邢長江

眾所周知，現(xiàn)象與物自體、直觀與思維、感性與知性之間的嚴(yán)苛區(qū)別是康德哲學(xué)的一個經(jīng)典特征。后來的德國觀念論者正是尤其不同意這種區(qū)別，所以才希望在此基礎(chǔ)上進一步擴展康德的先驗哲學(xué)，使其中的兩歧得以互相溝通。

不過，回看康德在《判斷力批判》的“目的論判斷力辯證論”第77節(jié)中的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，他似乎自己提到了溝通和超越這兩歧之可能性（“經(jīng)驗與理性的那些最高原則的結(jié)合”，AA399）。比如，在這里，他提出，人類具有一種特殊的判斷力，即“直覺的知性”（intuitiver Verstand），而它又同時包含了他在自己早先已然區(qū)別開來兩歧：一方面，它與一般的、“推論的”（diskursiv）知性不同，因為它是“直覺的”。另一方面，它又是一種理智的活動，因為它是“知性”。黑格爾在《信仰與知識》（Glaubenund Wissen）中，就認(rèn)為康德通過“直覺的知性”，在“自然目的”概念中，表達了概念與實在之間的統(tǒng)一性，從而展現(xiàn)了整個德國觀念論運動的主要意圖。所以正是從這個角度出發(fā)，黑格爾像歌德、席勒、費希特和謝林一樣，給予了康德的《判斷力批判》以極高的評價。［1］Hegel, Theorie Werk Ausgabe , Frankfurt am Main: Suhrkamp, pp.325. （以下簡稱TWA II）

但是讀者不禁會質(zhì)疑，為何康德要在《判斷力批判》的這個關(guān)鍵的部分談到“直覺的知性”？既然康德的先驗哲學(xué)是以二元區(qū)分為基礎(chǔ)的，那么“直覺的知性”的說法是否仍舊屬于康德先驗哲學(xué)？諾佐（Angelica Nuzzo）就站在捍衛(wèi)先驗哲學(xué)的獨特性的角度，明確地指出，“直覺的知性”與后來的德國觀念論者所憧憬的統(tǒng)一試圖有根本的差異：“如果把第76—77 節(jié)看作是后康德哲學(xué)的跳板的話，那么這些人就完全脫離了文本語境，且在‘直覺的知性’這個問題上過度發(fā)揮了。”［2］Angelica Nuzzo, “Kritik der Urteilskraft §§76-77: Reflective Judgement and the Limits of Transcendental Philosophy”, Kant Yearbook, ed. Dietermar H. Heidemann, Berlin: Walter de Gruyter, p. 144.

《判斷力批判》中“直覺的知性”的觀念是不是預(yù)示了德國觀念論者所謂“絕對統(tǒng)一”的可能性？這又如何理解這個觀念與康德的批判哲學(xué)的基本特征之間的矛盾？從這個寬泛的意義上說，在“直覺的知性”上，我們可以多少讀出一些康德哲學(xué)與整個德國觀念論哲學(xué)的核心關(guān)切。而如果正如諾佐所說，康德本人和后來的德國觀念論者對先驗哲學(xué)的態(tài)度和理解存在著根本的不同，那么“直覺的知性”確實足以成為深入研究兩者的一個引子和問題線索。

本文正是試圖從這個線索出發(fā)來展開對康德先驗哲學(xué)的探討。為了避免使這個本已寬泛的探討流于空疏，或脫離康德論述的原意，本文將緊緊圍繞“目的論判斷力辯證論”的文本脈絡(luò)，把問題限制到分析“直覺的知性”在其中所扮演的必要角色，以此達到對康德本人意圖的最大同情。

一、“目的論判斷力辯證論”的基本框架

雖然人們熟悉《判斷力批判》中康德對“直覺的知性”的談?wù)?，但是事實上，早在碩士論文之中，康德就已經(jīng)對“直覺的知性”有詳細(xì)的說明。［1］Christopher B. Garnett, Jr., “Kant’s Theory of Intuitus Intellectuals in the Inaugural Dissertation of 1770”, The Philosophical Review, Vol. 46, No. 4 （Jul., 1937） : 424-432.而正如康德自己指出的那樣，這個概念在《純粹理性批判》中也有提及。［2］Kant, Gesammelte Werke, ed, k?niglich preu?ische （sp?ter deutsche） Akademie der Wissenschaften, Berlin, vol. V, S. 405. （以下簡稱AA V）這些都說明了，“直覺的知性”是康德在長時間關(guān)注的一個概念，并非他在寫作《判斷力批判》時突發(fā)奇想的產(chǎn)物。不過，需要注意的是，《判斷力批判》中的關(guān)于“直覺的知性”的論述與康德別處對它的談?wù)撚兴煌@種不同無疑來自它所處的特定的問題意識。換句話說，《判斷力批判》（特別是其中的“目的論判斷力辯證論”）的整體論述思路決定了，“直覺的知性”必須要在其間扮演一個不可或缺的結(jié)構(gòu)性角色。

我們可以從“目的論判斷力辯證論”的基本框架入手來理解這一點。在《判斷力批判》中，“直覺的知性”首次出現(xiàn)在“目的論判斷力辯證論”的結(jié)論部分。無疑，之前的整個“目的論判斷力辯證論”的探討都圍繞著目的論判斷力所存在的二律背反展開。康德指出，之所以會有二律背反的問題，是因為我們的目的論構(gòu)想大體上都是依據(jù)“規(guī)定性判斷力”和“反思性判斷力”這兩種互相區(qū)別的判斷力而做出的。這兩種形式的判斷力的運作機制之間明顯存在著本質(zhì)的不同。所謂規(guī)定性判斷力意為：確定的原則已經(jīng)先行被給予出來，而通過這種判斷力的規(guī)定，我們把具體的事物歸攝于其下，因此這種判斷力所得出的結(jié)論也就隨著前提具有確定性從而具有了實在性?！耙?guī)定性判斷力獨自并不具有關(guān)于客體的概念的原則；它不是什么自律；因為它僅僅在作為原則而被給予的法則或者概念之下進行歸攝。”［1］AA V 385.與之相對應(yīng)地，反思性判斷力則沒有確定的原則被先行地給予出來。我們不能有一個客觀實在的前提得以依靠，以至于我們不能援引它而得出確定的結(jié)論。它只能從主體出發(fā)來對原則做一種主觀的反思（“然而，反思性判斷力卻應(yīng)當(dāng)在一個尚未被給予的，因而事實上只是對于對象進行反思的一條原則的法則下進行歸攝，對于這些對象，我們在客觀上完全缺乏一個法則，或者缺乏一個客體概念，來充當(dāng)出現(xiàn)的種種情況的原則?！保?］AA V 385.通過反思性判斷力，我們確實能夠?qū)σ粋€原則和目的形成理解，但是這個原則和目的并非是一個客觀實在的原則，而是我們自身主觀設(shè)想出來的主觀原則。這種反思性判斷力得出的主觀原則能夠使我們對自然的經(jīng)驗事物的認(rèn)識依循一個統(tǒng)一的尺度而具有章法。

因為主體能夠憑借的經(jīng)驗和知性這兩個準(zhǔn)則本身并不相同，所以由這二者出發(fā)進行的判斷也就會互相抵牾。比如，從經(jīng)驗出發(fā)，我們運用規(guī)定性判斷力思考目的，所得出的結(jié)論是：“物質(zhì)性事物及其形式的一切產(chǎn)生都必須被評判為依照單純機械法則才是可能的?！保?］AA V 387.在這個時候，自然界中的目的是唯一的目的，且它是一個“構(gòu)成性原則”，一切具體事物的存在都從屬于這一原則之下，在機械的自然框架和因果鏈條中扮演一個角色。但是從知性出發(fā)，我們得出的結(jié)論則是：單純的機械法則不是唯一的，“它們的評判要求一個完全不同的因果性法則，亦即終極因的法則”。［4］AA V 387.在經(jīng)驗的自然之外存在著一個作為“終極因”的目的，它是一個“范導(dǎo)性原則”。它確實構(gòu)成了一切事物的目的，但是它并不是自然世界中直接地驅(qū)使事物服從于它的“鐵律”，而是萬事萬物最終指向它的超越者。換而言之，兩種不同的目的論判斷力所得出的目的論圖景是完全不同的。這也是人們通常對目的論的兩種不同形式的理解：一種是把目的完全等同于經(jīng)驗的自然界中的機械原則的目的論，一種是把目的看作是超越于自然界的機械的經(jīng)驗原則之上的終極因的目的論。

我們可以同時用機械因果性法則與終極因法則來進行目的論的反思，而得出的結(jié)論又是相反的。這就是反思判斷力的二律背反的問題［1］AA V 386.。之所以會出現(xiàn)二律背反的問題，是因為人們沒有真正區(qū)分清楚目的論判斷力的兩種形式，以至于混淆了規(guī)定性判斷力的建構(gòu)性原則和反思性判斷力的范導(dǎo)性原則。在第72 節(jié)“關(guān)于自然合目的性的諸體系”中，康德給我們梳理了在歷史上出現(xiàn)的各種關(guān)于目的論的理論體系。以往的哲學(xué)家要么完全否認(rèn)目的的超越性，而只是純粹從經(jīng)驗的機械論的角度來理解自然，要么承認(rèn)目的論的超越性，但只是從一個形而上學(xué)的理念論的角度來理解目的和原則。不管這些觀點之間具有怎樣的差異，這些目的論的體系無非都只是單純從或“規(guī)定性”或“范導(dǎo)性”的一側(cè)去理解目的論的體系，所以只不過仍舊在延續(xù)已有的目的論的二律背反，其結(jié)果只能是幻相和獨斷論。

康德認(rèn)為，只要我們不混淆規(guī)定性判斷力與反思性判斷力，那么這個二律背反的問題就可以得到解決。在第74 節(jié)中，他指出，之所以以往的目的論體系都只能是獨斷論，是因為他們不僅不能通過經(jīng)驗認(rèn)識自然目的，也不能通過理性的手段對它進行證明。歸根到底，自然的目的不是一個構(gòu)成性的原則，而只能是一個在主觀的反思中獲得范導(dǎo)的原則。它雖然具有“自然必然性”和“客觀必然性”，但是它同時又是偶然的，因為它不能直接地作為理性的對象而被把握。而如果我們強行用規(guī)定性判斷力對范導(dǎo)性的自然目的做出斷定，那么只不過是仍舊在用自己的、未加審查和討論的主觀設(shè)想強加到自然之上，然后宣稱自然正是依據(jù)這種“目的”而運行。當(dāng)然，每個人的主觀設(shè)想不同，所以對自然目的做出完全不同的論述，而這些論述之間又往往是互相矛盾的。相反地，如果我們用反思性判斷力來對待自然目的，那么就給予了后者以恰當(dāng)?shù)淖鹬?，其結(jié)果只能是，不同的人就會對超越的自然目的得出一個共同的、統(tǒng)一的理解。［2］AA V 391.

為了澄清傳統(tǒng)獨斷論的混淆，康德給出了一種“批判的”的、關(guān)于自然目的性的“先驗哲學(xué)”。這里的“批判性”何在？一方面，康德批判機械論的自然觀，并且承認(rèn)具有超越于機械的自然世界之上的超越目的。他認(rèn)同這種目的具有“客觀實在性”，并且認(rèn)為理解這種實在性需要超越機械因果性思維之上的理智的運用（“為了有權(quán)甚至提出最大膽的假說，至少人們假定為根據(jù)的東西的可能性必須是確定的，而且人們必須能夠保證這個根據(jù)的概念有客觀實在性”［1］AA V 394.）。但是另一方面，我們不能像傳統(tǒng)的形而上學(xué)那樣（康德在這里把斯賓諾莎主義作為靶子），單純通過理智來演證這種目的的客觀實在性。我們?nèi)绻勒绽砟钫摰姆绞皆O(shè)想目的論，把一切世間存在者都統(tǒng)一在絕對主體之上，那么就不能體現(xiàn)目的論本身所意味的因果關(guān)系，目的論與本體論也就沒有根本的區(qū)別（“即使人們承認(rèn)這個主體有這樣一種為了世間存在者而實存的方式，但那種本體論的統(tǒng)一性畢竟由此還并不馬上就是目的統(tǒng)一性，而且絕對沒有使得人們可以理解目的統(tǒng)一性”）［2］AA V 394-395.。自然目的只能在人對目的進行反思過程中被顯明。所以，從批判的先驗哲學(xué)的角度來看，要真正理解自然的客觀合目的性，就必須要突破單純的經(jīng)驗或形而上學(xué)本體論的理性處理方式，以此避免把目的獨斷地看作是一種經(jīng)驗實在或者觀念實在的構(gòu)成性原則。

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在康德看來，真正意義上的自然的合目的性不能簡單地理解為任何一種固定的框架。在第77 節(jié)中，進一步地從批判的先驗哲學(xué)的角度來對人類與自然目的之間的關(guān)系做出了說明。一方面，自然目的作為理念，雖然歸根到底只是對我們的判斷力進行調(diào)節(jié)，但是因為它是在自然界這一語境之中的，所以它總是“看起來”是一條構(gòu)成性的原則。另一方面，自然目的畢竟并不現(xiàn)實地對人的行為進行限制，人更不能由此認(rèn)識到自然的目的。對于自然的目的，我們只能進行主觀的反思。它事實上絕非是一條構(gòu)成性原則，而只能是間接地對人的行為起調(diào)節(jié)作用的范導(dǎo)性原則。

正是因為自然的目的本身的內(nèi)涵是足夠復(fù)雜和豐富的，所以它只能以一種不陷入任何一歧的“批判的”方式被理解。關(guān)鍵在于超出對立的攻訐，并且從一個更高的視角來審視自然的目的。因此，康德指出，我們需要在這兩種形式的目的論公式“之外設(shè)定”“在經(jīng)驗與理性的那些最高原則的結(jié)合（Vereinigung）”［1］AA V 414.。正是在這個意義上，康德才談到了看似跨越兩歧的所謂“直覺的知性”。

二、“直覺的知性”的內(nèi)涵

“直覺的知性”出現(xiàn)在第77 節(jié)“人類知性的那種使一個自然目的的概念對我們成為可能的特點”中。康德指出，乍看之下，“直覺的知性”似乎可以被當(dāng)作是目的論判斷力的代名詞。因為它與后者一樣，都是人類理解自然目的的一種能力。它之所以是“知性”，是因為它似乎符合一般認(rèn)識能力的特征，即它面對著自然界，以被動接受的方式認(rèn)識到客觀的自然的先行規(guī)定。

但是，“直覺的知性”又與認(rèn)識領(lǐng)域中的一般的人類知性不同。這首先是因為它們二者具有不同的運用機能。直覺的知性本身并沒有給予經(jīng)驗的對象，更不對任何客觀的經(jīng)驗對象進行形式建構(gòu)。它只能是反思性的，而不是規(guī)定性的。它并不能從先行給予的、確定的對象和原則之中直接推出任何現(xiàn)成的東西。通過“直覺的知性”，我們確實能夠?qū)ψ匀荒康挠兴斫?，但是在這個過程中，自然目的絕不被當(dāng)作現(xiàn)成的經(jīng)驗事物。相反地，它是體現(xiàn)出超越于知性之上的理性的特征。因為它的運作機制是“由下至上”地進行主觀的回溯（“上述理念并不是對于知性來說的，而是對判斷力來說的一條理性原則，因而只是知性一般而言在可能的經(jīng)驗對象上的運用；確切地說是在這樣的地方，在此判斷力不能是規(guī)定性的，而只能是反思性的，因而對象雖然是在經(jīng)驗中被給予的，但就連按照理念對它確定地【更不用說完全適合地】作出判斷也根本不能，而是只能對它作出反思”［2］AA V 405.）。通過“直覺的知性”式的理性反思，我們得以理解一個超越于自然的機械世界之上的目的，這個目的作為基礎(chǔ)為一切一般的知性思維提供范導(dǎo)（“如果是這樣的話，這里就必須有不同于人類知性的另一種可能知性的理念作為基礎(chǔ)”）［1］AA V 405.。

“直覺的知性”與一般人類的知性之間區(qū)別還體現(xiàn)在，在它的視域之下，具體事物（“多”）與作為共相的自然目的（“一”）之間呈現(xiàn)出不同的關(guān)系樣態(tài)：用康德的話說，體現(xiàn)了由“特殊的東西”和“普遍的東西”共同構(gòu)成的世界圖景。［2］AA V 406.當(dāng)我們用一般的知性來進行目的論判斷的時候，作為“一”的、整體的、自然目的首先存在，作為“多”的具體事物通過規(guī)定性的判斷力而被整體目的所規(guī)定（“從分析的普遍的東西【從概念】進展到特殊的東西”［3］AA V 407.）。在這種知性所建構(gòu)的機械論自然觀的目的論圖景之中，具體事物和整體目的都內(nèi)置于一個共同的因果關(guān)系鏈條之中。任何自然之中的具體事物都因為這種鏈條關(guān)系而被歸于抽象的整體目的之中，被后者分析推論出來（“我們的知性是一種概念的能力，亦即一種推論的能力，對于它來說，能夠在自然中被給予它并且被置于它的概念之下的特殊的東西，會是什么樣的以及如何不一樣，這當(dāng)然必定是偶然的”［4］AA V 406.）。而與之相對應(yīng)地，在“直覺的知性”所理解的目的論圖景中，“特殊的東西”則不是從“普遍的東西”中派生出來，自然目的也并不依照從“一”到“多”的線性過程而發(fā)展出來?？档抡f，直覺的知性“由于不像我們的知性那樣是推論的，而是直覺的，所以就從綜合的普遍的東西（一個整體作為這樣一個整體的直觀）進展到特殊的東西，也就是說，從整體進展到各個部分”［5］AA V 407.。

那么到底什么是“從綜合的普遍的東西進展到特殊的東西”“從整體進展到各個部分”？康德所謂的“綜合的普遍的東西”是指“一個整體作為這樣一個整體的直觀”［6］AA V 407.，也就是說，至上的、作為整體目的的“一”從一開始就被在其與具體事物的“多”共在的整體關(guān)聯(lián)關(guān)系中被一齊給予出來。整體的自然目的（“一”）一開始就因為這種與具體特殊事物（“多”）共在的整體關(guān)聯(lián)關(guān)系而獲得意義，所以它雖然是包含萬有的整體，卻依賴于其中的各個部分。自然界中的具體特殊的事物雖然居于整體目的之下，卻因其存在而內(nèi)在地構(gòu)成目的論的整體。作為整體的自然目的一開始就包含著與一切具體事物相互聯(lián)結(jié)的可能性，而不是簡單且外在地讓后者歸于某個單一的、抽象的概念之中。［1］AA V 407-408.

畢竟，我們不得不承認(rèn)，知性只是致力于某種概念的抽象：它總是要依據(jù)某個特征把不同的事物都?xì)w于一個普遍的名詞之下。所以通過這種概念的抽象，知性雖然確實可以表達某種共同的、“一”的原則，但是這種原則如若可能，無疑必須要以消解和犧牲“多”的豐富內(nèi)涵的“抽象”活動為前提。這就決定了，總括了萬有的普遍的抽象概念本身也會變得內(nèi)容貧乏，更談不上完成真正意義上、尊重個別事物之價值的“統(tǒng)一”和共同體。這也是黑格爾為代表的德國觀念論者批判所謂“知性思維”的重要原因之一。［2］舒遠招：《超越康德倫理學(xué)的三條路徑——黑格爾、叔本華和舍勒對康德倫理學(xué)的批判和超越》，《云南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2018年第4 期，第21 頁。而我們看到，明顯康德自己已然看到了這個問題。所以在目的論的境域中，他認(rèn)為不同于一般知性的“直覺的知性”能夠不加抽象地就把一切個別事物容納到目的論的整體結(jié)構(gòu)之中。在這個整體結(jié)構(gòu)之中，個別的“多”一方面固然是從屬于最高的“一”的原則，但是它又完整地肯定了個體的意義，因為“多”和“一”共同且先在地包含在一個目的論的共融和整體關(guān)系之中。

正是因為作為包含著“多”與“一”的、整體的自然目的一開始就處在與“多”共融、互相依賴的整體關(guān)系之中，所以“多”和“一”之間的關(guān)系是客觀必然的。雜多的自然事物必然以絕對的自然目的為旨?xì)w，因為這種關(guān)系已然預(yù)先設(shè)定在一個有機體之中了。與之相比較之下，一般的推論的知性所描繪的“一”“多”關(guān)系總是以自然界的紛繁復(fù)雜的雜多事物作為背景，這些事物作為實體歸根到底是互不相同甚至互相排斥的。知性只不過是把它們籠統(tǒng)地歸于一個抽象的共相之下，由共相推出。在其間，并不具備預(yù)先給定的內(nèi)在勾連統(tǒng)合的關(guān)系，所以仍舊是一種外在的、偶然的關(guān)系：到底是整體的目的之下能夠推論出怎樣的具體事物，完全事先不可得知?？档抡J(rèn)為，知性所描繪的自然的實在的整體并不真正地具有“有機性”，而“只能被視為各個部分相互競爭的運動力量的結(jié)果”［1］AA V 407.。即使一般的知性宣稱事物之間依循一個自然的目的，這種目的論在他看來也是偶然的和矯揉造作的。只有在事先對整體、綜合和有機的目的可能性的關(guān)聯(lián)系統(tǒng)有一個全面的概觀，自然目的對自然界中的萬事萬物的統(tǒng)攝才真正地是自然而然的。

那么人如何能夠預(yù)先得出這種關(guān)聯(lián)系統(tǒng)的全面概觀呢？一方面，這種整體關(guān)系是一開始就被給出了，而不是先有一個整體目的（普遍共相），進而從它之中推論得出具體事物。所以依照常理而言，這種全面概觀不可能是知性能夠勝任的，“想象雜多聯(lián)結(jié)中的這樣一種統(tǒng)一性對于任何知性都是不可能的（亦即自相矛盾的）”［2］AA V 408.。它只能出于直覺。也就是說，它只能通過未經(jīng)間接推論的方式直接地被人所接受下來。當(dāng)然，另一方面，康德指出，它與一般的感性直觀不同，它并不完全地是一種被動地接受對象感官刺激的能力，而是自發(fā)地設(shè)想一個理智的自然目的的理念，所以它又是一種超越于感性之上的“知性”。正是因為這種得出目的論的全面概觀的能力既出于直覺而又是一種理智的知性能力，所以綜合兩方面而言之，康德把它稱為所謂的“直覺的知性”的能力：“因為，畢竟直觀也屬于認(rèn)識，而且直觀的完全自發(fā)性的能力是一種與感性有區(qū)別的、完全獨立于感性的認(rèn)識能力，因而是最一般意義上的知性，以至于人們也可以設(shè)想一種直覺的知性（否定地說，就是只作為非推論的知性）?！保?］AA V 406.

對于康德來說，“直覺的知性”的特殊之處在于，它似乎完全突破了碩士論文到《純粹理性批判》一再強調(diào)的直觀與思維、感性與知性這兩個世界之間的極端區(qū)隔。一方面，它雖然是“直覺”性質(zhì)的，但是它因為其理智的特征而具有一種知性的能力。另一方面，它雖然是知性，但是它絕非一種經(jīng)驗認(rèn)識領(lǐng)域內(nèi)的建構(gòu)性的知性，因為它所給出的“產(chǎn)品”絕非一個機械自然觀中的因果關(guān)系，而是超越于其上的“原型”理念。用康德的話說，它是一種與推論的知性（“作為摹本的理智”【intellectus ectypus】）不同的“作為原型的理智”（intellectus archetypus）。它并不具體地與自然界內(nèi)部的實體打交道，塑造出一種現(xiàn)成的知識和形象，而是預(yù)先地給出一種“一”與“多”內(nèi)在交融的有機目的論的可能圖景。杜辛（Klaus Düsing）由此指出，康德的“直覺的知性”直接地呈現(xiàn)出的目的論圖景中，整體是作為個體的整體，個體是整體性的個體，整體的目的和具體事物不再是互相對立、互相矛盾的概念，而是在一種既直觀又思維的創(chuàng)造性活動中互相成就。［1］Klaus Düsing, “ ?sthetische Einbildungskraft und Intuitiver Verstand: Kants Lehre und Hegels spekulativ-idealistische Umdeutung”, Hegel-Sudien, Vol. 21 （1986） : 105.或如諾佐所說，在這里“具體的東西不再是歸于普遍的東西（‘分析的普遍者’）之下，而是包含在其中（‘綜合的普遍者’）”。［2］Angelica Nuzzo, “Kritik der Urteilskraft §§76-77: Reflective Judgement and the Limits of Transcendental Philosophy” , Kant Yearbook, ed. Dietermar H. Heidemann, Berlin: Walter de Gruyter, p. 166.很明顯，康德的目的論構(gòu)想很大程度上就是要描繪出這種有機的整體關(guān)系和圖景。而從“直覺的知性”在其中所扮演積極角色的角度來看，我們甚至可以不夸張地說，“直覺的知性”是整個目的論批判中的一個核心概念。

三、“直覺的知性”與先驗哲學(xué)的基本前提

無論如何，“直覺的知性”還是因為其重要性吸引了一些有識之士的關(guān)注。在這些學(xué)者之中，黑格爾無疑是最值得重視的一個。比如，黑格爾在《信仰與知識》中對康德的“直覺的知性”做出的兩個主要的判斷就很有深度。一方面，黑格爾指出，康德式的直觀形式與思維形式根本不像人們通常所想象的那樣作為特別孤立的能力而互不相關(guān)，因為“直覺的知性”就是一個非常明顯的例子。在他看來，康德通過“直覺的知性”與先驗想象力交相輝映，把視角推升到了理念的絕對必然的境界之上，完成了可能性與現(xiàn)實性、普遍性與特殊性的統(tǒng)一。［3］TWA II 325.正是在這個意義上，康德已經(jīng)意識甚至把握住了問題的實質(zhì)，而并不像通常的人們所認(rèn)為的那樣局限于二元的分離（“康德式直觀形式與思維形式根本不像人們通常所想象的那樣作為特別孤立的能力而互不相干”）［1］TWA II 305.。

不過，另一方面，他又指出，即使如此，康德的“直覺的知性”雖然致力于會通感性與知性兩個不同的世界，但是它擺脫不了是一種“觀察的方式”（Betrachtungart）［2］TWA II 326.。如果不擺脫這種觀察的方式，不擺脫主體性的反思的立場，則真正的統(tǒng)一、直覺知性的有機統(tǒng)一就絕不可能。因為這種超越于主體性反思立場的終極統(tǒng)一已然超出了人的能力：

盡管康德并不認(rèn)為它是不可能的，也就是說，它是一種觀察的方式，但是他仍舊堅守這種促使絕對分裂發(fā)生的觀察的方式；而對此的認(rèn)識也就變得是隨意、絕對有限且主觀，他稱之為人類的認(rèn)識能力；而他宣稱，理性認(rèn)識，因為它是有機體，所以作為理性的實在性，是比自然更高的原則，是普遍和特殊的統(tǒng)一，是超驗的。［3］TWA II 326.

黑格爾對康德的這一主觀的和人的立場出發(fā)的“統(tǒng)一”當(dāng)然有深刻的警覺。他明確地認(rèn)識到，“康德局限于主觀的范圍來設(shè)定主客觀的統(tǒng)一是極其困難的”。［4］舒遠招：《超越康德倫理學(xué)的三條路徑——黑格爾、叔本華和舍勒對康德倫理學(xué)的批判和超越》，《云南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2018年第4 期，第20 頁。與之相對應(yīng)地，黑格爾自己的客觀觀念論的哲學(xué)就是要從人的立場超拔出來，從自在的絕對精神的角度來呈現(xiàn)康德在“目的論判斷力辯證論”中希望呈現(xiàn)的終極統(tǒng)一的自然目的。黑格爾對康德“直覺的知性”的學(xué)說既有肯定又有批判，體現(xiàn)了他對康德先驗哲學(xué)的一貫態(tài)度。

除了黑格爾對康德的“直覺的知性”的學(xué)說有相當(dāng)積極的評價之外，當(dāng)今的學(xué)術(shù)界對這個學(xué)說有幾種不同的觀點。其中一派的代表是著名的黑格爾專家杜辛。杜辛在《審美想象力與直覺的知性：康德的學(xué)說和黑格爾的思辨觀念論式重釋》中，不僅追隨黑格爾對康德的稱贊，強調(diào)了康德的“直覺的知性”與黑格爾本人形而上學(xué)的聯(lián)系，而且還進一步地通過揭示這個概念所意味的“一”“多”之間的源始統(tǒng)一的關(guān)系和“具體的共相”的內(nèi)涵，指出康德與柏拉圖和新柏拉圖主義傳統(tǒng)之間的親緣關(guān)系。在他看來，康德與柏拉圖和新柏拉圖主義者那樣，都描繪了一種原初統(tǒng)一為核心的“原型的理智”“神性的努斯”（g?ttliche Nous）［1］Klaus Düsing, “?sthetische Einbildungskraft und Intuitiver Verstand: Kants Lehre und Hegels spekulativ-idealistische Umdeutung”, Hegel-Sudien, Vol. 21 （1986） : 104, 106.。杜辛認(rèn)為，通過“直覺的知性”，康德從本體論的角度為可能性和現(xiàn)實性的源始統(tǒng)一提供了基礎(chǔ)，而杜辛認(rèn)為，這種思想正是后來的黑格爾所采納的。

另一派的代表是諾佐。在《判斷力批判》的第76—77 節(jié)《反思判斷力和先驗哲學(xué)的界限》一文中，他從“目的論判斷力辯證論”的整體結(jié)構(gòu)出發(fā)，指出“直覺的知性”這種說法其實內(nèi)生自康德本人的先驗哲學(xué)構(gòu)想，是后者的有機構(gòu)成。所以它體現(xiàn)了康德先驗哲學(xué)的一些本質(zhì)特征：它同時包含了二歧，而不是用一歧統(tǒng)合另一歧。這種本質(zhì)特征與后來德國觀念論的思想完全不同。在他看來，康德的“直覺的知性”仍舊是一種“批判的”視角下的反思判斷力，所以它歸根到底始終是“人”的視角下的知性，它與后來德國觀念論的“理性”與“精神”完全不同：“我已經(jīng)論證過，在第76、77 節(jié)中，康德呈現(xiàn)了他的先驗哲學(xué)的巔峰環(huán)節(jié)。在這里，人的思維或者更進一步說，通過第三批判獲得其具體原則的探索的判斷的能力最終反思了自身，并且對最為合適的主觀特性和條件有所意識。就此而言，黑格爾的解讀——即認(rèn)為康德超越了先驗哲學(xué)的界限——看起來就被否定了?！保?］Angelica Nuzzo, “Kritik der Urteilskraft §§76-77: Reflective Judgement and the Limits of Transcendental Philosophy”, Kant Yearbook, ed. Dietermar H. Heidemann, Berlin: Walter de Gruyter, p. 171.“直覺的知性”是反思判斷的功能，人通過這種功能使得人類自身的主體性得到了顯現(xiàn)。就此而言，“直覺的知性”體現(xiàn)了康德先驗哲學(xué)的本質(zhì)特征。它是完整的，不需要任何的后來的德國觀念論者做任何修正和擴展。

事實上，持平而論，黑格爾為代表的德國觀念論者之所以會重視“直覺的知性”確實具有道理，因為在二元論為主軸的康德先驗觀念論中，“直覺的知性”確實是一個異數(shù)。在第76 節(jié)中，康德曾經(jīng)鮮明地指出，可能性和現(xiàn)實性的區(qū)分對于人類而言是不可避免的必然，因為這種區(qū)分深刻地根植于先驗觀念論所描繪的人類知性的本性。人類知性的本性就在于它不能直接從對象中獲取知識的內(nèi)容，而正是因為人的知性不能直觀，所以在直接的對現(xiàn)實事物的直觀之外，還需要超出現(xiàn)實經(jīng)驗世界之外的知性進行的可能的建構(gòu)。自然也就會出現(xiàn)現(xiàn)實的世界和可能的世界之間的分隔。［1］AA V 402.但是因為“直覺的知性”溝通了直觀和知性這兩端，知性和直觀兩者之間也就不再是互相隔絕的，所以就從根本上使得現(xiàn)實性和可能性之間得到了統(tǒng)合。就此而言，《純粹理性批判》中對于人類的知性的基本定性在此已經(jīng)發(fā)生了改變，從而“直覺的知性”已然突破了第76 節(jié)中康德所做的可能性與現(xiàn)實性之間的單純區(qū)分。

不僅如此，康德的“直覺的知性”很大程度上改變了以往的目的論乃至于整個形而上學(xué)的圖景。他認(rèn)識到，目的論的問題歸根到底是一個形而上學(xué)的問題。如果看自然目的和自然界中的一般存在物之間的目的論關(guān)系，那么會發(fā)現(xiàn)其核心是“一”與“多”、“普遍”與“特殊”、現(xiàn)實性與可能性之間的關(guān)系問題?？档乱娮R不凡之處就在于，他不是簡單地把這種關(guān)系當(dāng)中的一個抽象地歸于另一個，他在此處所說的“一”“多”關(guān)系也已經(jīng)不是純粹抽象的共相和具體事物之間的關(guān)系。他要指出，兩者之所以能夠統(tǒng)一起來，形成一個目的論的鏈條，是因為它們從一開始就從屬于一個意義關(guān)聯(lián)系統(tǒng)。通過這個意義關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，兩端都具有了對方的內(nèi)涵和意義。而理解這一先行的意義關(guān)聯(lián)系統(tǒng)正是目的論判斷力的關(guān)鍵所在。從這個層面上，康德指出，要理解這一源始的意義關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，需要的是一種既非一般抽象的知性思維而又非經(jīng)驗的感性的認(rèn)識能力。他名之為“直覺的知性”。毫無疑問，康德的這種不惜突破自我的洞見事實上啟發(fā)了后來的德國觀念論者甚至新康德主義者。如果舍夫（Walter Cerf）說的沒錯，即為了實現(xiàn)世界的統(tǒng)一，早期的謝林和黑格爾的思辨哲學(xué)都在嘗試一種并非感性直觀的、“理智的直觀”（intellectual intuition），［2］Walter Cerf, “Speculative Philosophy and Intellectual Intuition: An Introduction to Hegel’s Essays”, Faith & Knowledge , New York: State University of New York Press, xii.那么他們與康德確有異曲同工之處。事實上，我們可以從謝林的同一哲學(xué)那里看到非常類似于康德“目的論判斷力辯證論”的整體結(jié)構(gòu)：它由自然哲學(xué)和先驗哲學(xué)兩個部分組成，這兩個部分共同作為一個有機的整全之下，而謝林更進一步指出，這個有機的整全是真理的標(biāo)志。［1］［德］謝林：《先驗觀念論體系》，石泉、梁志學(xué)譯，商務(wù)印書館1983年版，第6—9 頁。

但是同時需要注意的是，黑格爾眼中康德通過“直覺的知性”體現(xiàn)出來的所謂理性統(tǒng)一的問題意識雖然具有承前啟后的哲學(xué)史意義，但是它事實上又與后來德國觀念論者的問題意識有根本不同。黑格爾并沒有說錯，康德的問題意識根植于一個“觀察”的視角。通過這種視角，康德揭示了，人具有“直覺的知性”這種理解自然目的的主觀能力。事實上透過對“直覺的知性”描述，我們看到，康德在處理目的論這個問題的時候，最重視的是人如何理解這一內(nèi)涵豐富的自然目的，問題背景始終是人面對自然目的時呈現(xiàn)出來的情境。再者，正如諾佐所說，康德“直覺的知性”所意味的統(tǒng)一雖然是一種先行綜合的直觀，但是它仍舊是在機械論與超越論、現(xiàn)實性和可能性這二元沖突之上給出的。他之所以要提出“直覺的知性”，為的是在這種沖突之上進行彌合和協(xié)調(diào)。而這顯然與后來德國觀念論者所說的終極統(tǒng)一的精神和理性本身自在自為地展現(xiàn)自身的絕對真理這一視角完全不同。眾所周知，謝林的整全是客觀、絕對的無意識的上帝（斯賓諾莎的“能動的自然”【natura naturans】）在自然界（“被動的自然”【natura naturata】）之中顯現(xiàn)的自身，而黑格爾所謂的終極統(tǒng)一所指的是一種客觀的絕對精神的外化。所以就此而言，他們的基本觀點已經(jīng)與個體理解超越目的這一情境式的考慮不同。事實上，不得不說，從整體思維方式和問題取向的角度看，黑格爾為代表的德國觀念論和康德的先驗觀念論已然存在著根本的區(qū)別。而“直覺的知性”即使呈現(xiàn)了先驗觀念論對系統(tǒng)統(tǒng)一的追求，也仍舊必然和后來的德國觀念論所談的絕對統(tǒng)一根本不同。

四、結(jié) 語

雖然，后來的德國觀念論者會因為康德“直覺的知性”的反思立場和“觀察視角”而把它判定為“主觀的”，進而對此加以否定，但是從康德的先驗哲學(xué)的角度來看，自我反思的立場并不意味著反思的結(jié)果是主觀的，更不意味著“直覺的知性”所意味著的先行呈現(xiàn)出來的系統(tǒng)統(tǒng)一的整全視野是主觀的。不得不說，康德的“直覺的知性”確實體現(xiàn)出了批判哲學(xué)不被一般學(xué)者所知的形而上學(xué)動機：先驗哲學(xué)并不止于兩個世界的分立，而是要指出，這種分立事實上基于一個更為超越、且更為深刻的內(nèi)在統(tǒng)一的基礎(chǔ)。就此而言，“目的論判斷力辯證論”中的“直覺的知性”就有必要得到更多人的重視。

但是很明顯，康德并沒有真正地對“直覺的知性”的思想做更加詳細(xì)的敘述，以至于它雖然在“目的論判斷力”甚至整個先驗哲學(xué)中扮演了終極統(tǒng)合的角色，但是我們并沒有辦法對這種特殊的綜合統(tǒng)一能力的運作過程和成果有更進一步的認(rèn)識。它最多只能作為一個“整全概觀”的印象模糊地出現(xiàn)，我們不能再對其做更多的實在性的追問。也許這也正是康德先驗哲學(xué)本身的格局所決定的：它畢竟不能像后來的德國觀念論者那樣，對本原的、自在自為地化生萬物的絕對統(tǒng)一的實體做直截的描述和呈現(xiàn)。“直覺的知性”也許只能是康德先驗哲學(xué)中的一個奇特的謎題，從中我們可以觀察到它與后來哲學(xué)發(fā)展的不同本質(zhì)與特征。