譚桂林

蘇曼殊在1918年4月病逝，這正是五四新文化運動逐步走向高潮的時候，他的逝世曾經(jīng)引起《新青年》的關(guān)注，并對其表示哀悼。五四新文化運動之后，有三種力量參與了蘇曼殊的研究與評價。一是南社舊友，以柳亞子為代表，主要貢獻在于梳理蘇曼殊的史實和文獻；二是新文學作家，如周作人、郁達夫、田漢、馮至等都有佳作，主要貢獻在于闡論蘇曼殊創(chuàng)作及其人格對自己的影響，以及蘇曼殊在文學史上的地位；三是一批新進佛教文學作家，以大醒、暮笳、慧云、通一、百衲等青年佛教徒為代表，主要貢獻在于以蘇曼殊為標桿，既為蘇曼殊的文學史地位辯護，也為現(xiàn)代佛教文學的轉(zhuǎn)型提供理論與實踐的依據(jù)。近半個多世紀以來，關(guān)于蘇曼殊的研究，學者們比較關(guān)注第一種力量的成果，而對第二種力量的批評觀點也能夠參考與吸收，但由于種種原因，學術(shù)界對佛教界的蘇曼殊批評與研究的成果則有所忽略。蘇曼殊作為活躍在新舊時代交界處的作家，他的地位有點像意大利文藝復興時期的但丁，他是中國傳統(tǒng)舊文學的終結(jié)者，也是中國現(xiàn)代新文學的催生者，其影響可謂橫跨世俗文學與宗教文學，只有從這兩者的結(jié)合來看他的成就，才能真正看到他的價值與意義。蘇曼殊享年35歲，僧臘20年，受戒之后拒絕做佛門法事，也不怎么和佛門中人來往，佛門中傳統(tǒng)的高僧大德對他的評價也多是負面之詞，但他以自己的佛教改革主張和超絕的文學藝術(shù)才華，折服了許多年輕的佛門弟子，對繁榮現(xiàn)代佛教文學的創(chuàng)作乃至對催動現(xiàn)代佛教的改革運動，都起到了無人可以取代的積極作用。因而，本文擬以《人間覺》半月刊1937年第12、13期合刊上的《曼殊研究專號》為基礎(chǔ)，結(jié)合收集到的其他文獻材料，對現(xiàn)代佛教界的蘇曼殊批評與研究作一番梳理和分析，為重新認識蘇曼殊這一近代文化人物的特殊意義提供一種新的視角。

一

1922年，經(jīng)歷過五四運動洗禮的新文學運動取得了階段性的成果。不僅白話文作為文學正宗的地位得到確立，“人的文學”的思想原則也在現(xiàn)代作家們那里得到廣泛的認同。作為新文學革命主將的胡適，或許是出之于所謂“歷史癖”的驅(qū)動，也在這個時間節(jié)點上發(fā)表長文《五十年來之中國文學》，試圖對五十年來的中國文學作一個總結(jié)式的評判。胡適撰寫此文的目的顯然在于凸顯五十年來中國文學傳統(tǒng)的嬗變過程，從而證明新文學運動之“新”，在歷史的長河中為新文學運動確立合法性依據(jù)。所以，胡適以是否“有我”、是否“有人”為標準來評判五十年的中國文學。在詩歌方面，胡適提到金和、黃遵憲、陳散原和鄭孝胥等，小說方面則稱贊晚清白話小說為“活文學”。很有意味的是，詩歌和小說都是蘇曼殊引以為傲的地方，也是蘇曼殊影響讀者最為廣泛的體裁，但胡適居然沒有只言半語提到蘇曼殊。其實，聯(lián)系當時胡適的思想特點及其文學趣味來看，這是很自然的事情。因為那個時候，胡適在哲學思想上崇拜和實踐著的是杜威的實驗主義，在文學上他大力提倡的是自由精神，是寫實原則，講究自鑄新詞來寫眼前景、抒胸中情。而蘇曼殊的詩歌格調(diào)不勝浪漫艷麗，其小說題材多寫男女情事，胡適當然不會對他的創(chuàng)作感興趣。但這時的胡適大名鼎鼎，是新文壇領(lǐng)袖群倫的人物，以如此地位，在如此重要的歷史評述中，不僅不給蘇曼殊一席地位，甚至連蘇曼殊的名字也不屑一提，因此引起蘇曼殊崇拜者的不滿，無疑也是很自然的事情。

此事引起蘇曼殊當年南社詩友的不滿，固不待言，柳亞子在20世紀20年代后期為蘇曼殊做生平考證，做史料索引，編詩文全集，而且從他的日記中可以看到，1927年下半年他花了那么多時間親手抄寫各種刊物上發(fā)表的評論蘇曼殊的文章，雖然是惺惺相惜的友情所致，但也不難體會到其所受胡適之文的刺激。為蘇曼殊打抱不平的還有不少新文學作家，如田漢、馮至都曾撰文毫不掩飾地談到自己對蘇曼殊的喜愛，而郁達夫、周作人等，也曾以積極的評價肯定了蘇曼殊的文學史價值。在蘇曼殊去世后的前十年里，正是南社舊友和新文學作家，聯(lián)手掀起了一個蘇曼殊研究的小小高潮。不過，當時整個佛教界對蘇曼殊其人其文基本上是避而不談。這種詭異失語狀態(tài)的形成，原因是多方面的。首先，佛陀拈花，迦葉微笑，佛法修為上強調(diào)的是以心傳心，頓悟見性，文字因緣一向是被視為末技的，微不足道。其次，蘇曼殊雖自稱受過具足大戒，但他的僧格一直受人質(zhì)疑。他一生亦僧亦俗，做事特立獨行，與章太炎合作呼應(yīng)大力提倡佛教改革，儼然佛門干將；敘情寫愛，纏綿悱惻，則是青年讀者們心中的浪漫情圣。對這種異類僧伽，佛教界中的正統(tǒng)派自然是難以認同，也無言以對，而那些喜歡蘇曼殊作品的年輕學僧又人微言輕。于是，這樣一位萬流共賞的詩僧，“直到現(xiàn)在，他留下的那些‘卻扇一顧傾城無色’的零篇斷句，在圓領(lǐng)方袖的同胞中間，還是當作‘雪夜閉門讀禁書’似的在讀著”(暮笳1)。蘇曼殊“以和尚的地位只博得一般社會的崇拜與同情，而在中國近代佛教史上，殊無何等地位”(慧云，“曼殊大師”11)，不僅是在近代佛教史上沒有地位，而且在那些正統(tǒng)的佛徒眼里，蘇曼殊甚至成了出家人墮入文字障的典型和不守戒行的“佛教界的罪人”。即使如震華法師，在現(xiàn)代佛教界可說是很有見地也富有學識之人物，他在《僧伽與文藝》一文中是把蘇曼殊放在畫僧序列介紹的，這背后的潛臺詞顯然是肯定蘇曼殊的畫事，但對蘇曼殊的詩事不愿贊同。他對蘇曼殊的介紹語調(diào)也幾近中性：“曼殊大師，母和合氏，為日人，后醮于我國廣州商人蘇某。父早亡，母回國。師自念身為異族，零仃孤苦，遂投某寺出家。天性甚穎悟，工詩文，精畫學，當代要人多與之往來。其著述在近時文學界中，頗占地位。有曼殊畫譜、曼殊全集等書出版。”但在文章的最后又有如下議論：“又吾人于前列各僧，若移低視線，比之污道痖羊，則皆有紀念欽佩之價值，然衡之以出家宗旨，則當于道學并重者，尤宜致分外之敬意。以其能為入世之超人，復能為出世之丈夫也。彼挾一己之天才，忘失菩提，隨世俗化，而只博得社會一般同道所崇拜者，則非純正之佛徒矣?！?震華110)這段話雖然沒有點名，但說它是在批評蘇曼殊這一類的佛門才子，應(yīng)該是沒有疑義的。震華的這種批評代表了現(xiàn)代佛教界對蘇曼殊的正統(tǒng)意見，即承認蘇曼殊作為詩人的才華與貢獻，但否定蘇曼殊作為佛徒的純正品性。

20年代以來，在五四新文化運動的影響下，支持佛教改革的新派僧侶越來越活躍，不少僧侶、居士都意識到了通過文字廣宣流布的重要性。他們編辦佛教刊物，宣傳佛教改革的理念，同時也劃撥版面，創(chuàng)立欄目，編發(fā)佛教僧徒們的文學創(chuàng)作，譬如太虛創(chuàng)辦于1920年的《海潮音》，張宗載創(chuàng)辦于1923年的《佛化新青年》等。茅盾曾經(jīng)用雨后春筍、層出不窮等詞語來形容五四文學革命之后的兩三年中新文學刊物的繁榮局面，這個形容移之來描繪20年代以來佛教刊物的興起也是很恰切的。這些佛教刊物的編者不少是追隨太虛從事人間佛教運動的新派僧侶，當年他們還是年輕學僧時，就曾在誦經(jīng)之余偷偷地閱讀蘇曼殊的作品，有的甚至成為蘇曼殊的熱情崇拜者。他們中的有些人同時也是新文學的擁躉，喜歡閱讀魯迅、郁達夫等人的新文學創(chuàng)作。南社詩人與新文學作家對蘇曼殊的評論與研究，自然也會引起這些本來就有濃厚的蘇曼殊情結(jié)的新派僧侶們的關(guān)注，并且觸發(fā)他們以佛教徒的身份、從佛教文學的角度來重新評價蘇曼殊的身份自覺與文學興趣?；墼凭驼f過：“曼殊大師始終總算承認自己是一個和尚！即使曾經(jīng)有過還俗的行為！而社會也承認他是一個和尚，這是無須說明的了。但據(jù)柳氏父子窮數(shù)年精力為亡友所搜集出版的曼殊全集，關(guān)于批評與哀悼的文章，卻全是大師先前的友人與死后崇拜他的讀者所做的，而集中竟沒有一個以同道——僧伽——的資格出來替他說幾句話，這是我很疑詫的一件事?！?“曼殊大師”9)正是這樣一種強烈的心理驅(qū)動，在1937年第2卷12、13期的合刊上，《人間覺》半月刊(中國佛學會廈門分會出版)的主編暮笳推出了他籌備已久的《曼殊研究專號》。這是現(xiàn)代佛教文學界推出的唯一一個蘇曼殊研究專號，專號的目錄前面刊發(fā)了三張插圖，其中兩張是曼殊大師塔的照片，另一張是既為佛教居士又是新文學作家的豐子愷所繪的佛像。這一研究專號共有兩個部分，一部分是紀念詩輯，收錄的是烏目山僧等著名和尚與張默君、竇樹百、蕭夢霞等居士文學家們所寫的緬懷與紀念蘇曼殊的舊體詩；另一部分輯錄的是評論文，其中有飯塚郎、顧鳳城的《蘇曼殊論》，湘僧的《泛論蘇玄瑛的歷史地位》，百衲的《我對曼殊大師之認識》，大醒的《偶談曼殊》，慧云的《曼殊大師生平思想之我觀》，通一的《我對于曼殊大師的觀感》，迦陵的《談曼殊上人的小說》以及化莊的《沉在“禍水”中的犧牲者》等。比較而言，由于這些評論是由蘇曼殊的同道也就是愛好文學的僧伽或居士們親自撰寫的，與南社舊友和新文學家們的評論角度相補，可謂僧俗兩界，各有千秋，因而這些評論值得學術(shù)界尤其是現(xiàn)代佛教文學研究界予以關(guān)注。

專號的主編者暮笳法師，在佛教改革方面本來就是抱持激進態(tài)度的，他之所以要主編這樣一個研究專號，其初衷也就是要為蘇曼殊打抱不平，打破佛教界對蘇曼殊的失語狀態(tài)，所以，這個研究專號首先做的一件事情就是為蘇曼殊正名。暮笳親手為專號寫了《卷頭致詞》，這篇評論不僅情感充沛，而且文辭優(yōu)美。一開篇，作者便點出“懷著絕世聰明而命薄如絲”的蘇曼殊，“離開這軟塵十丈的濁世，已經(jīng)是十九年過去了”(暮笳1)。十九年的歲月已經(jīng)不是太短，但并沒有淘洗掉這位“曠代詩僧”的燦爛光輝，接著作者就用抒情的筆調(diào)形象地描繪了蘇曼殊的身后影響：“有一時期，曼殊作品簡直是不脛而走，不翼而飛，一般多愁善感的青年男女，都拜倒在曼殊的才情之下，其陶醉入迷的程度，[……]一種如癡如狂之態(tài)，所謂忘情物我，超越現(xiàn)實，一點不受世俗禮教的束縛，這一種的境界仿佛近之。這樣的一個時期，吾無以名之，名之曰曼殊作品的狂飆時代?！?暮笳1)暮笳的編輯按語，有兩個方面是值得注意的。一是說明了蘇曼殊的影響具有廣泛性，喜愛蘇曼殊者，不僅是青年的新派僧侶，也不僅是“在紫藤花下或者窗明幾凈的客廳里，喃喃情話”(暮笳1)的戀愛中的少男少女，而且包括作為社會中流砥柱的名公大人，包括文學擅場的騷人墨客，甚至“網(wǎng)球大王籃球健將”也能“哼幾句不入腔調(diào)的曼殊詩句”(暮笳1)。二是作者在評價蘇曼殊的價值和地位時，用詞綺麗，語調(diào)煽情，采取的就是一種新文學的語言姿態(tài)。這不僅包括“一點不受世俗禮教的束縛”的內(nèi)容界定近乎五四新文學提倡的個性解放精神，而且“曼殊作品的狂飆時代”這種具有夸張意味的評價用語，也是新文學運動提倡者們的常用格調(diào)，而暮笳自己的言語方式，也顯然與佛教保守派們堅守“不立文字”、反對綺言靡語的傳統(tǒng)原則格格不入。

傳統(tǒng)佛教界對蘇曼殊的“失語”，很重要的一個原因就是蘇曼殊一生特立獨行，僧俗不分，時而為僧，時而為俗，甚至“逐聲色于紅燈綠酒之間，窮嗜欲于雞片黃魚之味，這些都是今日凡僧所不敢過問的”(羅建業(yè)382)，所以，佛教界對于蘇曼殊的僧徒身份一直有著不同意見，那些佛教界的保守派之所以集體失語，其實是既希望蘇曼殊為不斷頹敗下去的佛教文化增添聲色，但又不愿意直接承認蘇曼殊的佛徒身份。正是看到了正統(tǒng)派們內(nèi)心的這種糾纏，這些新派佛徒幾乎不約而同地為蘇曼殊的和尚身份極力辯護。通一法師《我對于曼殊大師的觀感》一文回憶自己過去讀《斷鴻零雁記》時曾懷疑蘇曼殊是否受過具足戒，因為小說寫主人公受戒時向空三拜來叩謝父母養(yǎng)育之恩，但普通叢林中放戒，根本沒有這種儀式。直到后來曾去潮州等地從事辦刊弘法等活動，親眼看到了廣東等地傳戒情形的變化，通一這才改變了原來的看法。通一在文章中通過自己的看法改變，委婉地表達了對蘇曼殊和尚身份的確認，而他對廣東傳戒儀禮的批評，顯然也是對蘇曼殊疏于佛教教儀的行世作風的潛在辯護。無獨有偶，百衲的評論也是從自己看法的轉(zhuǎn)變這一角度來肯定蘇曼殊和尚身份的，他說，過去曾常聽到一些流俗的評論，認為蘇曼殊是文學界的錚錚者，從俗世間的角度來看固然有益于士林，但從出世間的角度來看則無補于圣教，甚至有人稱他為“僧伽內(nèi)之焦敗者”(百衲30)。對這類的流俗之見，百衲起初信以為實，后來讀了蘇曼殊的作品，看了蘇曼殊的俗界好友如柳亞子、章太炎等寫的紀念文字，還讀到郁達夫、馮至、羅建業(yè)等新文學家們的評價闡論，才發(fā)現(xiàn)事實完全不是像流俗之論所說的那樣。從蘇曼殊的作品中，百衲感受到了蘇曼殊佛教思想的純粹與深刻，認為蘇曼殊對佛教的見解，“洵不亞三賢十圣”(百衲30)。百衲還舉了蘇曼殊作品中的三個例子作為證據(jù)，來說明蘇曼殊在特立獨行中對佛教戒律的篤定操守。第一個例子是蘇曼殊在其本事詩中寫到詩人與藝人百助楓子相戀的故事，其中有“還卿一缽無情淚，恨不相逢未剃時”(蘇曼殊，“詩集”46)之句，哀感頑艷但不破禪定；第二個例子是在小說《斷鴻零雁記》中，蘇曼殊寫莊湘欲將女公子雪鴻嫁與三郎為妻，雪鴻與三郎也情志相投，堪稱知己，但三郎終以“證法身久，辱命奈何”的理由予以婉拒；第三個例子也是在《斷鴻零雁記》中，三郎在結(jié)局時悄然離去，但有別靜子函一封，表明了自己拒愛而去的原因。百衲用這三個例證，指出蘇曼殊雖然屢次遭遇情事糾纏，但佛性依然堅定，“慈母之愛，靜子之艷，均不能移其志”(百衲31)。即使蘇曼殊常與俗界朋友應(yīng)酬唱和，“有時身處柳巷花叢中，仍是以戒為師，一塵不染”。正是在這樣一種充滿智慧的解讀中，百衲深受感動，滿懷欽仰，因此在自己的文章中情不自禁地贊嘆說：“曼殊大師確系超塵上士，飛錫高僧?！?百衲31)

上述兩位法師都在文章中談到了自己過去對蘇曼殊的誤解，可見當時佛教界普遍對于蘇曼殊抱有一種偏見。即使像大醒，他是太虛的嫡傳弟子，也是太虛推行人間佛教運動的得力助手，而且他還是學僧應(yīng)該修習文學的極力鼓吹者，在新派僧侶中有著很高的威望，但他對蘇曼殊作為佛徒的精神引導作用一直都是心存疑慮的。據(jù)學僧隆祥回憶，當年他們討論青年學僧要不要修習文學，應(yīng)該修習什么樣的文學時，“我們國文教師通一法師感覺到佛教力的文學這類人才的缺乏，想要養(yǎng)成這一類的人才，曾寫信去問過海潮音編者大醒法師，他也很表同情，但怕得跑到曼殊大師那一條路上去”(隆祥143)。也就是說，大醒雖然認為青年僧徒要修習文學，不要做啞羊式的佛徒，但也要警惕走向反面，只顧雕章琢句，忘了修身養(yǎng)性，所以他提醒學僧們不要去模仿蘇曼殊的人生道路。不過，大醒本人對蘇曼殊是很崇敬的，他應(yīng)暮笳之約也為研究專號貢獻了《偶談曼殊》一文。這篇文章是以通信的方式寫的，大醒說自己許多年前就讀過蘇曼殊作品，但最喜歡的是畫與書牘，覺得這兩者都有其獨到之處。喜歡讀蘇曼殊的書牘，當然就比較了解蘇曼殊的身世之慟。大醒認為佛教界有很多人對蘇曼殊的“出家”頗不以為然，就在于沒有從蘇曼殊身世經(jīng)歷的獨特性上來理解。日本的佛教文化傳自中國，但在發(fā)展中又有不同，日本本土化了的真宗佛教允許娶妻生子，這一世俗化的僧制在中國東部沿海一帶的佛教寺廟中也曾存在，如魯迅《我的第一個師父》里所寫的龍和尚等。蘇曼殊母系有日本血統(tǒng)，出家前后都曾經(jīng)在日本生活過多年，不免受到真宗佛教之影響，因此，在談到蘇曼殊“出家”問題時，大醒通過考察蘇曼殊的獨特身世，得出的結(jié)論就是“曼殊可以說是一個日本式的僧侶”(大醒，“偶談”4)。雖然是“日本式”的，但畢竟也還是“僧侶”。大醒的這篇偶談，看似散漫，其實舉重若輕，三言兩語間就解決了蘇曼殊是不是佛徒這一當時糾纏著新派僧侶們的重要問題?；f也認為：“蘇曼殊和尚的斗膽，敢大大方方的，由山林跨到情場，參盡色里情禪，大演其悲喜劇，我們?nèi)粲梅鸾坛叨葋頊y量的時候，不消說，他不是佛陀的叛徒，也就是一個道地十足的野和尚。若在日本佛教，索性取下了假面具的，則像曼殊和尚的浪漫，乃無足稀奇，用不著見駱駝言馬腫背，是這樣的大驚小怪起來?！?化莊12)通一對蘇曼殊忽而西裝忽而僧服是受到真宗佛教的影響，不僅說得更加明確，而且“認為這種行藏是不成問題的”。說蘇曼殊是個“日本式”的和尚，這當然是一種具有說服力的解釋。因此，新派僧徒們相信，只要把蘇曼殊看成一個“日本式”的和尚，他就沒有什么毛病可讓人挑剔了，蘇曼殊也就自然成為“曠代詩僧”，成為現(xiàn)代佛教文化創(chuàng)造的一份驕傲。對于傳統(tǒng)的佛教而言，要想把蘇曼殊的人格與佛格統(tǒng)一起來，用蘇曼殊的藝術(shù)成就為末法期的佛教添光加彩，把蘇曼殊定義為“日本式”的佛徒，也是新派僧伽采取的一種可行的批評策略。

二

蘇曼殊是披剃出家并受具足三壇大戒的僧人，雖然他終生不行佛事，但他對佛經(jīng)的研習相當勤奮，深具功力，對于佛教的現(xiàn)狀及其發(fā)展也有認真的思考。他對佛教的事功上的貢獻主要表現(xiàn)在兩個方面，一是他曾研習梵文，編有《梵文典》《初步梵文典》《梵書摩多體文》等著作，為國人進一步了解古印度文化和佛教文化提供了極大的方便。章太炎與劉師培都曾為此典作序，高度評價了此典對佛教文獻整理和佛教義理研習的重要價值。劉師培說，“玄奘通習梵言，研機睹奧”，但“生其后者，非以梵文為據(jù)，孰能溯厥本源，以判其得失？”(劉師培9)尤其是后來梵語失傳，許多佛經(jīng)中的詞義也以訛傳訛，發(fā)生了變化。因此，“今曼殊作此書，椎輪蓽路，以啟其先。用此例以誦佛書，凡天地人物之名，均可即音以求義。若譯文失其本真，亦可參互考核，以訂異同，此則征實之學也”(劉師培10)。二是蘇曼殊深受楊仁山與章太炎的影響，痛感當時的佛教衰蔽，積極思考佛教的改革和振興，并且直接提出過一些改革佛教的主張，他與章太炎共同發(fā)表的《儆告十方佛弟子啟》與《告宰官白衣啟》等文，具有鮮明的20世紀特色。蘇曼殊的佛教改革主張主要有兩條，第一條是推崇佛陀“為法施生，以法教化眾生”的度世精神，反對將誦經(jīng)念佛作為糊口謀生乃至貪圖財利的職業(yè)或手段。他說，“檢諸內(nèi)典，或佛在世，為法施生，以法教化，一切有情，人間天上，莫不以五時人教，次第調(diào)停而成熟之；諸弟子亦各分化十方，恢弘其道，適佛滅度后，阿難等結(jié)集三藏，流通法寶，”而“應(yīng)赴之說，古未之聞”(蘇曼殊，“斷鴻”143)。佛法至漢明帝時傳入中國，“唐宋以后，漸入澆離”。其主要原因在于佛徒將佛法“取為衣食之資，將作販賣之具”(“斷鴻”143)。蘇曼殊對此十分痛惡，認為：“自既未度，焉能度人？譬如下井救人，二俱陷溺?！狈鸱ㄖ┥崮伺c而不取之謂，“今我以法與人，人以財與我，是謂貿(mào)易，云何稱施?況本無法與人，徒資口給耶?”因此，蘇曼殊指出歷代佛教所熱衷的應(yīng)赴禮懺等法事活動“縱有虔誠之功，不贖貪求之過”(“斷鴻”144)。第二條是主張發(fā)揚佛者不臣天子、不敬王侯、睥睨貴游的精神，以恢復佛教固有的獨立性。早在佛法初傳時，大德慧遠曾寫《沙門不敬王者論》，闡明出家乃在于“遁世以求其志，變俗以達其道”，故出家人應(yīng)抗禮萬乘、不爵王侯。但在佛教發(fā)展史上，這一宗旨并沒有得到很好的執(zhí)行。在抬高佛教地位的實用主義刺激下，時有佛教徒打著賴王護法的旗子，附會豪家，佞諛權(quán)勢，趨逐炎涼，情鐘勢耀。宰官當前，跪拜惟謹；檀施在目，歸命為依。蘇曼殊尖銳地指出這種佛教徒行同市估，跡比倡優(yōu)，實在是佛法的墮落，鑒于此，蘇曼殊認為佛門宜斷三事，一者禮懺，二者付法，三者趨炎。第一斷者，無敗法名；第二斷者，無爭法名；第三斷者，無猥鄙名。能行斯義，薄伽梵教才能無泯將來。蘇曼殊的這兩條主張確實戳到了明清以后日見衰弱的佛教的痛處，也切實地找到了導致佛教走向沒落的一個重要的原因。因此，蘇曼殊的觀點在當時佛教界引發(fā)的反響是很強烈的。

最受感召的當然是那些熱衷佛教改革的新派僧侶，譬如慧云就說：“大師對于佛法還是有堅強的信仰的，我們今日重讀大師平日所喜讀的詩‘眾生一日不成佛，我夢中宵有淚痕’，真是慚愧不及?！?慧云，“曼殊大師”10)因此，當蘇曼殊的佛徒身份被確立之后，他們首先就是從佛教改革的歷史高度來評價蘇曼殊在中國現(xiàn)代佛教中的地位。在《曼殊研究專號》中，有些作者盛贊蘇曼殊推動佛教復興和呼吁佛教改革的各項主張。如通一指出：“我們不能說他對于佛教無認識，無供獻，他的告宰官白衣和十方長者不僅是二十年前中國佛教徒的針砭，即在現(xiàn)在，也還值得我們服膺，至于他的主張取締應(yīng)赴，更是今日謀復興佛教者異口同聲唯一的呼聲?！?通一7)湘僧也從積極的意義上闡論蘇曼殊的歷史地位，認為蘇曼殊“在正確的思想方面，則是佛教的一位功臣，像《儆告十方佛弟子啟》等所說的，為現(xiàn)在倡復興佛教人們，句句都是先得我心的老實話。因此，我們對于蘇玄瑛在中國佛教上的歷史地位，也不妨說是近代復興佛教的老祖師之一”(湘僧6)。百衲不厭其詳?shù)卣颂K曼殊兩篇文章中的主要觀點，進而稱贊蘇曼殊“末法具志整頓僧伽”，不愧是“恢弘圣教之第一人”，“掩護圣教之韋馱大將”(百衲31)。當年同蘇曼殊一起呼吁佛教改革的章太炎，在蘇曼殊去世后曾嘆息倘天假以年，俾得行其志，而實現(xiàn)其主張，則蘇曼殊必成佛教中之馬丁·路德。而在佛教改革者們心目中，蘇曼殊是“佛教的一位功臣”“近代復興佛教的老祖師”“恢弘圣教之第一人”“掩護圣教之韋馱大將”，如此等等。這些評價，這些稱號，可謂與章太炎的嘆息如出一轍，所見略同。

當然，關(guān)于蘇曼殊的佛教史貢獻，即使在新派僧侶中意見也并非完全一致。如大醒就表達過相反的意見，認為蘇曼殊“對于中國的佛教，是沒有什么貢獻的”(大醒，“偶談”4)。大醒是民國時期“人間佛教”運動領(lǐng)袖太虛的弟子和得力助手，他期盼年輕人都能像他那樣挺身而出，踏踏實實地為佛教改革做一些實際的工作。當年大醒曾拜謁凈土宗大師印光，印光勸他一心一意念佛，不要沉浸在文字工作中。大醒當然知道這是印光語重心長的指引，也是修得凈土的必由之徑。但大醒還是明確地拒絕了印光的好意，說他要為佛教復興做十年的實際工作，之后再考慮個人的清心修煉。①可見，如此看重事功的大醒批評蘇曼殊對于中國的佛教沒有貢獻，其具體的含義顯然不是批評蘇曼殊的主張對佛教沒有意義，而是指蘇曼殊雖有改革志向，也有改革主張，更具備推動佛教改革的個人素質(zhì)與能力，但他卻沒有真正投身到現(xiàn)代佛教改革的實際工作中去，沒有為現(xiàn)代佛教改革做一點事功性的工作。所以，大醒為蘇曼殊深感可惜，更擔心那些僧青年因為愛好文學，修習文學，在蘇曼殊作品與人格的潛移默化下也走向蘇曼殊的道路。不過，大醒畢竟是新派僧侶中的翹楚，具有不同凡響的眼界和見識。他在批評和惋惜的同時，也懇切地為蘇曼殊作了辯護：“我們也得原諒他： 二十年前的中國佛教中，實在用不著他那樣的和尚。換句話說，如曼殊那樣的和尚，不但在二十年前沒有他插足的地方，就是再過二十年后，中國依舊不需要曼殊那樣的和尚?！?大醒，“偶談”4)這一辯護正話反說，直指近代以來佛教抱殘守缺的現(xiàn)實狀態(tài)。蘇曼殊才智卓絕但不合時宜，蘇曼殊對佛教沒有貢獻，不是他自甘落寞，而是那個時代沒有提供給他發(fā)揮個人才智的條件與環(huán)境。二十年前是如此，二十年后依舊如此，大醒的這一辯護，頗有點像借他人之酒杯澆自我心中之塊壘，從中能夠深切地體會到大醒有心改革，無力回天的不滿與無奈。

值得指出的是，蘇曼殊以三十五歲英年早逝，沒有機會和時間在改革佛教方面推動眾生，一展宏圖，但他自己確實是身體力行，以個人的品行來實踐著自己的佛學主張。作為僧徒，他從不為人行懺禮，作法事，甚至他也不愿意長期住在寺廟里接受香火的供奉，而是芒鞋破缽，行走天下，靠從事翻譯、創(chuàng)作、教書等職業(yè)行為來自謀其食。他也蔑視佛教的清規(guī)戒律，雖為出家，但不避情事，敢于出入于青樓酒肆之間，以現(xiàn)為人本色。他與俗界交往頻繁，朋友之中頗多高官厚祿者，但他冥鴻物外，凡委瑣功利之事，皆視之蔑如，蘇曼殊的特立獨行和奇異高標，與菩薩行的勇猛奮迅、大雄無畏的精神是頗為契合的。因此，一向不輕易許人的章太炎曾頌揚他“厲高節(jié)，抗浮云”(章太炎222)。新派佛教徒們對蘇曼殊的人格精神也予以了積極的評價。太虛曾有《挽曼殊上人》詩一首，詩曰：“昔年精舍建祗洹，我亦宜僚學弄丸。十載未能留半面，一書曾憶剖雙肝?！短旎募防锿艟?，世亂聲中忽蓋棺。不信奇人竟庸死，欲歌《薤露》膽先寒?！?太虛443)“宜僚”和“同留句”等，表達出的是一種惺惺相惜的知音之感；而奇人竟庸死，欲歌膽先寒，表達出的則是意氣風發(fā)的太虛從蘇曼殊的落寞終身中引發(fā)出的深自警惕。大醒雖然不滿蘇曼殊閑云野鶴似的行世風格，但他對蘇曼殊不與世俗同流合污的自由人格也是由衷欽佩的。他曾勸告年輕僧侶不要采取“曼殊做和尚的方式”，他說，蘇曼殊雪茄抽完了有人送來，窮困了有人救濟，圓寂了還有人葬他西子湖畔，流百世芳名，供世人憑吊?！斑@是曼殊的福報，現(xiàn)在中國的青年僧，誰個有他的遭遇，能學曼殊嗎？”(大醒，“偶談”4)大醒的言外之意就是說，蘇曼殊的自由人格是可以仰慕的，但不是用來模仿的。這話半開玩笑半當真，但也確實表現(xiàn)出大醒對蘇曼殊的人格意義具有獨特和深刻的認識。

在這一研究專號中，也有作者注重從學理上來把握蘇曼殊的抒情與蘇曼殊的人格之間的關(guān)系與意義。愛別離，怨憎會，佛教本來視情為導致人間苦難的原因，要求人們祛而除之或者躲而避之。但蘇曼殊為僧為文，均以情勝，“華嚴瀑布高千尺，未及卿卿愛我情”?！百洜柖嗲闀痪?，他年重檢石榴裙。”(蘇曼殊，“詩集”46)這些詩句，無不寫得至情至性，這是因為蘇曼殊在至情之上，尤其至真，毫無虛偽粉飾?；墼圃性娫疲骸奥鈶涯肝釕迅?，一樣飄零未得親。剩有一支寒錫影，金牛湖畔作詩人?！?慧云，“關(guān)于詩”12)慧云自由率性、倜儻不羈，他在詩中把自己和蘇曼殊相提并論，一方面表現(xiàn)出他狂放的性格，另一方面也是引蘇曼殊為高山流水之知己。暮笳指出蘇曼殊的人格境界就是“忘情物我，超越現(xiàn)實，一點不受世俗禮教的束縛”，“那種狂歌走馬的生涯，落葉哀蟬的身世，處處地方，都是裸露著自己的人生，表白自己的狷潔孤芳，不愿有絲毫的虛偽與粉飾”(暮笳2)?；墼埔浴耙郧榍蟮?，得情之正”的價值評判，深刻地揭示出了蘇曼殊不僅將詩與僧而且將情與僧合二為一的重要特征。新文學家謝六逸林語堂等曾在游記散文中批評中國的佛教徒，說中國沒有日本良寬那樣的脫塵拔俗的和尚，寂公寫了《在現(xiàn)在中國文人心眼中的和尚》一文予以反駁，反駁的依據(jù)就是中國也有“睡在武松小青之墓對面孤山地下的蘇曼殊那樣的和尚”(寂公104)。對于蘇曼殊人格與詩文的浪漫風格，化莊稱其“是以歌代哭”，“別有一腔孤憤酸情”(化莊15)。人格與文格的相反或相成，是文學史上的一個重要規(guī)律，自古以來許多名家的行為雖然極端虛偽與卑劣，但這些人卻往往把自己的思想想象性地寫得實誠與高尚?；墼茝奶K曼殊的浪漫精神中深深體會到了文如其人的道理，所以他說，“我們相信曼殊大師的浪漫態(tài)度卻不是那樣卑劣而虛偽的行為”，因為他的率真，所以“他的浪漫的思潮向著一般青年的內(nèi)心深深地伸展”(慧云10)。百衲聯(lián)系自己的修行經(jīng)驗，對蘇曼殊人格價值的積極性判斷尤其深刻。他說自己過去曾聽靈虛法師說過，世間一切違反常情之事，如果是佛菩薩所為，都可以轉(zhuǎn)化成為利世無上的珍寶?！叭缛A嚴之淫殺，楞伽之五逆，楞嚴之幻術(shù)，世現(xiàn)之遵教，表面觀之，儼然羅叉鬼怪之徒，細稽之實，皆是調(diào)伏有情，發(fā)揚為上大教之勝緣，靈虛之言，誠為鐵證，今察曼殊大師亦系斯類之人耳?！?百衲37)百衲之言，深諳佛理，是在一種眾生心與根本性的辯證關(guān)系中，對蘇曼殊的異類僧格作出的切中肯綮的評價。

三

關(guān)于蘇曼殊詩歌的藝術(shù)成就，史家評論褒貶不一，但不管褒貶，有一種極端的現(xiàn)象也清晰可見，這就是不喜歡者覺得不值一提，如信奉實驗主義的胡適即是一例?，F(xiàn)代詩話家錢仲聯(lián)雖然贊揚過蘇曼殊的個別句子，但整體上也否定蘇曼殊的詩歌品位，認為蘇詩“妖冶”“浮淺”。②但是，喜歡蘇詩的人則奉蘇詩為圭皋，為無上珍品。蘇曼殊逝世后，王德鐘曾稱贊蘇曼殊的詩“倩麗綿渺”，其神韻“蓋如羚羊掛角而弗可跡也”(王德鐘85)。他還將蘇曼殊的詩同近代宋詩派和晚唐詩派作比較，認為正是因為這些主流詩風的尚古與失真，“于是而蘇子曼殊之詩可以徂百代已”(王德鐘84)。而新文學家中，當胡適在通信中同意今世文學唯李伯元和吳趼人兩家，其余皆第二流以下，間接否定了蘇曼殊的小說價值時，錢玄同就曾奮起為蘇曼殊辯護，認為：“曼殊上人思想高潔，所為小說，描寫人生真處，足為新文學之始基乎？”(錢玄同5)至于浪漫派作家，田漢寫有《蘇曼殊與可憐的侶離雁》，馮至寫有《沾泥殘絮》，郁達夫?qū)懹小峨s評曼殊的作品》，其中郁達夫從藝術(shù)性的角度評判蘇詩，指出蘇詩“有清新味，有近代性”(郁達夫118)。所謂“清新味”，如果指的是效法龔自珍《己亥雜詩》所形成的格調(diào)，所謂“近代性”，則顯然指的是蘇曼殊翻譯拜倫詩作時所受到的個性主義和摩羅詩風的影響。對于一個介乎新舊之間的文學家而言，“近代性”突出的恰恰就是他的轉(zhuǎn)型意義，雖然語句簡練，但也算是一個很高的評價了。

現(xiàn)代佛教文學家中，喜愛蘇曼殊者為數(shù)不少，對蘇曼殊詩文的藝術(shù)成就也評價甚高。竇樹百居士著有《清涼詩話》專評現(xiàn)代詩僧作品。他在評價寒石子詩時，曾引澹云法師為寒石子詩集所作序言為證。澹云的序言曾以蘇曼殊為標桿評價寒石子，認為蘇曼殊以風流跌宕之詞，狀寫其浪漫不羈之生涯，亦曾轟動于一時。而寒石出入于寒山、寄禪之間，一種纏綿悱惻之處，尤超勝于蘇曼殊。對此，竇樹百頗不以為然，他說：“至所謂‘其少年作品，一種纏綿悱惻之處，尤超勝于曼殊倍且蓗矣’，余則未敢茍同，曼殊詩格之優(yōu)劣，姑不論，然其辭麗綽約，獨饒豐神，亦自有其獨到。寒石之作，僅得其艷麗，而未能綽約，更何論乎豐神？謂寒石言情之作，有類乎曼殊可矣，若謂‘尤超勝于曼殊倍且蓗’，則曲阿之言也?！?竇樹百，“清涼詩話初稿”71)可見在他的心目中蘇曼殊的地位之高。竇樹百《清涼詩話》在評價澹云時，也學澹云拿蘇曼殊作標桿：“澹云詩，有仿曼殊者。乞食之二云：‘云水鄉(xiāng)中瘦影斜，青山行盡檀那家。有人問我西來意，笑指長天落晚霞?！}之三云：‘芒鞋蓑笠破袈裟，到處隨緣便是家。夜宿林間雙樹下，漫天珠露落松花。’能得其神韻?！痹诜Q贊這幾首詩之后，也毫不留情地批其有的詩“生吞活剝，無復韻味?！?75)后來，竇樹百在《復通一法師論僧詩書》中對蘇曼殊的詩歌成就作了明確的定位：“近代詩僧，首推寄禪、曼殊，而宗仰差堪比肩。然寄禪、曼殊，天才也，宗仰則學力也。現(xiàn)存詩僧，據(jù)所見以印西、蘊光，可算作手。若論脫塵拔俗，則弘一為最。惜近憚志修律，不作文字禪那，至可惜！于律興則大幸，于詩學則大不幸。否則其所早就，當可超曼殊而駕寄禪！”(竇樹百，“復通一”10)

《曼殊研究專號》上的文章作者，對蘇曼殊的藝術(shù)成就都是心存敬意并且極盡頌揚之辭的。專號主編暮笳法師曾說世人對蘇曼殊作品的喜愛，似乎進入了“曼殊作品的狂飆時代”?！翱耧j時代”，這是新文學家提到德國歌德時代的文學時常常使用的詞語，把“狂飆時代”用在蘇曼殊的文學評價上，一方面顯示出暮笳對蘇曼殊的敬仰，一方面也是表達著暮笳對蘇曼殊的感染力所產(chǎn)生的心靈震撼。因此，暮笳突出稱贊的就是蘇曼殊作品在接受和傳播過程中所具有的移情力量?！翱蓱z十萬珍珠字，買盡千秋兒女心”，這是蘇曼殊特別喜歡的龔定庵名句，暮笳說，把這詩句移用來形容蘇曼殊作品的藝術(shù)效果，實在是再適當不過的了。無論初春還是炎暑，無論秋夜還是殘冬，“只要一打開曼殊的遺著，那種凄涼入骨的感傷氣氛，浸透紙背，使人讀了，不禁靈府為之搖動，一顆幽思升沉的心，隨著他那脈脈含愁幽艷絕倫的詞句，漸漸走入悱惻纏綿的夢里，這時你失去了自我，也失去了世界，你的喜怒哀樂，完全受了他的操縱”(暮笳1)。當然，佛教視文學為廣宣流布的工具，講究這一工具的藝術(shù)性，在藝術(shù)境界上也有警世鐘、獅子吼、海潮音等宏大格調(diào)的推崇，但佛法清凈，在藝術(shù)上最為推崇的境界還是簡潔與平實。竇樹百在與通一討論僧詩時曾說過：“僧人亦間有作愛情詩者。然羅什吞針，道潛贈妓，亦風流之佳話，緇林之別趣，偶著詩話，亦可視佛教文藝之別態(tài)。然幾人是沾泥之絮，能不使東風吹揚哉？是誠有礙禪悅，匪可提倡，否則，亦阿鼻地獄種子也。”(竇樹百，“復通一”11)蘇曼殊《為調(diào)箏人繪像》絕句中有“沾泥殘絮”一語：“收拾禪心侍鏡臺，沾泥殘絮有沉哀。湘弦灑遍胭脂淚，香火重生劫后灰。”(蘇曼殊，“詩集”49)新詩人馮至曾以《沾泥殘絮》為題寫散文懷念蘇曼殊，竇樹百的評論在此用“沾泥之絮”的比喻，顯然也是意指蘇曼殊。似乎是說蘇曼殊是天才，如此綺語艷詞，天才可為之，而凡夫不可為。因此贊許之下，還是設(shè)置了前提。但暮笳的主編按語特別贊賞的恰恰就是蘇曼殊的綺語艷詞與愁情幽思，這種藝術(shù)眼光出之于一個正信的佛徒，應(yīng)該說是足夠獨特也足夠大膽的了。

新文學作家秉承五四文學革命寫真實和反禮教宗旨，評價蘇曼殊的藝術(shù)時往往重視他的作品的藝術(shù)風格和他的性情人格之吻合。郁達夫就說過：“籠統(tǒng)講起來，他的譯詩，比他自作的詩好，他的詩比他的畫好，他的畫比他的小說好，而他的浪漫氣質(zhì)，由這一種浪漫氣質(zhì)而來的行動風度，比他的一切都要好?！?郁達夫115)郁達夫的這一評價方式，大概與蘇曼殊當年自評詩比小說好、畫比詩好的方式有關(guān)，但郁達夫?qū)μK曼殊人格風度的真性情的推崇，不難讓人聯(lián)想起當年他因《沉淪》而遭受保守派們攻擊時新文學家們對他的大力辯護與堅定支持。羅建業(yè)在批評蘇曼殊詩歌的真性情時也說：“古來言情之作，大概都是些私通(廣義的)偷情一類秘密干的，如云：‘思君子兮未敢言’也者，便是極端的例子。至于曼殊他便敢于雙雙攜手的，大踏步于長坂路上了，這是時世的不同。法郎士有言，‘偉大的真象，非到費事和工作不能實現(xiàn)?！獾脑娢?，其好處也是用些血淚購得來的；故此他要說‘此道不可以之安身立命了！’”因此，他認為：“曼殊的文學，是青年的，兒女的。他的想象，雖未免有點蹈空，他的精神，又好似有點變態(tài)。然而他裝點人生，使得格外有聲有色，即在這一點貢獻上，他的功績已經(jīng)不朽了。”(羅建業(yè)391)與新文學家們的觀點相似，現(xiàn)代佛教文學家們同樣也很看重人格的“真”這一特點?；墼齐m然不同意郁達夫?qū)⑻K曼殊的浪漫性情和行動風度看作他最好的地方，甚至指責郁達夫?qū)μK曼殊的批評是吹毛求疵，但他同樣贊賞蘇曼殊的作品與其人格的“真實”。慧云就曾說過：“慧往年學詩，亦先讀八指頭陀及曼殊之詩，蓋彼二人之詩，多真情流露，故令人百讀不厭則以聲聞而論，亦自有動人之處也。”(慧云，“關(guān)于詩”11)在詩歌之真與人格之真的吻合上，也有的佛教文學家從蘇曼殊詩歌的頹廢情調(diào)中讀出了蘇曼殊有意慢性自殺的人格特征，并且為之辯護。如化莊讀《有懷》：“生天成佛我何能，幽夢無憑恨不勝。多謝劉三問消息，尚留微命作詩僧。”(蘇曼殊，“詩集”45)他說：“從這首《有懷》的絕詩來看，我們就可推知到曼殊和尚的思想，久無意于人世了，所以要用頹廢的行事，以促短天年，免得流連人間，不堪其恫恨，和不知者的奚落，乃至假貞操自居的老修行的臭罵?！薄叭欢胁徽徑獾娜?，特別是我們佛教者，對于曼殊和尚的這種浪漫，及其頹廢的行為，本其正人君子的儼然態(tài)度，都嘖嘖有言，誹詈備至。此皆不知曼殊和尚所以會這樣的浪漫、和這樣頹廢的因緣。”(化莊15)其實，凡是受到社會與生活之壓迫刺激而又找不到出路的藝術(shù)天才，多少都會有這樣一種潛意識的慢性自殺的頹廢傾向，當年魯迅所謂“故意拼命的做”，就是“希望生命從速消磨”(魯迅81)，就與蘇曼殊的這種慢性自殺的人格庶幾相近。儒家強調(diào)身體發(fā)膚受之父母，應(yīng)該予以珍重，佛教當然更是反對自殺的，因為從佛教理論來說，自己了斷，只能了斷身體生命，卻不能斷除個人的業(yè)力，甚至還會增加業(yè)力。但佛教文學家們從這個角度對蘇曼殊的評價，或許也是要把蘇曼殊頹廢人格生成的原因推向時代與社會，從而達到為其人格辯護的目的。

總而言之，在中國佛教史上，清末民初是一個重要的轉(zhuǎn)型時期。這個時期，既產(chǎn)生了像八指頭陀、烏目山僧這樣“我雖學佛未忘世”“都為蒼生抱杞憂”的倡導佛教改革的高僧大德，也產(chǎn)生了譚嗣同、楊仁山、章太炎、梁啟超這樣的熱衷佛教改革的護法居士，同時也產(chǎn)生了像蘇曼殊這樣的“懺盡情禪空色相”“狂歌走馬遍天涯”的佛教異端。尤其是在西風東漸、法運衰頹的文化沖突語境下，佛性與人性的沖突碰撞往往造成轉(zhuǎn)型時代中佛徒人格的分裂。作為佛教中一個才華橫溢的異端，這一經(jīng)典的人格分裂模式在蘇曼殊身上表現(xiàn)得前所未有的激烈與分明，兩種精神力量的沖撞也勢均力敵。臨終之時，蘇曼殊曾囑咐友人按佛教禮俗給他辦理喪事，足可見他對自我佛教徒的身份認可，但他一生參加革命，著文譯書，也顯示出他作為一個知識分子的公民意識。他的精神結(jié)構(gòu)中佛徒身份與公民意識的博弈，鮮明地體現(xiàn)著中國佛教由傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)過渡的歷史趨勢。蘇曼殊身后，不僅整個文化界，而且佛教內(nèi)部，對于這個異端佛徒的認識，也一直是爭議紛紜。民國的建立促使佛教改革呼聲日高，聲勢日大，而五四新文化運動煥發(fā)出來的生命活力也給佛教改革帶來了新的曙光。所以，這些現(xiàn)代佛教改革者們不僅主編了這個《曼殊研究專號》，互通聲氣，彼此應(yīng)和，為佛教思想與文化中的異端分子辯護，而且，也正是這些佛教文學家們在30年代曾經(jīng)集體發(fā)聲，對傳統(tǒng)佛教“不立文字”的觀念發(fā)起過猛烈的批判。把這兩個佛教事件聯(lián)系起來看，這一次他們對蘇曼殊的批評與研究，一方面可以看到現(xiàn)代新派佛教文學家們與五四以來的新文學的密切關(guān)系，一方面也可以看到他們在推動現(xiàn)代佛教改革向前發(fā)展的策略上形成改革共同體的一種努力。因為他們的這次策劃，不僅僅是為了給備受正統(tǒng)佛教漠視的蘇曼殊打抱不平，也不止于為了替異端的蘇曼殊在佛教史上找回乃至確立應(yīng)有的地位，而是要通過對蘇曼殊的價值重估和地位確立，來為佛教思想與文化領(lǐng)域中的異端力量開拓出足夠?qū)掗煹纳婵臻g，同時也為自己所喜愛的文學功德的建樹提供充足的理論和實踐依據(jù)。

注釋[Notes]

① 此事詳見大醒在《講習佛學需要的文學》一文中的記敘，文章發(fā)表在《四川佛教月刊》1931年第4期。

② 錢仲聯(lián)在《夢苕盦詩話》中批評蘇曼殊的詩作說：“近人論浪漫詩人，爭稱蘇曼殊。曼殊尚浮淺，不足道。若吾邑黃摩西，則不愧近代浪漫詩人之魁首矣?！薄伴唴墙鵁o忌所編蘇曼殊詩集一過。曼殊工畫善詩，通英法文字，名滿海內(nèi)外，章太炎屢推重之。然其詩除‘春雨樓頭尺八簫，何時歸看浙江潮。芒鞋破缽無人識，踏過櫻花第幾橋’，‘寒禽衰草伴愁顏，駐馬垂楊望雪山。遠遠孤飛天際鶴，云峰珠海幾時還’。一、二絕句，及‘山寨飯罷渾無事，滿波擎來進落花?！瘮嗑渫?，多皮傅定庵靡靡之音?！眳⒁婂X仲聯(lián)： 《夢苕盦詩話》，《民國詩話叢編》第6冊，張寅彭主編(上海： 上海書店，2002年)，第194、181頁。

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在關(guān)聯(lián)度矩陣中(如表3所示)，單一指標間的關(guān)聯(lián)系數(shù)均在0.60以上，部分系數(shù)可以達到0.85以上，屬于中高等關(guān)聯(lián)，表明機場優(yōu)勢度與旅游業(yè)發(fā)展水平之間具有顯著的關(guān)聯(lián)關(guān)系。

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