曹順慶, 王熙靚

變異學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)新理論之一，是文學(xué)他國(guó)化研究。文學(xué)的他國(guó)化是指一國(guó)文學(xué)在傳播到他國(guó)后，經(jīng)過(guò)文化過(guò)濾、譯介、接受之后的一種更為深層次的變異，這種變異主要體現(xiàn)在傳播國(guó)文學(xué)本身的文化規(guī)則和文學(xué)話語(yǔ)已經(jīng)在根本上被他國(guó)所化，從而成為他國(guó)文學(xué)和文化的一部分，這種現(xiàn)象稱為文學(xué)的他國(guó)化。文學(xué)他國(guó)化有兩種情形，一種是接受國(guó)被同化，亦即本國(guó)文學(xué)被他國(guó)文學(xué)所“化”，如五四時(shí)期，在中國(guó)新文學(xué)發(fā)動(dòng)者的倡導(dǎo)下，中國(guó)詩(shī)歌完全用外國(guó)的詩(shī)歌形式，形成“新詩(shī)”，中國(guó)詩(shī)歌被西方詩(shī)歌所化，這可以稱為外國(guó)文學(xué)化中國(guó)，也可以稱為中國(guó)文學(xué)的西方化。另一種是接受者化他國(guó)，即傳播國(guó)的文學(xué)被傳播到本國(guó)之后，本國(guó)文學(xué)對(duì)其進(jìn)行不同程度的闡釋、誤讀和改造，其中有利于本國(guó)文學(xué)發(fā)展的因素最終會(huì)被改造后吸收，從而使得傳播國(guó)文學(xué)在話語(yǔ)方式等方面發(fā)生根本性改變，最終完成了文學(xué)的他國(guó)化過(guò)程。這個(gè)可以稱為外國(guó)文學(xué)中國(guó)化。判斷變異是否他國(guó)化，其標(biāo)準(zhǔn)在于話語(yǔ)規(guī)則是否發(fā)生改變。話語(yǔ)規(guī)則是指在特定文化傳統(tǒng)、社會(huì)歷史和民族文化心理下所形成的思辨、闡述和表達(dá)等方面的基本規(guī)則；它直接作用于理論的運(yùn)思方式、意義生成和語(yǔ)言的表達(dá)，并集中鮮明地體現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)理論等話語(yǔ)規(guī)則和言說(shuō)方式上。文學(xué)他國(guó)化的進(jìn)程并不是易如反掌的，它往往是不同文化、文明對(duì)抗、文明互鑒、文明對(duì)話最終融合的復(fù)雜過(guò)程。

文學(xué)的他國(guó)化并不是說(shuō)在任何文學(xué)之間都能實(shí)現(xiàn)，它實(shí)際上是立足于接受國(guó)文學(xué)的文學(xué)傳統(tǒng)及其文學(xué)理論的思維方式和文化規(guī)則來(lái)對(duì)傳播國(guó)的文學(xué)進(jìn)行的本土化根本改造。文學(xué)他國(guó)化必須以接受國(guó)文學(xué)的文化規(guī)則、話語(yǔ)方式亦即思維和言說(shuō)方式為基礎(chǔ)。傳播國(guó)文學(xué)只有在接受國(guó)的文化基礎(chǔ)上被他國(guó)化才能真正被接受國(guó)所“化”，文學(xué)的他國(guó)化才能真正實(shí)現(xiàn)。文學(xué)他國(guó)化必須立足于接受國(guó)的原因還在于，文學(xué)被他國(guó)化以后必然會(huì)參與到接受國(guó)文化、文明的更新與再創(chuàng)造中。按照文化的運(yùn)作規(guī)律，如果沒(méi)有異質(zhì)文明的互鑒、刺激和滋養(yǎng)，很可能這種文化、文明到一定時(shí)期會(huì)走向萎縮和衰亡。本文提出的“他國(guó)化”正是不同文明、文化之間互鑒與交流的重要推力：一方面，“他國(guó)化”能促進(jìn)不同文明、文化之間的碰撞交流；另一方面，“他國(guó)化”更能在碰撞交流的基礎(chǔ)之上催發(fā)新的文化現(xiàn)象。因此，“他國(guó)化”不僅能促進(jìn)不同文明、文化的互鑒交流規(guī)律的認(rèn)識(shí)，而且能對(duì)我們當(dāng)下中國(guó)文學(xué)如何“走出國(guó)門”的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題有啟示意義。在這個(gè)意義上，對(duì)于“他國(guó)化”這一理論的重點(diǎn)掌握和合理運(yùn)用勢(shì)在必行。例如：佛教在引入中國(guó)的時(shí)候，為了弱化或者消除語(yǔ)言及文化所引發(fā)的傳播障礙，佛教一定會(huì)產(chǎn)生一定程度的變異，佛經(jīng)的翻譯，經(jīng)過(guò)艱難的“格義”，從此開(kāi)始了中國(guó)化道路。然而，佛教的中國(guó)化最關(guān)鍵的問(wèn)題和最根本的特性在于，將注重語(yǔ)言的印度文化規(guī)則轉(zhuǎn)換成了“不立文字，以心傳心”的中國(guó)文化規(guī)則。正是以中國(guó)話語(yǔ)規(guī)則為主，對(duì)佛教進(jìn)行轉(zhuǎn)換，才真正實(shí)現(xiàn)了佛教的中國(guó)化。

變文作為溝通中國(guó)古代文學(xué)與近代文學(xué)的重要橋梁，自敦煌遺書(shū)被發(fā)現(xiàn)以來(lái)，一直是學(xué)界的重要研究對(duì)象。關(guān)于“變”字的解釋以及變文文體的來(lái)源一直是學(xué)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，因此本文將首先對(duì)變文的理論內(nèi)涵做一個(gè)梳理。其次，筆者認(rèn)為變文在闡釋佛經(jīng)時(shí)，其內(nèi)容和形式都出現(xiàn)了變異，變文的變異有它的現(xiàn)實(shí)性和可能性，作為一種外來(lái)文學(xué)和中國(guó)文化融合重建的產(chǎn)物，對(duì)于當(dāng)今轉(zhuǎn)向探尋文明互鑒，研究異質(zhì)性的跨文明比較文學(xué)研究具有重要參考價(jià)值。

格義作為中國(guó)古代跨文化交流的方法，又有廣義格義和狹義格義之分。作為一種翻譯策略的狹義格義，其中存在著如漏譯和誤譯等豐富的創(chuàng)造性叛逆和變異現(xiàn)象。這種現(xiàn)象不僅僅是純語(yǔ)言學(xué)層面的，也是兩套迥異的文明話語(yǔ)潛在對(duì)話的方法。廣義格義，在經(jīng)過(guò)文化過(guò)濾和文學(xué)誤讀之后，發(fā)生了更深層次的變異即文學(xué)他國(guó)化，隋唐時(shí)期的禪宗是其典型例證。不論是譯介變異還是文學(xué)他國(guó)化，格義作為中國(guó)古代異質(zhì)文化間交流闡釋的方法，對(duì)于變異學(xué)而言具有重要意義。

一、“變文格義”的理論內(nèi)涵

(一)變文的理論內(nèi)涵

敦煌遺書(shū)自1900年被發(fā)現(xiàn)以來(lái)，為研究中古時(shí)期的中國(guó)、中亞的社會(huì)歷史、科學(xué)技術(shù)、文學(xué)藝術(shù)、宗教思想等提供了數(shù)量巨大、內(nèi)容豐富的原始文獻(xiàn)資料。鄭振鐸先生認(rèn)為“在敦煌所發(fā)現(xiàn)的許多重要的中國(guó)文書(shū)里，最重要的要算是‘變文’了”(1)鄭振鐸:《中國(guó)俗文學(xué)史》,上海: 上海古籍出版社2013年版,第132頁(yè)。，變文作為溝通唐代前后說(shuō)唱文學(xué)的橋梁，具有極大的文學(xué)價(jià)值，因而成為了國(guó)內(nèi)外眾多學(xué)者的重要研究對(duì)象。因此本節(jié)在整理前人的研究成果上，對(duì)變文的理論內(nèi)涵做了一個(gè)大致梳理。

最早將變文這個(gè)文體發(fā)表出來(lái)的是羅振玉先生，他根據(jù)自己所藏的首尾殘缺的文獻(xiàn)資料，將其命名為“佛曲”。敦煌變文的名稱最初是由鄭振鐸先生于1929年在《小說(shuō)月報(bào)》的《敦煌的俗文學(xué)》一文中定義的：“敦煌鈔本的最大珍寶乃是兩種詩(shī)歌與散文聯(lián)綴成文的體制所謂‘變文’與‘俗文’者是?！?2)鄭振鐸: 《敦煌的俗文學(xué)》,《小說(shuō)月報(bào)》1929 年第20 卷第3 號(hào)。而后，變文的名稱才逐漸被大家采用。然而“變”字究竟該如何解釋以及變文文體的來(lái)源卻始終存在著爭(zhēng)議。

對(duì)于“變”字的解釋，主要有以下幾類具有代表性的說(shuō)法。以鄭振鐸先生為代表的學(xué)者認(rèn)為，“變”意味著“改變”?！八^‘變文’之‘變’，當(dāng)是指‘變更’了佛經(jīng)的本文而成為‘俗講’之意。(變相是變‘佛經(jīng)’為圖相之意。)后來(lái)‘變文’成了一個(gè)‘專稱’，便不限定是敷衍佛經(jīng)之故事了。(或簡(jiǎn)稱‘變’)?！?3)鄭振鐸: 《中國(guó)俗文學(xué)史》,上海: 上海古籍出版社2013 年版,第137 頁(yè)。這是關(guān)于“變文”最早的定義，被大多數(shù)學(xué)者所接受，具有較大影響力。其次，認(rèn)為“變”即為神變的意思。孫楷第先生在《讀變文雜識(shí)》中引用了從六朝到宋代文獻(xiàn)中出現(xiàn)的眾多“變”字，并從漢語(yǔ)語(yǔ)義的角度研究分析認(rèn)為“變”是“非常、變怪、怪變”的意思。在《讀變文·變文之解》一文中，孫楷第先生認(rèn)為變文的變應(yīng)該解釋成神通變化之變。變文得名“當(dāng)由于其文述佛諸菩薩神變及經(jīng)中所載變異之事”(4)孫楷第: 《讀變文》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊(cè)),臺(tái)北: 明文書(shū)局1985 年版,第241 頁(yè)。。孫楷第先生的這個(gè)解釋得到劉若愚、游國(guó)恩等學(xué)者的贊同。再次，以周一良先生和關(guān)德棟先生為代表的學(xué)者認(rèn)為“變”是梵語(yǔ)的音譯。周一良先生曾言：“我疑心‘變’字的原語(yǔ)，也許就是Citra?！?5)周一良: 《讀〈唐代俗講考〉》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊(cè)),臺(tái)北: 明文書(shū)局1985 年版,第162 頁(yè)。關(guān)德棟先生則認(rèn)為變文之變是mandala的略語(yǔ)，變相也就是曼荼羅。然而這種外來(lái)說(shuō)的說(shuō)法遭到了很多學(xué)者的質(zhì)疑，向達(dá)先生在《補(bǔ)說(shuō)唐代俗講二三事》中就從音韻和意義兩個(gè)層面對(duì)音譯的說(shuō)法進(jìn)行了反駁。最后羅宗濤先生和向達(dá)先生則認(rèn)為“變”字源于六朝時(shí)期的音樂(lè)和詩(shī)歌術(shù)語(yǔ)。如向達(dá)先生在《唐代俗講考》中認(rèn)為：“欲溯變文之淵源，私意以為當(dāng)于南朝清商舊樂(lè)中求之?！?6)向達(dá): 《唐代俗講考》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊(cè)),臺(tái)北: 明文書(shū)局1985 年版,第56 頁(yè)。然而梅維恒先生則指出：“向氏引用來(lái)支持其觀點(diǎn)的詩(shī)歌和民謠都在一種音樂(lè)的意義上使用了‘變’這個(gè)字(如收入《樂(lè)府詩(shī)集》的‘子夜變’和‘歡聞變’等)。這些作品無(wú)論在內(nèi)容上還是在結(jié)構(gòu)上都與任何已知的變文作品沒(méi)有任何相似性?！?7)[美]梅維恒著,楊繼東等譯: 《唐代變文》,上海: 中西書(shū)局2011 年版,第48 頁(yè)。

在“變”字闡釋的基礎(chǔ)上，學(xué)界在研究變文文體來(lái)源時(shí)存在兩種針?shù)h相對(duì)的觀點(diǎn)即“本土說(shuō)”和“外來(lái)說(shuō)”。堅(jiān)持“本土說(shuō)”的學(xué)者有上文已述的羅宗濤先生和向達(dá)先生，認(rèn)為變文來(lái)源于六朝時(shí)期的音樂(lè)和詩(shī)歌術(shù)語(yǔ)。王慶菽先生則認(rèn)為：“因?yàn)橹袊?guó)文體原來(lái)已有鋪采摛文體物敘事的漢賦，也有樂(lè)府民歌的敘事詩(shī)，用散文和韻文來(lái)敘事都具有很穩(wěn)固的基礎(chǔ)。而且詩(shī)歌和音樂(lè)在中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)上就不怎樣分開(kāi)的?！?8)王慶菽: 《試談“變文”的產(chǎn)生和影響》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊(cè)),臺(tái)北: 明文書(shū)局1985 年版,第266頁(yè)。他將變文的文體溯源回了中國(guó)固有的文學(xué)體式中。馮宇先生則更進(jìn)一步將變文文體的淵源鎖定在了賦，他認(rèn)為：“我國(guó)遠(yuǎn)在戰(zhàn)國(guó)和漢代的文學(xué)中，就有過(guò)散韻夾雜的文學(xué)作品——賦。那時(shí)人們就能將韻文和散文結(jié)合著寫物、敘事與抒情。并且有的賦又具有一定的故事性，如宋玉的《神女賦》。這便是唐代變文產(chǎn)生的最早根源。”(9)馮宇: 《漫談“變文”的名稱、形式、淵源及影響》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊(cè)),臺(tái)北: 明文書(shū)局1985年版,第368 頁(yè)此外還有牛龍菲，饒宗頤等學(xué)者也都是從“本體說(shuō)”的角度探討變文的來(lái)源。堅(jiān)持“外來(lái)說(shuō)”的學(xué)者有上述的關(guān)德棟先生和周一良先生，二者皆認(rèn)為“變”是梵語(yǔ)的音譯。除這兩位學(xué)者外，還有學(xué)者是從變文文體的角度來(lái)分析論證的。如首先對(duì)變文作出定義的鄭振鐸先生就曾言：“‘變文’的來(lái)源，絕對(duì)不能在本土的文籍里來(lái)找到。”(10)鄭振鐸: 《中國(guó)俗文學(xué)史》,上海: 上海古籍出版社2013 年版,第138 頁(yè)。他認(rèn)為雖然中國(guó)古代的散文里偶爾也會(huì)夾雜韻文，但那只是“引詩(shī)以明志”，并非像變文的文體是真正散韻交疊在一起使用的，所以它并不是變文的來(lái)源。胡適先生與鄭振鐸先生觀點(diǎn)相似，他認(rèn)為：“印度的文學(xué)有一種特別體裁：散文記敘之后，往往用韻文(韻文是有節(jié)奏之文，不必一定有韻腳)重說(shuō)一遍?！@種體裁輸入中國(guó)以后，在中國(guó)文學(xué)上卻發(fā)生了不小的意外影響。”(11)胡適: 《白話文學(xué)史》,北京: 中國(guó)和平出版社2014 年版,第143 頁(yè)。

在“本土說(shuō)”和“外來(lái)說(shuō)”之外，還有一種“文化交流說(shuō)”，即認(rèn)為變文是在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)和印度佛教文學(xué)的相互交流中形成的文體，其中既有中國(guó)傳統(tǒng)文化的因素，也接受了漢譯佛經(jīng)的影響。梅維恒先生認(rèn)為：“‘變文’便是這樣一種文化交流的象征：它不是單純印度的或中國(guó)的，而是印度文化和中國(guó)文化綜合的產(chǎn)物。”(12)[美]梅維恒著,楊繼東等譯: 《唐代變文》,上海: 中西書(shū)局2011 年版,第80—81 頁(yè)。陸永峰先生在《敦煌變文研究》一書(shū)中也認(rèn)為：“變文的產(chǎn)生、發(fā)展離不開(kāi)佛教，它乃以佛經(jīng)神變故事為內(nèi)容，與佛教的宣傳活動(dòng)，特別是俗講，聯(lián)系緊密，佛教在中土的流布是變文產(chǎn)生的原動(dòng)力。變文的產(chǎn)生也不可脫離中土固有文化、文學(xué)傳統(tǒng)的影響，它在題材、體制、觀念等方面，都可見(jiàn)中土文化的因子。變文在其一身之中，汲取了本土文化和外來(lái)文化的營(yíng)養(yǎng)，為文化交流的果實(shí)?！?13)陸永峰: 《敦煌變文研究》,成都: 巴蜀書(shū)社2000 年版,第28 頁(yè)。

“本土說(shuō)”和“外來(lái)說(shuō)”都只著眼在變文的一個(gè)方面，“本土說(shuō)”看見(jiàn)了變文散韻結(jié)合形式的中國(guó)文化因素，但卻忽略了變文與佛教的密切聯(lián)系，顯然是不恰當(dāng)?shù)摹！巴鈦?lái)說(shuō)”雖然見(jiàn)到了變文體式中與印度佛教的關(guān)聯(lián)，但卻忽略了變文蘊(yùn)藏的中土文化因素。而變文之所以能在當(dāng)時(shí)的中土廣為流傳，正是因?yàn)樗{了中土文化，在自身原有的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了變異。因而筆者認(rèn)為“文化交流說(shuō)”當(dāng)是較為中肯的見(jiàn)解。

(二)格義的理論內(nèi)涵

“格義”是產(chǎn)生于中國(guó)佛教史上的概念，其基本含義是指漢魏兩晉時(shí)期一些佛教學(xué)者用中國(guó)本土固有的思想去比附印度佛教概念的方法。現(xiàn)代學(xué)者對(duì)于格義又有廣義和狹義之分。格義作為中國(guó)古代跨文化交流的方法，對(duì)比較文學(xué)學(xué)科而言具有重要價(jià)值，因而本節(jié)將對(duì)格義的理論內(nèi)涵做一個(gè)梳理。

格義作為概念最先出現(xiàn)在梁代慧皎的《高僧傳》中：“時(shí)依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等, 以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書(shū)，為生解之例，謂之格義。及毗浮、相曇等，亦辯格義，以訓(xùn)門徒?！?14)釋慧皎撰,湯用彤校注: 《高僧傳》,北京: 中華書(shū)局1992 年版,第153 頁(yè)?！笆聰?shù)”“謂若五陰、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺(jué)支屬”(15)徐震堮校箋: 《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》(上冊(cè)),北京: 中華書(shū)局1984 年版,第131 頁(yè)； “外書(shū)”指的是佛教外的中國(guó)傳統(tǒng)書(shū)籍；“擬配”即對(duì)比解釋。所以格義在這里指的是佛教學(xué)者為了使人更易于理解佛教的思想，于是用中國(guó)傳統(tǒng)文化里的儒家、道家、玄學(xué)等去配比解釋佛教中的術(shù)語(yǔ)、名相。

最早對(duì)“格義”進(jìn)行研究的是陳寅恪先生，他在《支慜度學(xué)說(shuō)》中對(duì)格義有詳細(xì)的解釋。陳寅恪先生引用了上述《高僧傳》中的話，但是他認(rèn)為“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書(shū)，為生解之例”(16)湯用彤校注: 《高僧傳》,北京: 中華書(shū)局1992 年版,第153 頁(yè)。并不是只局限在名詞概念的“擬配”上。“以其為我民族與他民族二種不同思想初次之混合品，在吾國(guó)哲學(xué)史上尤不可不紀(jì)”(17)陳寅恪: 《陳寅恪集 金明館叢稿初編》,北京: 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015 年版,第173 頁(yè)。。從這里可看出，在陳寅恪先生看來(lái)，格義是一種闡釋方法，它是兩種異質(zhì)文化之間的對(duì)比交流，其目的在于更好地闡釋佛教文化。

隨后湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中論及了格義，認(rèn)為“格義之法，創(chuàng)子竺法雅”(18)湯用彤: 《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京: 商務(wù)印書(shū)館2015 年版,第191 頁(yè)。，“蓋以中國(guó)思想比擬配合，以使人易于了解佛書(shū)之方法也”(19)湯用彤: 《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京: 商務(wù)印書(shū)館2015 年版,第192 頁(yè)。。他在《論格義》一文中對(duì)格義做了更詳盡的分析解釋，他認(rèn)為格義的最基本含義不是指“簡(jiǎn)單的、寬泛的、一般的中國(guó)和印度思想的比較，而是一種很瑣碎的處理，用不同地區(qū)的每一個(gè)觀念或名詞作分別的對(duì)比和等同?！瘛谶@里，聯(lián)系上下文來(lái)看，有‘比配’的或‘度量’的意思，‘義’的含義是‘名稱’、‘項(xiàng)目’或‘概念’；‘格義’則是比配觀念(或項(xiàng)目)的一種方法或方案，或者是(不同)觀念(之間)的對(duì)等”(20)湯用彤: 《理學(xué)·佛學(xué)·玄學(xué)》,北京: 北京大學(xué)出版社1991 年版,第284 頁(yè)。。呂澄先生與湯用彤先生的觀點(diǎn)一致，他認(rèn)為：“格義”是“把佛書(shū)中的名相同中國(guó)書(shū)籍內(nèi)的概念進(jìn)行比較，把相同的固定下來(lái)，以后就作為理解佛學(xué)名相的規(guī)范?！?21)呂澄: 《中國(guó)佛學(xué)源流略講》,北京: 中華書(shū)局1979 年版,第45 頁(yè)。馮友蘭先生在《中國(guó)哲學(xué)史新編》中則用“格義”對(duì)佛教在中國(guó)的發(fā)展進(jìn)行時(shí)代劃分，并認(rèn)為“格義”是佛學(xué)在中國(guó)的第一發(fā)展階段。

還有學(xué)者在前人研究基礎(chǔ)上劃分了“廣義格義”與“狹義格義”。如倪梁康先生則認(rèn)為：“狹義的‘格義’是指早期的格義，即在佛教進(jìn)入中國(guó)的過(guò)程中具體得到運(yùn)用的‘格義’方法。”“廣義的‘格義’則可以意味著所有那些通過(guò)概念的對(duì)等，亦即用原本中國(guó)的觀念來(lái)對(duì)比外來(lái)的思想觀念——以便借助于熟習(xí)的本己中國(guó)概念逐漸達(dá)到對(duì)陌生的概念、學(xué)說(shuō)之領(lǐng)悟和理解的方法。這個(gè)意義還可以再擴(kuò)大，超出中國(guó)文化的區(qū)域：我們可以將所有運(yùn)用新舊概念的類比來(lái)達(dá)到對(duì)新學(xué)說(shuō)之領(lǐng)悟的方法都稱之為‘格義’；甚至每一個(gè)從一種文字向另一種文字的翻譯在這個(gè)意義上都是‘格義’。”(22)倪梁康: 《交互文化理解中的“格義”現(xiàn)象》,《浙江學(xué)刊》1998 年第2 期。但倪先生將翻譯也納入廣義格義有所不妥?！斑@種‘格義’式翻譯是非常具體的時(shí)間行為?！绻麑⒎g視為廣義的‘格義’，那么‘格義’就成了一個(gè)漫無(wú)邊際的概念，從而遠(yuǎn)離了其原初的意義?！?23)常亮、曹順慶: 《話語(yǔ)之“筏”: 論“格義”與“洋格義”》,《中外文化與文論》2018 年第2 期。因而常亮提出將佛經(jīng)翻譯限定在狹義“格義”的范疇內(nèi)。

“格義”作為中國(guó)儒家、道家、玄學(xué)與異質(zhì)的印度佛教進(jìn)行對(duì)話的初步策略，固然具有自身的局限性，然而它卻是跨文化交流的第一階段，在文學(xué)史上具有啟發(fā)式的作用。

二、變文：佛經(jīng)的闡釋變異

變文作為一種說(shuō)唱題材的通俗文學(xué)作品，是伴隨著佛教中國(guó)化、世俗化的進(jìn)程出現(xiàn)的。因?yàn)樗某霈F(xiàn)“我們才知道宋、元話本和六朝小說(shuō)及唐代傳奇之間并沒(méi)有什么因果關(guān)系。我們才明白許多千余年來(lái)支配著民間思想的寶卷、鼓詞、彈詞一類的讀物，其來(lái)歷原來(lái)是這樣的”(24)鄭振鐸: 《中國(guó)俗文學(xué)史》,上海: 上海古籍出版社2013 年版,第132 頁(yè)。， 所以它成為了溝通中國(guó)古代文學(xué)與近代文學(xué)的一座重要橋梁。作為最開(kāi)始只對(duì)佛經(jīng)故事進(jìn)行敷衍的變文，它在后期的闡釋過(guò)程中受到中國(guó)傳統(tǒng)文化的影響，在內(nèi)容和形式上都出現(xiàn)了變異。變文的變異有它的現(xiàn)實(shí)性和可能性，以下將從這兩個(gè)方面來(lái)分析變文的變異。

(一)變文變異的現(xiàn)實(shí)性

鄭振鐸曾在《中國(guó)文學(xué)史》一書(shū)中將變文分成了“變文”和“俗文”兩類，之所以這么劃分，是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)的這一類遺書(shū)中，有的演述佛經(jīng)，有的則演述非佛經(jīng)故事，所以鄭先生將演述佛經(jīng)者稱為“俗文”，將演述非佛經(jīng)故事的稱為“變文”。然而，鄭先生很快在《插圖本中國(guó)文學(xué)史》中就對(duì)這一說(shuō)法進(jìn)行了訂正，認(rèn)為這兩種內(nèi)容其實(shí)都是變文。鄭先生先前之所以會(huì)產(chǎn)生這種誤解，正是因?yàn)樽兾脑诎l(fā)展的過(guò)程中，其內(nèi)容發(fā)生了變異，而這種變異有它自身的現(xiàn)實(shí)性和必然性。

變文變異的現(xiàn)實(shí)性主要表現(xiàn)在隋唐時(shí)日益世俗化的佛教。顧敦鍒先生指出：“隋唐以來(lái)的佛教化，是根本強(qiáng)固，善于控制的時(shí)期?！?25)張曼濤主編: 《佛教與中國(guó)文化》,上海: 上海書(shū)店1987 年版,第76 頁(yè)。佛教發(fā)展到唐代，愈加受到世俗文化的浸染。這種世俗化不僅表現(xiàn)在僧人與世俗社會(huì)的密切交往，還表現(xiàn)在佛教寺院在功能上的社會(huì)化。僧人和傳教場(chǎng)所的世俗化，使得佛教在唐代被充分中國(guó)化了。變文的變異正是伴隨著佛教中國(guó)化、世俗化的進(jìn)程出現(xiàn)的。隨著佛教在隋唐日漸世俗化，佛教在教義、修行等各個(gè)方面都做出了改變。這種改變體現(xiàn)在變文的題材選擇上，就是在佛教變文之外，出現(xiàn)了世俗變文。在早期，變文是變更佛經(jīng)的文本而成為俗講。因?yàn)槭侵v唱佛經(jīng)中的故事，所以在起始階段，變文都會(huì)先引一段經(jīng)文作為開(kāi)端，然后才鋪陳故事。但后來(lái)變文開(kāi)始直接敷衍佛經(jīng)故事，不再引經(jīng)據(jù)典，在演述的時(shí)候有了更大的自主性，如《降魔變文》《八相變文》等。而世俗變文，即對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)歷史故事、民間傳說(shuō)進(jìn)行敷衍改編，如《伍子胥變文》《舜子至孝變文》等。

變文的變異除了體現(xiàn)在題材的選擇上之外，還在于其思想內(nèi)容上的變異。比如在中國(guó)傳統(tǒng)文化中占據(jù)極大分量的孝道思想。《孝經(jīng)》是儒家傳授孝道思想的經(jīng)典，深刻地影響了中國(guó)民眾的思想觀念，因而民間有“百善孝為先”的說(shuō)法。“孝子之有深愛(ài)者，必有和氣，有和氣者，必有愉色，有愉色者，必有婉容。”(26)《十三經(jīng)注疏》,《禮記正義》,上海: 上海古籍出版社1997 年版,第1594 頁(yè)。儒家的孝道思想提倡的奉養(yǎng)父母，不僅僅指在物質(zhì)層面上要供養(yǎng)父母，還體現(xiàn)在精神層面上，對(duì)父母要恭敬并保持和顏悅色的態(tài)度以使父母心情愉悅。“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也”(27)《十三經(jīng)注疏》,《孝經(jīng)注疏》,上海: 上海古籍出版社1997 年版,第2545 頁(yè)。，儒家的孝道還要求子女要建功立業(yè)以光宗耀祖。孝道思想作為中國(guó)宗法制社會(huì)的核心內(nèi)容，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的重要性不言而喻。因而當(dāng)剃度修行，置父母、妻兒于不顧的佛教傳入中國(guó)時(shí)，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”(28)《十三經(jīng)注疏》,《孝經(jīng)注疏》,上海: 上海古籍出版社1997 年版,第2545 頁(yè)。的孝道就對(duì)其進(jìn)行了駁斥。佛教為了更好地融入中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，在其思想基礎(chǔ)上吸收了儒家的孝道思想，并且很好地呈現(xiàn)在了變文中。以《目連救母變文》為例，目連的儒家孝道思想首先體現(xiàn)在他時(shí)時(shí)關(guān)注母親的心情，處處為母親著想?！澳嘎?wù)f己，怒色向兒?！瓋郝劥苏Z(yǔ)，雨淚向前，愿母不賜嗔容，莫作如斯咒誓。”(29)王重民、王慶菽、向達(dá)等編著: 《敦煌變文集》,北京: 人民文學(xué)出版社1984 年版,第701—702 頁(yè)。這是目連聽(tīng)聞母親并未行善且欺騙自己，于是向母親求證，當(dāng)看到母親生氣時(shí)，目連立馬哭泣請(qǐng)求母親原諒，希望母親不要生氣。這就體現(xiàn)了目連在精神層面上希望母親時(shí)時(shí)保持心情愉悅的孝行。在物質(zhì)層面上，“兒擬外州，經(jīng)營(yíng)求財(cái)，侍奉尊親”(30)王重民、王慶菽、向達(dá)等編著: 《敦煌變文集》,北京: 人民文學(xué)出版社1984 年版,第701 頁(yè)。，目連外出經(jīng)商就是為了更好地供養(yǎng)母親，竭力給母親提供更好的物質(zhì)生活。儒家曾言“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”(31)《十三經(jīng)注疏》,《論語(yǔ)注疏》,上海: 上海古籍出版社1997 年版本,第2457 頁(yè)。，目連在征得母親的同意后，為了更好地侍奉母親選擇外出經(jīng)商，正是“游必有方”。張秦源先生在《從“目連救母變文”文本入手細(xì)析儒道釋孝觀的體現(xiàn)》一文中，認(rèn)為《目連救母變文》不僅體現(xiàn)了儒家的孝道思想，同時(shí)還保留了一部分印度自己對(duì)于孝道的獨(dú)特見(jiàn)解。比如“佛教倡導(dǎo)的‘孝’，突破了儒家倡導(dǎo)的小孝，是基于‘普渡眾生’的大孝”(32)張秦源: 《從“目連救母變文”文本入手細(xì)析儒道釋孝觀的體現(xiàn)》,《甘肅廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2016 年第2 期。。因此雖然佛教僧侶出家修行，無(wú)法向儒家提倡的那樣在父母身邊侍奉，“但是他們卻在修行中虔誠(chéng)供養(yǎng)三寶并回向父母以求為父母增福增壽。同時(shí)父母在世的時(shí)候，子女要?jiǎng)窀娓改感叛龇鸾?、杜絕惡事、多修善事，以成無(wú)上正覺(jué)，解脫生死輪回的苦難”(33)張秦源: 《從“目連救母變文”文本入手細(xì)析儒道釋孝觀的體現(xiàn)》,《甘肅廣播電視大學(xué)學(xué)報(bào)》2016 年第2 期。。所以目連時(shí)常規(guī)勸母親向善，并且在母親墮入地獄后，懇請(qǐng)佛陀賜予他佛法以救贖母親?！赌窟B救母變文》在敷衍佛經(jīng)故事的時(shí)候，將中國(guó)傳統(tǒng)的孝道觀念與佛教的孝道觀念進(jìn)行了融合，在文章主題思想上突出了“孝”的觀念。目連作為佛陀的第二大弟子，在變文中演變成了一個(gè)典型的孝子形象，這就是變文在思想上對(duì)印度佛經(jīng)的變異。這種思想的變異除了孝道思想外，還有忠君思想等，在此就不再贅述。

變文在題材選擇和思想內(nèi)容上的變異有它的現(xiàn)實(shí)性，它是伴隨著佛教中國(guó)化、世俗化的進(jìn)程出現(xiàn)的。一方面，佛教日漸世俗化的進(jìn)程使得作為其宣傳形式的變文日益融入世俗生活中；另一方面，隨著變文的日益世俗化，也進(jìn)一步加快了佛教中國(guó)化的步伐。

(二)變文變異的可能性

上文在探討變文的文體來(lái)源時(shí)提到了學(xué)界的三種觀點(diǎn)——“本土說(shuō)”、“外來(lái)說(shuō)”和“文化交流說(shuō)”，筆者認(rèn)為“文化交流說(shuō)”應(yīng)當(dāng)是比較中肯的見(jiàn)解。變文這個(gè)文學(xué)形式之所以能在中國(guó)生根發(fā)芽，并且對(duì)往后的敘事文學(xué)如話本、彈詞、戲劇等產(chǎn)生極大的影響，正是因?yàn)樯㈨嵪嚅g的文體形式雖然為外來(lái)產(chǎn)物，但是在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)中散文和韻文這兩個(gè)體系都很發(fā)達(dá)，因而這種文學(xué)體式在中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)中找到了自己的養(yǎng)分并加以吸納，使得變文在體式上的變異成為可能。

變文體制上最大的特征是散韻相間，散韻相間指的是在演述過(guò)程中散文和韻文交替出現(xiàn)，散文一般用于敘事，而韻文則用來(lái)渲染描繪。馮宇先生認(rèn)為散韻相間的具體運(yùn)用方法有三種：“一是散文韻文在文章中起同樣重要的作用，兩者緊密而自然地結(jié)合在一起，如《伍子胥變文》；另一是散文起主要作用，韻文重復(fù)歌詠散文的內(nèi)容，用以加強(qiáng)散文部分，如《維摩詰經(jīng)變文》；最后一種如《大目乾連冥間救母變文》，文章以散文敘述故事，韻文渲染描繪。”(34)馮宇: 《漫談“變文”的名稱、形式、淵源及影響》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊(cè)),臺(tái)北: 明文書(shū)局1985年版,第363 頁(yè)。陸永峰先生認(rèn)為“變文體制應(yīng)該包括兩個(gè)方面的內(nèi)容，即其散韻組成的整體格局和組成這一格局的各個(gè)部分——散文和韻文。在其整體格局上，變文乃繼承了佛經(jīng)的體制。但是在其組成部分，散文和韻文上，變文又表現(xiàn)出鮮明的民族性和時(shí)代性?！?35)陸永峰: 《敦煌變文研究》,成都: 巴蜀書(shū)社2000 年版,第154 頁(yè)。王志鵬先生則詳細(xì)考察了散韻組成的整體格局在佛經(jīng)體式中的來(lái)源，他認(rèn)為佛典包含有衹夜和伽陀這兩類經(jīng)文，衹夜的意思是指“在經(jīng)典前段以散文體敘說(shuō)之后，再以韻文附加于后段者”(36)王志鵬、朱瑜章: 《敦煌變文的名稱及其文體來(lái)源的再認(rèn)識(shí)》,《敦煌研究》2010 年第5 期。。伽陀的意思“廣義指歌謠、圣歌，狹義則指于教說(shuō)之段落或經(jīng)文之末，以句聯(lián)結(jié)而成之韻文”?！靶}夜與伽陀，實(shí)際上是佛經(jīng)偈散結(jié)合的兩種方式?！?37)王志鵬、朱瑜章: 《敦煌變文的名稱及其文體來(lái)源的再認(rèn)識(shí)》,《敦煌研究》2010 年第5 期。這種佛經(jīng)的方式在變文中被基本采納，并且保持了其原本的語(yǔ)言形式。但是散文和韻文這兩個(gè)組成部分則更多地體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)的影響，其對(duì)于印度佛經(jīng)的變異是十分明顯的。

在散文方面，鄭振鐸先生就指出其駢儷化的傾向顯然是受到了唐代通俗文學(xué)的影響，“今日所見(jiàn)的敦煌的變文，其散文的一部分，幾沒(méi)有不是以駢儷文插入應(yīng)用的?！?38)鄭振鐸: 《插圖本中國(guó)文學(xué)史》,北京: 北京出版社1999 年版,第457 頁(yè)。駢文在變文中的運(yùn)用多是用來(lái)描繪情景或場(chǎng)景，如《降魔變文》中的這一段：“去城不遠(yuǎn)不近，顧望當(dāng)途，忽見(jiàn)一園，竹木非常翁蔚。三春九夏，物色芳鮮；冬季秋初，殘花翁郁。草青青而吐綠，花照灼而開(kāi)紅?！?39)王重民、王慶菽、向達(dá)等編著: 《敦煌變文集》,北京: 人民文學(xué)出版社1984 年版,第365 頁(yè)。這就是典型駢儷化的散文形式。

在韻文方面，陸永峰先生認(rèn)為“變文韻文的形式，句法、對(duì)仗、平仄、押韻諸方面，都頗見(jiàn)中土特色”(40)陸永峰: 《敦煌變文研究》,成都: 巴蜀書(shū)社2000 年版,第138 頁(yè)。。首先是句法方面，變文中的韻式大多是七言，偶爾有三言的句式，但一般也是兩句連用，可以看作是七言的演變。這應(yīng)當(dāng)是受到以七言詩(shī)為主體的中國(guó)古詩(shī)的影響。其次，不同于佛經(jīng)中的詩(shī)偈，變文中的韻文基本都押韻，如《張議潮變文》“忽聞犬戎起狼心，叛逆西同把險(xiǎn)林。星夜排兵奔疾道，此時(shí)用命總需擒。”(41)王重民、王慶菽、向達(dá)等編著: 《敦煌變文集》,北京: 人民文學(xué)出版社1984 年版,第114 頁(yè)。這明顯地體現(xiàn)出中國(guó)古詩(shī)的典型特征，是變文本土化的表現(xiàn)。最后，變文中出現(xiàn)了不少近體詩(shī)。如《八相變》中的“因何不起出門迎，禮拜求哀乞罪輕。舍卻多生邪見(jiàn)行，從茲免作鬼神行”(42)王重民、王慶菽、向達(dá)等編著: 《敦煌變文集》,北京: 人民文學(xué)出版社1984 年版,第334 頁(yè)。，基本就是一首七言律絕。“變文韻文中存在接近或?qū)儆诮w的詩(shī)歌，無(wú)疑是受到了唐代詩(shī)歌主流的影響?！?43)陸永峰: 《敦煌變文研究》,成都: 巴蜀書(shū)社2000 年版,第146 頁(yè)。

“總的來(lái)說(shuō),佛教傳入中國(guó)后,不論在形式上與內(nèi)容上,都順著漢民族的習(xí)慣,吸取了漢族的成分?！?44)馮宇: 《漫談“變文”的名稱、形式、淵源及影響》,周紹良、白化文編著: 《敦煌變文論文錄》(上冊(cè)),臺(tái)北: 明文書(shū)局1985年版,第368 頁(yè)。這種從內(nèi)容到形式上都具有鮮明民族特征的變文，正是佛教在中國(guó)化的過(guò)程中變異后的果實(shí)。比較文學(xué)變異學(xué)以異質(zhì)性作為理論核心，但是這個(gè)異質(zhì)性的可比性限定在“同中之異”，“即在有同源性和類同性的文學(xué)現(xiàn)象的基礎(chǔ)之上，找出異質(zhì)性和變異性”(45)《比較文學(xué)概論》編寫組: 《比較文學(xué)概論》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第173 頁(yè)。。變文雖然在內(nèi)容和形式上都在佛經(jīng)的基礎(chǔ)上發(fā)生了變異，然而不管發(fā)生了多少變異，印度佛經(jīng)依然是它溯洄的源頭，它是在闡釋佛經(jīng)的基礎(chǔ)上發(fā)生的變異，即便是后面世俗變文中的宗教因素越來(lái)越少，然而它在形式上與印度佛經(jīng)的相似依然可以看出它與佛經(jīng)的聯(lián)系。

變文作為中國(guó)古代跨文明交流的成功實(shí)踐，是異質(zhì)文明之間相互對(duì)話碰撞，并最終在文學(xué)觀念上融合重建的產(chǎn)物。 “跨文明比較文學(xué)研究轉(zhuǎn)向異質(zhì)性探尋，其目的在于求得互補(bǔ)性，為不同文明體系的文學(xué)之間創(chuàng)造對(duì)話的條件，并最終促成不同文學(xué)間的互識(shí)、互證和互補(bǔ)?！?46)曹順慶主編: 《比較文學(xué)學(xué)》,成都: 四川大學(xué)出版社2005 年版,第44 頁(yè)。變文在這個(gè)基礎(chǔ)上也對(duì)當(dāng)今比較文學(xué)的研究具有重要參考價(jià)值。

三、格義：變異方法的中國(guó)哲學(xué)基礎(chǔ)

(一)狹義格義：佛經(jīng)翻譯中的譯介變異

上文已經(jīng)介紹了學(xué)者對(duì)于廣義“格義”和狹義“格義”的區(qū)分，而狹義“格義”如常亮先生所言，是一種翻譯方法。比較文學(xué)界對(duì)于翻譯問(wèn)題給予了高度重視，梅雷加利曾言：“翻譯無(wú)疑是不同語(yǔ)種間的文學(xué)交流中最重要、最富特征的媒介”，“是自然語(yǔ)言所形成的各個(gè)人類島嶼之間的橋梁，是自然語(yǔ)言非常特殊的研究對(duì)象，并且還應(yīng)當(dāng)是比較文學(xué)的優(yōu)先研究對(duì)象”。(47)[意]梅雷加利著,馮漢津譯: 《論文學(xué)接受》,干永昌等選編: 《比較文學(xué)研究譯文集》,上海: 上海譯文出版社1985 年版,第409 頁(yè)。狹義“格義”作為一種佛經(jīng)翻譯方法不可避免地會(huì)出現(xiàn)創(chuàng)造性叛逆現(xiàn)象，這種現(xiàn)象不僅僅是純語(yǔ)言學(xué)層面的，在其背后是兩套迥異的話語(yǔ)體系。筆者認(rèn)為：“翻譯本身就是一種異質(zhì)文化與話語(yǔ)的潛在對(duì)話。”(48)曹順慶: 《文學(xué)理論他國(guó)化研究》,《比較文學(xué)與跨文化研究》2018 年第2 期。

佛經(jīng)在“格義”翻譯階段，譯經(jīng)者為了契合中國(guó)傳統(tǒng)的儒家思想，在翻譯佛經(jīng)時(shí)多有刪改。陳寅恪先生的《蓮花色尼出家因緣跋》就是對(duì)這一問(wèn)題的考證研究。陳先生在翻閱敦煌寫本《諸經(jīng)雜緣喻因由記》第一篇蓮花色尼出嫁因緣時(shí)，發(fā)現(xiàn)前文中所提及的七種咒誓惡報(bào)卻只描寫了六種。陳先生首先考證認(rèn)為這個(gè)“七”非誤寫，因?yàn)椤捌摺弊衷谖闹杏小霸O(shè)盟作七種之誓”和“作如是七種咒誓惡報(bào)”兩處先后出現(xiàn)，所以誤寫的可能性不大。那是否是傳寫時(shí)無(wú)意脫漏了呢？陳先生又分析認(rèn)為文中所寫的六種惡報(bào)都詳細(xì)反復(fù)敘述，如果是無(wú)意的傳寫脫漏不至于全部遺漏，一字不載，而且前面六種惡報(bào)的描寫都意義連貫，并沒(méi)有缺漏的痕跡，所以不太可能是傳寫無(wú)意脫漏。于是“僅余一可能之設(shè)想，即編集或錄寫此諸經(jīng)雜緣喻因由記者，有所惡忌，故意刪削一種惡報(bào)”(49)陳寅恪: 《寒柳堂集》,北京: 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015 年版,第171 頁(yè)。。隨后，陳先生引征了印度佛經(jīng)的原有材料即巴利文涕利伽陀 (此名依善見(jiàn)律毗婆沙)及法護(hù)為此經(jīng)所作注解，研究發(fā)現(xiàn)這些記載的蓮花色尼出家因緣與敦煌寫本大抵相同，但有一點(diǎn)與其有出入，就是印度佛經(jīng)中有寫到蓮花色尼多次改嫁以至于不認(rèn)識(shí)自己的親生孩子，而后導(dǎo)致了與親生女兒一同嫁給親生兒子的悲劇，這是導(dǎo)致蓮花色尼最終出家的關(guān)鍵因素，然而這一點(diǎn)卻在敦煌寫本中被刪除了?！胺鸱ㄖ胫袊?guó)，其教義中實(shí)有與此土社會(huì)組織及傳統(tǒng)觀念相沖突者”(50)陳寅恪: 《寒柳堂集》,北京: 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015 年版,第173 頁(yè)。,“橘遷地而變?yōu)殍?，吾民族同化之力可謂大矣”(51)陳寅恪: 《寒柳堂集》,北京: 生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2015 年版,第174 頁(yè)。,陳先生據(jù)此推論認(rèn)為因?yàn)閯h除章節(jié)涉及亂倫，與中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想相悖，所以譯經(jīng)者在翻譯時(shí)故意漏譯了這一段。這種有意識(shí)的漏譯正是翻譯創(chuàng)造性叛逆的體現(xiàn)。

翻譯的創(chuàng)造性叛逆在佛教的翻譯中還有諸多例證，如漢晉間廣為流傳的佛教經(jīng)典《安般守意經(jīng)》，湯用彤先生認(rèn)為，意字在梵文中有兩層意思：“一指心意(謂末那也)，一謂憶念。所謂安般守意者，本即禪法十念之一，非謂守護(hù)心意。”(52)湯用彤: 《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京: 商務(wù)印書(shū)館2015 年版,第116 頁(yè)。之所以會(huì)造成這種誤讀，正是因?yàn)樵诜g的過(guò)程中存在誤譯，因?yàn)橹袊?guó)的意字“本謂心之動(dòng)而未形者”(53)湯用彤: 《漢魏兩晉南北朝佛教史》,北京: 商務(wù)印書(shū)館2015 年版,第116 頁(yè)。。這種誤譯鮮明地體現(xiàn)了兩種異質(zhì)文化在交流過(guò)程中的扭曲和變形。有意識(shí)的漏譯有譯者背后深層次的文化動(dòng)機(jī)，這是兩種異質(zhì)文化在交流中出現(xiàn)的文化過(guò)濾現(xiàn)象。所謂文化過(guò)濾指的是“文學(xué)交流中接受者不同的文化背景和文化傳統(tǒng)對(duì)交流信息的選擇、改造、移植、滲透的作用。也是一種文化對(duì)另一種文化發(fā)生影響時(shí)，接受方的創(chuàng)造性接受而形成對(duì)影響的反作用”(54)《比較文學(xué)概論》編寫組: 《比較文學(xué)概論》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第173 頁(yè)。。而翻譯的誤譯則是因?yàn)樽g者在面對(duì)異質(zhì)文化時(shí)，由于自身固有文化結(jié)構(gòu)圖式的局限，會(huì)在理解上出現(xiàn)偏差，而譯者的誤譯就會(huì)進(jìn)一步造成接受者的文學(xué)誤讀現(xiàn)象。而在跨文化的交流過(guò)程中，文化經(jīng)過(guò)過(guò)濾、譯介和文學(xué)誤讀之后，就有可能出現(xiàn)更深層次的變異即文學(xué)他國(guó)化。

(二)廣義格義：從譯介變異走向文學(xué)他國(guó)化

廣義的“格義”則在初期翻譯的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步從理論方面去闡釋佛學(xué)思想，以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想去“化”佛教，使得對(duì)佛教的闡釋從譯介變異走向了佛教中國(guó)化的進(jìn)程，而佛教中國(guó)化正是文學(xué)他國(guó)化的典型例證?！拔膶W(xué)的他國(guó)化是指一國(guó)文學(xué)在傳播到他國(guó)后，經(jīng)過(guò)文化過(guò)濾、譯介、接受之后的一種更為深層次的變異，這種變異主要體現(xiàn)在傳播國(guó)文學(xué)本身的文化規(guī)則和文學(xué)話語(yǔ)已經(jīng)在根本上被他國(guó)所化，從而成為他國(guó)文學(xué)和文化的一部分。”(55)《比較文學(xué)概論》編寫組: 《比較文學(xué)概論》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第180 頁(yè)?？梢钥吹?，文學(xué)他國(guó)化最核心的一點(diǎn)是文化規(guī)則和文學(xué)話語(yǔ)的改變。禪宗作為最具中國(guó)特色的佛教宗派，其文化規(guī)則和文學(xué)話語(yǔ)的改變最為突出。

與西方以“邏各斯”為核心構(gòu)建哲學(xué)體系不同，中國(guó)以“生成論”的本源之道作為最高哲學(xué)范疇。西方哲學(xué)在發(fā)展的過(guò)程中，語(yǔ)言的地位不斷上升，認(rèn)為語(yǔ)言是存在之家。但以“道”為核心意義生成和話語(yǔ)言說(shuō)方式的中國(guó)哲學(xué)則認(rèn)為語(yǔ)言只是傳達(dá)的媒介，是用來(lái)體悟“道”的工具，它甚至?xí)恋K意義的表達(dá)。 “道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(56)[魏]王弼注,樓宇烈校釋: 《老子道德經(jīng)注》,北京: 中華書(shū)局2011 年版,第120 頁(yè)。,“道”是作為萬(wàn)物的本源而呈現(xiàn)的，而語(yǔ)言有時(shí)并不能去追問(wèn)作為宇宙本源的“道”，正如莊子所言：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉?！?57)孫通海譯注: 《莊子》,北京: 中華書(shū)局2007 年版,第248 頁(yè)。“道”的這種不可言說(shuō)性生成了獨(dú)具中國(guó)哲學(xué)特色的話語(yǔ)言說(shuō)方式規(guī)則，這個(gè)規(guī)則“從言說(shuō)者來(lái)講是‘言不盡意’，從表達(dá)方式來(lái)講是‘無(wú)中生有’與‘立象盡意’，從接受者來(lái)講就是‘得意忘言’?！?58)《比較文學(xué)概論》編寫組: 《比較文學(xué)概論》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第181 頁(yè)。

自詡“教外別傳”的禪宗認(rèn)為自己是不同于傳統(tǒng)佛教的另一種佛教，它是在中國(guó)傳統(tǒng)文化的話語(yǔ)規(guī)則下徹底“本土化”和“民族化”的中國(guó)佛教宗派。胡適先生和錢穆先生都曾用“革命”一詞來(lái)形容禪宗，如胡適先生曾言：“禪宗革命是中國(guó)宗教內(nèi)部的一種革命運(yùn)動(dòng)，代表著他的時(shí)代思潮，代表著八世紀(jì)到九世紀(jì)這百多年來(lái)佛教思想慢慢演變?yōu)楹?jiǎn)單化、中國(guó)化的一個(gè)革命思想?！?59)胡適: 《禪宗史的一個(gè)新看法》,姜義華編著: 《胡適學(xué)術(shù)文集·中國(guó)佛學(xué)史》,北京: 中華書(shū)局1997 年版,第150 頁(yè)。這種革命首先體現(xiàn)在禪宗頓悟的修行方式上，在印度佛教中要想修證成佛，要按照從“初住”到“十住”的階梯一地一地漸悟，這是一個(gè)十分繁雜且困難的修行過(guò)程。但竺道生則提出了“頓悟成佛”的觀念，他認(rèn)為凡夫俗子只需悟得其中一乘之理就能立地成佛。這種“論‘悟’不講因緣，取‘自然’義，又近于《莊子》的‘體盡無(wú)窮’、‘體性抱神’的‘睹道’方式”(60)孫昌武: 《禪宗十五講》,北京: 中華書(shū)局2016 年版,第36 頁(yè)。禪宗不重語(yǔ)言的頓悟之說(shuō)，顯然是受到了中國(guó)以“道”為傳統(tǒng)話語(yǔ)規(guī)則的影響。其次，禪宗講求“不立文字，以心傳心”，這與注重語(yǔ)言的印度文化規(guī)則相悖。竺道生曾言：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見(jiàn)圓義。若忘筌取魚(yú)，始可與言道矣?！?61)釋慧皎撰,湯用彤校注: 《高僧傳》,北京: 中華書(shū)局1992 年版,第256 頁(yè)。這種認(rèn)為文字只是用來(lái)表達(dá)意義的符號(hào)，若已經(jīng)得到意義，語(yǔ)言符號(hào)均可以舍棄的言論與中國(guó)“言不盡意”“得意忘言”的話語(yǔ)言說(shuō)規(guī)則是一致的。顧敦鍒先生認(rèn)為：“佛教中國(guó)化是與中國(guó)佛教化同時(shí)進(jìn)行的。”(62)張曼濤主編: 《佛教與中國(guó)文化》,上海: 上海書(shū)店1987 年版,第76 頁(yè)。而佛教中國(guó)化正是用中國(guó)的話語(yǔ)規(guī)則來(lái)轉(zhuǎn)化佛教，“這才是真正實(shí)現(xiàn)‘轉(zhuǎn)換’，真正實(shí)現(xiàn)佛教的中國(guó)化，形成了中國(guó)的佛教——禪宗，形成相關(guān)的禪宗文學(xué)與‘不落言詮’的禪宗文論?！?63)《比較文學(xué)概論》編寫組: 《比較文學(xué)概論》,北京: 高等教育出版社2015 年版,第183 頁(yè)。

綜上所述，經(jīng)過(guò)“格義”等一系列“他國(guó)化”的改造之后，實(shí)現(xiàn)了佛教的“中國(guó)化”，注重因明邏輯的印度文化，其規(guī)則被慢慢改變，成為“不立文字，以心傳心”的中國(guó)佛教——禪宗。通過(guò)“變文”等文學(xué)的變異，最終形成了中國(guó)的佛教禪宗文學(xué)與文論?？梢哉f(shuō)，“變文”即為研究變異學(xué)“他國(guó)化”最佳的文學(xué)文本他國(guó)化的例證。