。故推知“天心”的方法大多是卜卦考災、則象陰陽之類：

《易》有陰陽，《詩》有五際，《春秋》有災異，皆列終始，推得失，考天心，以言王道之安危。(《漢書·翼奉傳》)

今以陛下明知，誠深思天地之心，跡察兩觀之誅，覽《否》《泰》之卦，觀雨雪之詩，歷周、唐之所進以為法，原秦、魯之所消以為戒，考祥應之福，省災異之禍，以揆當世之變。(《漢書·楚元王傳》引劉向說)

某種意義上說這似乎是一種“科學精神”的體現(xiàn)，但其背后復雜的理論動機是不能被忽視的。語境中的“天心”不完全是一個作為宇宙之本的物質性內容，意志性的因素、籌劃著的“天意”仍然左右著“天心”語義的構成。例如“考天心”的下一步就是頗具神學色彩的“承順天心”。并且，圣人也被認為需要延順天心以制法度：

昔文王一動而功顯于千世，列為三代，此所謂因天心以動作者也，故海內不期而隨。(《史記·淮南衡山列傳》《漢書·伍被傳》)

圣人既躬明悊之性，必通天地之心，制禮作教，立法設刑，動緣民情，而則天象地。(《漢書·刑法志》)

圣人不空生，必有所制，以顯天心。(《禮記正義》引《演孔圖》)

圣人所具有制禮設教的能力是“天心”賦予的，因而其所施設的制度威儀也就必然因循“天心”而“則天象地”；“天心”因此成為其政治哲學論述語境中不可動搖的價值預設。(22)《周易正義》即認為“天本無心，豈造元亨利貞之德也；天本無名，豈造元亨利貞之名也。但圣人以人事托之，謂此自然之功為天之四德，垂教于下。使后代圣人法天之所為，故立天四德以設教也”。張載《經學理窟》亦曰“天無心，心都在人之心。一人私見固不足盡，至于眾人之心同一則卻是義理，總之則卻是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，謳歌訟獄之不之也，人也而以為天命”。即認為“天心”立法皆是以人事托之。這些觀點都是后世出現(xiàn)的一種“袪魅”。這顯然與“天”這個概念所具有的至高地位脫不開干系，“心”則代表了這種至高觀念作用于人事治理的樞紐。

總之，借由天人同構的理論預設，通過“天行”的外在彰顯(祥瑞、災異)以“人心”猜度“天心”，并因循“天心”作為最高的價值預設完成政治哲學系統(tǒng)的論證，或以“承順天心”為名，標舉君主施政的合理性與不可動搖性；這些形式皆成為以“天心”觀念所呈現(xiàn)的兩漢政治文化與政治話語的重要特征，且作為一個固定的辭命格式為后世詔書史籍所繼承。

四、“常心”與“天心”

現(xiàn)在的問題在于，“天意”的解釋模式能否套用到所有的“天心”辭例上？我們發(fā)現(xiàn)，這種解釋大大削弱了“心”的概念所具有的復雜性，連帶著對“天心”的認識也變得平面化。我認為應該借助當前的心性學研究彌補這個缺陷。在“天心”含義內最重要的元素是“心”這一判斷的基礎上，對“天心”給出某種心性學的思考，即將一種以莊、孟為代表的心性學投射到“天心”概念上去。

簡單來說，“心”在心性學討論中被分為兩個層面或維度：一為思慮的、理性的層面，二為體悟的、直覺的層面；借用《莊子》的術語，稱前者為“機心”，后者為“常心”。(23)參考蒙文通：《儒家哲學思想之發(fā)展》，《蒙文通全集》(一)，成都：巴蜀書社2015年版，第31—55頁；唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，北京：中國社會科學出版社2014年版，第66頁；鄭開：《道家形而上學研究》(增訂版)，北京：中國人民大學出版社2018年版，第171—174頁；鄭開：《莊子哲學講記》，南寧：廣西人民出版社2016年版，第135、142—143、187—188頁。我們所言的“心”的大部分日常語義，如思慮、籌劃、意志、愿望，乃至訴諸形跡的“威儀”與“德行”，皆應歸于前者。所以，“機心”簡言之就是頭腦聰明，能基于感知理性地進行規(guī)劃、推理、判斷，總之是一種將所有東西都以為是可“知”的、對象化的思考；與“常心”進行對比，它屬于“心”的淺層、即較易見的層次。當古人以觀察“天行”來對“天心”進行思考時，就是將“機心”投射在“天心”之上；或者說，“天心”以一種可被“機心”理性化認識的對象的狀態(tài)，得到了后者的理性化認識，故它能以一種“推知”的方式被理解為一種思慮或意志；也可說，“天心”在某種“知”的語境中被設立為一個德行化的、可被推知的東西，即在心性論思路中被劃歸到“機心”理論語境的畿域。

與之相對，“常心”不可對象化，從“心”的結構上來說它是“心中之心”，是“心”的深層內容；從狀態(tài)來說它被表述為“誠”“真”“和”；從工夫實踐維度來說它是“一心”。作為不可對象化、不可以“知”來認識的“心”，文獻往往以“神明”“鬼神來舍”等多種角度來提示它?！俺Ｐ摹辈恍枰V諸形跡的“行”來作為依據(jù)，它自身就是自身的依據(jù)，故可認為是“無心”或“無為”。我們能從一部分“天心”辭例中發(fā)掘出這種“常心”的理論痕跡。但是，應如何對這種在理論上要求脫離“天行”的“天心”進行認識？它能否繼續(xù)保證“心—形”的結構，并在政治語境中繼續(xù)借由“天行”來論證自身的合理性？

此類“天心”話語的復雜性在一些道家思想文獻中初見端倪，例如嚴遵《老子指歸》曰：

不建法式，不事有為。上欲不欲，天下自化，敦厚樸素，民如嬰兒，蒙蒙不知，所求茫茫，不知所之，其用不窮，流而不衰?！什唤检攵煨暮?，不降席而正四海，故曰大巧若拙。天道自卑，無律歷而陰陽和，無正朔而四時節(jié)，無法度而天下賓，無賞罰而名實得。隱武藏威，無所不勝；棄捐戰(zhàn)伐，無所不克。無號令而民自正，無文章而海內自明，無符璽而天下自信，無度數(shù)而萬物自均。大辯若訥者也。是以贏而若絀，得之若喪，無鐘鼓而民娛樂，無五味而民食甘，無服色而民美好，無畜積而民多盈。夫何故哉？因道任天不事知，故使民自然也。(《大成若缺章》)

圣人去知去慮，虛心專氣，清靜因應，則天之心，順地之意，政舉化流如日之光，禍亂消滅若云之除事。(同上)

上德之君，性受道之纖妙，命得一之精微，性命同于自然，情意體于神明，動作倫于太和，取舍合乎天心。神無所思，志無所慮，聰明玄遠，寂泊空虛。(《上德不德章》)

引文所述乃對“有為”的反對，即對“知”或“機心”的反對?！安唤检攵煨暮汀钡摹疤煨摹庇幸恍┤粘Ｐ揶o的味道，看似無法作為一個嚴肅的可供分析的概念；然而“天心和”所表達的是一種整體的哲學語境，是一種狀態(tài)，即“蒙蒙不知，所求茫茫，不知所之，其用不窮”。在“無……”句式的否定過程中，以“律歷”“正朔”等“知”的語境內的知識形式通達這種整體狀態(tài)的路途被截斷了。這里的“天心”所指的政治內容，在“和”所營造的語境中得到了點化，故需要被理解為一種“因道任天”的政治狀態(tài)。“去知去慮”也提示我們這是一種心性論語境中的狀態(tài)。而“天心—天行”的結構并未消失，它在某種完全不同的理論環(huán)境中繼續(xù)隱秘地發(fā)揮作用，即在心性、政治渾沌為一的整體性(“太和”)中轉化為不同的理論形態(tài)；“形”或“行”因此被描述為“敦厚樸素”“蒙蒙不知”的理想政治形態(tài)。道教存思術也常見“天心”辭例：

當此之日，清齋燒香，棄諸異想，愿合天心，存思苦念，修行靈文。(《上清玉帝七圣玄紀回天九霄經》)(24)此經已見《真誥》著錄為“七圣玄紀”，其引用未見從現(xiàn)存版本中找到；經文又為《無上秘要》等類書所引錄。賀碧來(Isabelle Robinet)將其定為東晉所撰的古上清經，參見Kristofer Schipper & Franciscus Verellen ed.: The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, University of Chicago Press, 2004, pp.178-179.

精思微妙，幽感天心，是以靈降扶身，上升帝庭爾。(《裴君傳》)(25)《云笈七簽》(點校本)，北京：中華書局2003年版，第2278頁。引文乃太素真人傳授裴君日月結璘之法，本質上可理解為一種基于心性修煉的存思之術。

清齋煉養(yǎng)、結璘存思的修行，意味著進入特殊的精神狀態(tài)，從而與耳目之知迥然區(qū)隔。經文借由存思的心神集中，以求得一種冥通與感應，正是上清經派獨有的修煉法門。(26)李豐楙：《仙境與游歷——神仙世界的想象》，北京：中華書局2010年版，第145—146頁?！熬肌薄坝母小敝惖拿枋鎏崾玖艘环N特殊的洞見與觀照?？梢?，“天心”在此并不訴諸感知與推論，而是在某種神秘中直接“幽感”到的，這正是心性哲學語境中常見的論述方式。

以上，我并無意用一種新的“天心”觀念來取代對“天意”觀念的理解，“常心”“機心”的心性論投射也并未隱含任何價值上的判斷；本文的很多分析也指出，在許多文本閱讀中，對“天心”采納“天意”的解釋是沒有任何問題的。但當我們采用文本細讀、語境分析的研究方法時，就能在這些“天心”的辭例中梳理出不同尋常的部分。至少，用一種“天意”的觀念無所不包地囊括這些辭例，并且認為只有“天意”的含義才能夠成為“天心”的代表，或者以一種袪魅的思想框架分割將觀念自語境中割離，這些思路本身是值得反思的。對“天心”辭例初步分析的結果能夠與目前的心性學研究發(fā)生一些對應，足以證明這并非偶然。當然，這種關聯(lián)如何發(fā)生、如何進一步細化，能否梳理出更細致的思想史脈絡，還有待進一步的研究與討論。因此，從兩漢至魏晉南北朝的“天心”辭例及其所代表的觀念本身具有一種復雜性，從內容上說，它并非“天意”的解釋模式所主宰的一言堂；而結構本身則以一種特殊語境發(fā)揮了表達作用，又被一種不可“知”性所消解。本文故可作為一項以結構形式與內容指向為基礎，對早期“天心”觀念給出進一步分析的先期準備。