陳成吒

一、告子及其“為我”以全生

（一）告子及其老學(xué)淵源

在傳世文獻(xiàn)中，與告子其人相關(guān)的材料有《墨子·公孟》中的告子，《孟子》之《公孫丑》《告子》篇中的告子，以及《孟子·盡心下》中的浩生不害。至于三者的具體關(guān)系，則有待辨析。

1.《墨子》告子與《孟子》告子關(guān)系。清代蘇時學(xué)認(rèn)為“此告子自與墨子同時，后與孟子問答者當(dāng)另為一人”。孫詒讓《墨子間詁》稱引之，并贊同其說，吳毓江亦復(fù)如是［1］吳毓江：《墨子校注》，孫啟治點(diǎn)校，北京：中華書局，2006年，第714 頁。。陸建華也認(rèn)為兩者并非一人［2］陸建華：《告子辨析》，《孔子研究》2008年第2 期，第40—47 頁。。東漢趙岐則云告子“兼治儒墨之道”（《孟子正義》引）［3］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第731 頁。，指兩者為一人。王應(yīng)麟、洪頤煊等皆承襲其說（《墨子校注》引）［4］吳毓江：《墨子校注》，孫啟治點(diǎn)校，北京：中華書局，2006年，第714 頁。。此后，梁啟超［5］梁啟超：《墨子年代考》，見羅根澤編《古史辨》第4 冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第248—252 頁。、錢穆［6］錢穆：《先秦諸子系年》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第209—214 頁。、郭沫若［7］郭沫若：《名辯思潮的批判》，見《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第260—321 頁。、龐樸［8］龐樸：《告子小探》，《龐樸文集》第1 冊，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005年，第160 頁。等亦斷兩書中的告子為一人。相較而言，梁氏等人之論可取。墨子與孟子雖相距百年，但告子生存于兩者間，從時間與年輩而言不成問題（說見下文）。在此基礎(chǔ)上，聯(lián)系兩書中的告子所論，兩者基本思想大體一致，可相互貫通，相印證。

至于告子與《孟子》中的浩生不害的關(guān)系，趙岐注除注告子“名不害”“嘗學(xué)于孟子，而不能純徹性命之理”，又注浩生不害曰“浩生，姓。不害，名。齊人也”（《孟子正義》引）［9］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第994 頁。。清閻若璩云：“浩生，復(fù)氏。不害，其名。與見《公孫丑》之告子，及以《告子》題篇者，自各一人。趙氏偶于《告子篇》誤注曰名不害?！保ā睹献诱x》引）［1］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第731—732 頁。指趙氏說告子名不害，是混淆告子與浩生不害的結(jié)果。此后，焦循也稱引此說［2］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第731—732 頁。。但陸建華認(rèn)為趙氏之說并不表明其混淆二者，只是兩者同名而已［3］陸建華：《告子辨析》，《孔子研究》2008年第2 期，第40—47 頁。。實則，從趙岐稱告子學(xué)于孟子，可知其已將之與學(xué)于孟子的浩生不害相混同，進(jìn)而所謂告子名不害等確系混淆訛誤之言。也就是說，告子與浩生不害并無關(guān)系，其名字不得而知。

2.告子與墨子、孟子等人的關(guān)系。趙岐稱告子兼修儒墨，但學(xué)于孟子。閻若璩指此為臆度，梁啟超亦云“今案《孟子》本文，無以證明告子為孟子弟子。非惟不是弟子，恐直是孟子前輩耳”［4］梁啟超：《墨子年代考》，見羅根澤編《古史辨》第4 冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第248—252 頁。。孫世揚(yáng)從三方面對此加以論證：《孟子》之《公孫丑》《萬章》篇均以弟子名為題，“（《告子》篇）稱子而不名，蓋尊之亦遠(yuǎn)之爾”；孟子曰“告子先我不動心”“先我者，蓋謂其年齒長于我也”；孟子及其弟子與告子問對，皆稱后者為子，而不直呼其名［5］孫世揚(yáng)：《告子辨》，《制言半月刊》1935年第2 期，第34 頁。。

大體言之，趙岐之說是綜合《墨子》《孟子》所記，然后混同告子和浩生不害后的一種臆測。告子不會是墨子弟子，從墨子弟子稱告子為子，且墨子也待之以客，告子言語全無弟子語氣，以及墨子主張仁義皆內(nèi)，告子主張仁內(nèi)而去義等，皆可證告子非墨子弟子。應(yīng)該說告子見過墨子，早于孟子。這從孟子稱告子為子也可證。墨子、孟子相距近百年。告子上見墨子，下對孟子，可知他與墨子年齡懸殊。孟子指自己四十而不動心，告子早之。蓋告子早慧，年少時即悟道，形成較大社會影響，故能上及語對墨子。且年壽較長，晚年影響愈大，猶能下見晚輩孟子，與之交流。

3.至于告子的師承，不得而知。郭沫若認(rèn)為“（告子）關(guān)于性的主張是道家的看法，而他不非毀仁義還保持著初期道家的面貌”［6］郭沫若：《稷下黃老學(xué)派的批判》，見《十批判書》，北京：東方出版社，1996年，第156—191 頁。，指其為道家人物。龐樸也認(rèn)為“是一位道家者流”［1］龐樸：《告子小探》，《龐樸文集》第1 冊，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005年，第160 頁。。但陸建華認(rèn)為其為儒家傳人［2］陸建華：《告子哲學(xué)的儒家歸屬》，《文化中國》（加拿大）2003年第3 期。。相較而言，告子的基本理念深受老學(xué)思想影響，但未局限于道家老學(xué)思想。除研習(xí)田子方、段干木的養(yǎng)生老學(xué)，還受到經(jīng)過顏回、曾子、子思、世碩等發(fā)展的儒家心性論的影響。主要繼承他們的全生保身思想，涉及性、仁、義等問題。

（二）“為我”的自然本性論

1.生性自然，且“為我”。老子強(qiáng)調(diào)自然而道，道生萬物，人由自然而來，含有相應(yīng)本性，故曰“我自然”，又“生而好生”。在老子的思想體系中，存在“生”——“性”概念。且人與萬物之性本合于道，不加妨害，就會呈現(xiàn)得道的面貌，實現(xiàn)無爭平和的狀態(tài)。該思想在后世如曾子、子思等處發(fā)展為重天性論。告子對相關(guān)內(nèi)容加以發(fā)展，認(rèn)為“生之謂性”（《孟子·告子上》）［3］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第737 頁。?！靶浴敝概c生俱來的特點(diǎn)與能力。萬物之性包括牛馬之性與人之性無本質(zhì)區(qū)別。不過在現(xiàn)存材料中，沒有體現(xiàn)出告子對老學(xué)天性清靜的強(qiáng)調(diào)，更多的是從天性到“為我”的發(fā)揮。

告子認(rèn)為“我”是一個完全者，有保障和實現(xiàn)“我”之存在與完全的本能，即以“我”為出發(fā)點(diǎn)與落腳點(diǎn)。以此為基礎(chǔ)，首先指出“食色，性也”（《孟子·告子上》）［4］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第743 頁。。食色出于“我”，追求飲食、男女之事與生俱來，是人的本能。其次，“仁，內(nèi)也，非外也”（《孟子·告子上》）［5］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第743 頁。。從“我”出發(fā)，仁也僅限于與“我”相關(guān)的范疇。即從“我愛”和“愛我”出發(fā)，仁指愛屬于“我”或與“我”直接相關(guān)的人，并非寬泛意義上的愛人。至于推己及人、老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，是一種與具體自我無關(guān)、基于抽象外在理念的要求——這是義，是外在的。

關(guān)于以“我”出發(fā)的仁內(nèi)義外，告子曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第744 頁。以“我”出發(fā)，遵從以“我”為中心的悅?cè)恢模拔摇睈畚矣H弟，是因為他是“我”的親弟，“我”不愛秦人之弟，因為他與“我”無關(guān)，故不愛。他進(jìn)一步推論，脫離“我”，與“我”無關(guān)，即使悅?cè)粸橹?，也是外在。如楚國人的尊者、長老與“我”無關(guān)，“我”卻尊長他，那是因為以尊長為樂。但尊長是一個與“我”無關(guān)的、基于外在義禮的事物與行為，根本上仍是外。

同時，他認(rèn)為作為本能愛自己，和由其而來的維護(hù)自我存在的食和悅?cè)蛔晕?、與自己相關(guān)的色等，都是自然生發(fā)。他以老學(xué)常用的水為喻，指“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”（《孟子·告子上》）［2］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第736 頁。，它們自然而然，如水般左右流淌，與人為的義禮文化無關(guān)。在義禮文化的世界中，總是以合乎義禮與否評定所謂善、不善。但性本身獨(dú)立自在，與義禮教化無關(guān)，無法用人為文化后的所謂善、不善來評價。故“性無善無不善也”（《孟子·告子上》）［3］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第736 頁。。

且生性本來可以內(nèi)在發(fā)揮，人應(yīng)遵從具體內(nèi)在的自我，不可依從外在的義禮。如強(qiáng)行教化，非要遵從外在的義禮，那便是人為扭曲，就是“余食贅行”，即“性，猶杞柳也，義，猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”（《孟子·告子上》）［4］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第533—734 頁。，由此所建構(gòu)的只能是一個非人、異化的尸行世界。

2.全生保身。告子主張尊崇自然本性，以此修身。他繼承老學(xué)性本清靜主張，但指出心會感物而動。雖然性本無善、無不善，心之所欲亦無所謂善惡，但因它是感物而動，且極可能被義禮外在染著，故不可輕易動作。因此，他繼承老子的虛心之法，強(qiáng)調(diào)練就不動心。

關(guān)于不動心，告子曰：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”（《孟子·公孫丑上》）［5］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第194 頁。具體言之，存在一個歸返的認(rèn)知和踐行過程，內(nèi)部涉及言、知、心等基本因素。通過考察言——不論是自我之言，還是他人之言，從而認(rèn)知心。恰如孟子對知言的論述：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！保ā睹献印す珜O丑上》）［1］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第200 頁。通過對言的辯論——自我或自我與他人的辯論，來發(fā)現(xiàn)言的自然矛盾，從而發(fā)覺心的問題所在，并以此獲得心的真實情況。如果心所想是合理的，則動氣運(yùn)之。如果心所想不合理，則不動心，也就不運(yùn)氣、不動作。應(yīng)該說告子對老子的“言者不知，知者不言”做了最大的顛覆。在相關(guān)方面，他繼承了鄧析子、墨子的形名思想，在心不能依靠的情況下，強(qiáng)調(diào)只有通過論辯，才能發(fā)現(xiàn)真知，借助言背后的邏輯來確認(rèn)自我內(nèi)心的正確與否。

當(dāng)然，告子還是依從他的自然生性論對言進(jìn)行判斷，人自然生性“為我”，“我愛”“愛我”為仁、為內(nèi)，愛與“我”無關(guān)的他人等義禮為外，大體上也繼承了老子所認(rèn)為的上仁尚可行，義禮之說絕不可取的觀念，故強(qiáng)調(diào)遵從仁，排除義禮。告子就是以此來練就不動心、以此修身。這從墨子對他的批判可獲印證。墨子曾回應(yīng)弟子稱“告子勝為仁”時說，“未必然也。告子為仁，譬猶跂以為長，隱以為廣，不可久也”（《墨子·公孟》）［2］吳毓江：《墨子校注》，孫啟治點(diǎn)校，北京：中華書局，2006年，第694 頁。，指告子即使以他所謂的生性為我的衷心來遵從仁，但離開義禮，是行不通的。

告子也繼承老子以正治國，遵從太上之治的理念，欲以天性為我，排斥義禮的理念治國為政，但也正因此見斥于墨子，指其口言之而不能身行之，言虛而身亂，豈能以之治國（《墨子·公孟》）［3］吳毓江：《墨子校注》，孫啟治點(diǎn)校，北京：中華書局，2006年，第694 頁。。孟子也指其“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫”（《孟子·告子上》）［4］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第735 頁。。他們皆認(rèn)為單純的主張?zhí)煨浴盀槲摇?，在離開義禮紐帶下，無法連通自我與他者的社會性關(guān)系，也就不能以此來平和天下。且過分強(qiáng)調(diào)“為我”，反而會增益世人的私心，使人們相互賊害。

二、楊朱及其“貴我”以治天下

（一）楊朱及其老子學(xué)淵源

從《列子·黃帝》中兩者事情混同來看，大約自魏晉開始，便有人認(rèn)為陽子居即楊朱。鄭賓于［1］鄭賓于：《楊朱傳略》，見羅根澤編《古史辨》第4 冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第561—568 頁。、馮友蘭［2］馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，見《三松堂全集》第2 卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第369—377 頁。等亦持之，甚至具體化為陽子居姓楊，名朱，字子居。此外，唐鉞指陽子居只出現(xiàn)于《莊子》，《應(yīng)帝王》《寓言》的陽子居與《山木》的陽子是一人，與楊朱有別［3］唐鉞：《楊朱考》，見羅根澤編《古史辨》第4 冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第540—553 頁。。唐鉞之說較近史實，但混同陽子居與《山木》的陽子，亦不當(dāng)。

陽子居三字僅見于《莊子》兩處記載：《寓言》載“陽子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子”，老子教授其修身之道在于“大白若辱，盛德若不足”［4］莊子：《莊子》，方勇譯注，北京：中華書局，2010年，第479 頁。?！稇?yīng)帝王》載老子告其明王之道并非“向疾強(qiáng)梁，物徹疏明，學(xué)道不倦”，而在于“功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測，而游于無有”［5］莊子：《莊子》，方勇譯注，北京：中華書局，2010年，第126 頁。。

老子晚年時曾避王子朝之亂于秦，亂平后返周，終歸隱于沛?！对⒀浴芳热恢戈栕泳酉饶现鎸だ献?，說明他已歸隱。但又稱當(dāng)時老子西游于秦，此事有待進(jìn)一步分析。第一種可能是老子在歸隱后，確曾再次西游秦國；第二種可能是莊子訛誤了老子避亂于秦之事，并將“出關(guān)”理解為老子晚年又由沛地入秦，最終死于秦國，甚至出秦關(guān)而不知所蹤。如是前者，《寓言》的相關(guān)記載尚較可信。如是后者，相關(guān)內(nèi)容可能出于傳說，與史實相去甚遠(yuǎn)。筆者對其所記折中為之，不取游秦事，取其對老子、陽子居關(guān)系以及相關(guān)思想的論述。同時，參照《應(yīng)帝王》所記。

由上兩處文獻(xiàn)可知，陽子居為春秋末期人，老聃親傳弟子。他的思想在個人修道層面，主要強(qiáng)調(diào)和光同塵的混同之道以及在此基礎(chǔ)上的不爭之德。在天下治理層面，強(qiáng)調(diào)不自私、不貴聲名，默然利天下而使萬物自化。

楊朱事跡首見于《列子》。關(guān)于傳本《列子》真?zhèn)螁栴}，學(xué)界歷來有爭議。筆者認(rèn)為《楊朱》《說符》傳自戰(zhàn)國，系漢人整理之作，其他六篇則為晉人重新對先秦典籍征引整理后的新作，其中涉及一些原始典籍，但也存在較多的晉人修改。相關(guān)問題頗復(fù)雜，此處不作展開。在考察相關(guān)文獻(xiàn)的記載時，應(yīng)區(qū)別兩者。相關(guān)篇章所載楊朱情況如下：（1）《列子·楊朱》載楊朱諸多事跡，全無春秋言語，皆為戰(zhàn)國事；（2）《列子·說符》載四處，并指楊朱之弟為楊布［1］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第254—256 頁。。（3）《列子·力命》載二事：其一，記述楊朱之友名季梁，眾人圍繞季梁得疾是否應(yīng)求醫(yī)展開討論［2］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第194—195 頁。。其二，楊布問同人不同命之惑，楊朱引《黃帝之書》以喻之［3］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第196—197 頁。。（4）《列子·仲尼》載楊朱在季梁死后，望其門而歌［4］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第126 頁。。

除《列子》外，《孟子》《莊子》《韓非子》常批判楊子或楊朱的“唯我”論?！秴问洗呵铩げ欢穭t稱“陽生貴己”（也是楊朱）［5］許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年，第467 頁。。此后，漢代著作中，《淮南子》《說苑》亦記述了諸多楊子或楊朱的思想與事跡。揚(yáng)雄《法言》常論楊墨、莊楊，楊顯然指楊朱。其《羽獵賦》又稱“陽朱、墨翟之徒”，因版本差異，也有直接寫作“楊朱”的［6］鄭文：《揚(yáng)雄文集箋注》，成都：巴蜀書社，2000年，第102 頁。。

由上可知，楊朱又稱陽朱、陽生等。關(guān)于其生存年代，恰如錢穆所言，可以根據(jù)楊朱見梁王，友季梁等事推知——梁王即梁惠王，季梁也是該時代的魏人［7］錢穆：《先秦諸子系年》，北京：商務(wù)印書館，2005年，第284—287 頁。。同時也可通過相關(guān)人物的輩分關(guān)系進(jìn)行推算。在《墨子》書中，告子直接與墨子對話，墨子弟子稱其以敬稱，可知其雖年幼于墨子，但輩分高于墨子弟子?！读凶印钪臁份d楊朱與禽子論貴己與兼愛之別［8］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第220—221 頁。。禽子即墨子弟子禽滑厘。在行文中兩者俱稱子，當(dāng)為同輩。又孟子稱告子以敬稱，稱楊朱則直呼其名，亦可知楊朱晚于告子，與孟子同輩。此外，楊朱論述稱引“黃帝之書”，黃帝書皆是戰(zhàn)國中期稷下諸子偽托之作，說明他的生存年代不能早至春秋晚期。其學(xué)說不見于墨子、子思書，而見于孟、莊之作。據(jù)種種跡象，楊朱應(yīng)該在墨子之后，早于孟子，是戰(zhàn)國中期思想家。

且楊朱學(xué)說的基本特點(diǎn)是善“堅白同異之辯”，強(qiáng)調(diào)求實，去虛名，從而推出全真保性，不以物累形，并具體化為貴己。最終以此推出貴己而天下治的治國思想體系。不論從時間，還是思想特點(diǎn)方面看，陽子居與楊朱皆為兩人。

關(guān)于陽子、陽生等，《莊子·山木》稱引“陽子”言行，曰：“陽子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子對曰：‘其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也?！栕釉唬骸茏佑浿⌒匈t而去自賢之行，安往而不愛哉！’”［1］莊子：《莊子》，方勇譯注，北京：中華書局，2010年，第335 頁。《韓非子·說林上》則載“楊子過于宋東之逆旅”［2］王先慎：《韓非子集解》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書局，1998年，第181—182 頁。、《列子·黃帝》稱“楊朱過宋，東之于逆旅”［3］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第77—78 頁。，三者除稱謂有異外，其他內(nèi)容皆雷同。

由《山木》《說林》出發(fā)，單從稱謂上看，陽與楊常常混用，陽子、楊子的稱謂不足以判斷到底是何人之事。但該人的具體言辭思想不合于陽子居混同、無言的思想，而合于楊朱名實相分、強(qiáng)調(diào)求實的理念，當(dāng)是后者。至于晉人在收集前人文獻(xiàn)而編修《列子·黃帝》時，雖直接將陽子、楊子改作楊朱，修改了原文，這種處理的最終結(jié)果卻是合乎事實的。

至于陽子居與楊朱的混同則始于《列子·黃帝》。該篇載“楊朱南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至梁而遇老子?！浞匆玻嵴吲c之爭席矣”［4］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第76—77 頁。，本段文字除了將陽子居易為楊朱外，其余所記情節(jié)與內(nèi)容皆與《莊子·寓言》中的陽子居故事相合。通過上文的分析，已明了陽子居為春秋人、老聃弟子，楊朱為戰(zhàn)國中前期人，不能親見老子?！读凶印S帝》此處文字乃是收羅前人文獻(xiàn)后的編修結(jié)果，因編修人將陽子居簡稱為陽子，繼而將之混同于《呂氏春秋·不二》的陽生、《羽獵賦》的陽朱，最終直接訛誤為楊朱。

關(guān)于楊朱，傳統(tǒng)上一般將其視作道家老學(xué)傳人。但也有異議者，如陳此生認(rèn)為楊朱為道家別派，其學(xué)與老子思想之間是一種殊途同歸的關(guān)系，楊朱只是深受老子哲學(xué)影響，但非老學(xué)傳人［1］陳此生：《楊朱》，上海：商務(wù)印書館，1930年，第23 頁。。另外，高亨［2］高亨：《楊朱學(xué)派》，見羅根澤編《古史辨》第4 冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第578 頁。、詹劍鋒［3］詹劍鋒：《楊朱非道家論》，見《中國哲學(xué)》編輯部編《中國哲學(xué)》第7 輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982年，第58—65 頁。等甚至指楊朱與道家無關(guān)，是另一個獨(dú)立學(xué)派的開創(chuàng)者。

楊朱必是道家人物，且是老學(xué)思想的繼承與發(fā)展者。他曾與禽子論辯貴己與兼愛治天下之理，后孟孫陽維護(hù)其師楊朱之說，禽子終曰“以子之言問老聃、關(guān)尹，則子言當(dāng)矣；以吾言問大禹、墨翟，則吾言當(dāng)矣”（《列子·楊朱》）［4］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第220—221 頁。，可見時人指其術(shù)為老子、關(guān)尹一派之學(xué)。大體而言是關(guān)尹子影響列子，列子一派影響楊朱。

楊朱思想也受到子思學(xué)派心性論的影響。子思曾說“（體道者）明于死生之分，通于利害之變，雖以天下易其脛毛，無所概于志矣”（《子思子·外篇任賢》）［5］陳桐生：《曾子·子思子》，北京：中華書局，2009年，第230 頁。。此論亦傳于后世，楊朱之學(xué)也有此淵源。同時，他也受到了田子方、段干木等全生養(yǎng)生派的影響。如《列子·楊朱》載端木叔家有萬金，但不治世故，放意所好，乃至病而無藥石之費(fèi)，死而無瘞埋之資。段干生聞而贊其為達(dá)人。此處的段干生即段干木［6］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第219 頁。。楊朱借此以印證自己的全生貴物輕物之道，可見也曾受段干木思想影響。

除以上相關(guān)源流影響外，楊朱最為直接的師承是告子。實際上，告子首先接受了以上諸人的影響，楊朱則為告子弟子。且楊朱思想影響甚大，在后來超越其師，成為顯學(xué)。孟子敬告子，而直斥楊朱，莊子則不語告子，徑對楊朱大加批判，皆是此理。

（二）“貴我”老學(xué)

楊朱對道體少直接論及，但繼承了列子由道而來的理，即物之理。道不生而能生生，于是不死，物皆由道而來，是生者，自然也是死者。萬物非自身所有，永恒變化化生，故“理無不死”“理無久生”（《列子·楊朱》）［1］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第219 頁。，皆在消息之中。

楊朱曰“萬物所異者生也，所同者死也”［2］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第210 頁。，死亡不可回避，對于人而言也是如此。且發(fā)揮老子“生之徒十有三，死之徒十有三”以及生生之厚之論，指人生苦短，百歲之壽，千中無一。即使有人長壽如此，嬰孩無知與老昧昏聵的時間已占其半生。睡眠時間又居其半，“痛疾哀苦，亡失憂懼”再居其半。真正無憂無慮、怡然自得的時光屈指可數(shù)（《列子·楊朱》）［3］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第209 頁。。

但楊朱也認(rèn)為人與眾物不同，“人肖天地之類，懷五常之性，有生之最靈者也”。人擁有知，懂得去追問人生。面對人生苦短，楊朱追問的是“人之生也奚為哉？奚樂哉”。如果是為了美厚、聲色，兩者都不能常饜足、常玩聞。如欲極之，必然為刑賞所禁勸，這與“重囚累梏”沒有分別（《列子·楊朱》）［4］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第209—210 頁。。因此，他體悟出“智之所貴，存我為貴”，進(jìn)而以“貴我”“全生保身”為是。在基本法則上，真正全生者應(yīng)是“制命在內(nèi)”，而非“制命在外”者——“貴我”而不受制于外物?！拔摇痹谑乐噪y以休息，在于為壽、為名、為位、為貨，故應(yīng)絕棄此四者（《列子·楊朱》）［5］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第225 頁。。

不逆命，不畏生死。楊朱認(rèn)為日去日來，昏昏昧昧，無有定處，難以知其然而然，即是命的表現(xiàn)。道之理是萬物消息生滅，各有其命。老子曰“天之所惡，孰知其故”，楊朱將其發(fā)揮為天的意志沒人可以臆測，想要人為地逢迎天意，揣測利害，必會困頓，不如及早停止，而任其自然。對于生死的態(tài)度即不求長生。并對厚生以求不死久生的妄念愚行進(jìn)行批判，“生非貴之所能存，身非愛之所能厚”，但也非消極等死，而是要廢心，任其所生，隨其所盡。壽夭對于人的意義不在于壽夭本身，在于它們在人身上所形成的情欲與思慮。沒了這些思慮，也就不復(fù)存在什么壽夭的比較，也就無所謂壽夭（《列子·楊朱》）［1］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第219—220 頁。。因此信從其命者，信其理、信其心、信其性，于是無壽夭、無是非、無逆順、無安危的思慮，也就沒這樣的困頓?？偸亲匀欢?，“獨(dú)往獨(dú)來，獨(dú)出獨(dú)入”（《列子·力命》）［2］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第197—198 頁。，毫無掛礙。楊朱洞穿此道，故稱頌“生相憐，死相捐”（《列子·楊朱》）［3］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第212 頁。，人生在世多饑寒困苦，要及時使之溫飽通達(dá)，而一旦死亡，與我何干，何必錦衣玉食來埋葬。

去偽名。在名實之間守實，不矜貴，不為虛名所累。老子曰“名與身孰親”“吾所以有大患者，為吾有身也。及吾無身，有何患”，圣人總是放下虛名以及高且貴的身份，因此能身先身存，乃至寄身而游于天下。楊朱曰“實無名，名無實；名者，偽而已矣”（《列子·楊朱》）［4］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第208 頁。，大道本無名，偽物有虛名。強(qiáng)調(diào)從一開始就遵從大道，為本不為末，為實不為名，全生保我而不為其他。一切從全生修身開始，又回歸全生。他以太古以來的名實之辯為之。太古到三皇五帝之事，榮辱俱滅，無萬世之名。名可名，非恒名也。即使如舜禹周孔、桀紂等雖有聲名至今，但對他們的我而言，也毫無意義。四圣生無一日之歡，死有萬世之名，天下之善歸之；二兇生有縱欲之歡，死被愚暴之名，天下之惡歸之。但即使譽(yù)之毀之，當(dāng)事人皆同歸于死而不知。近世追求名聲者也多累于此。如伯夷、柳下惠皆非無欲無情之人，為求清貞之名，以致餓死或后繼乏人。這就如同人為學(xué)泅泳而溺亡，為求仁義虛名而殺身毀家，與追求羊羔而迷于歧路無法歸家者一樣可悲?？傊绻噪y得而短暫的人生去追求禮樂、聲名的夸飾，那是我為外物所役，還不如死的狀態(tài)。不妨追隨春秋末年的公孫朝、公孫穆兄弟，去虛妄偽名而求其實，快意人生。

去位。老子認(rèn)為大道守弱處下，不為主宰。人也一樣，君王之所以有殺身之禍，正是因為自身的權(quán)勢。楊朱亦然，對于我而言，權(quán)勢也是負(fù)累。正如上文指出的，舜禹周孔以及桀紂等皆因有權(quán)勢，“戚戚然以至于死”（《列子·楊朱》）［1］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第221 頁。，不足取。

去貨。老子曰“身與貨孰多”，全身比擁有財貨更為可貴。楊朱對此做了極大發(fā)揮，指真正的養(yǎng)生之道不在于久生和擁有財貨，在于于短暫自然的生中，不被外物侵蝕，做真自我?！爸侵F，存我為貴。力之所賤，侵物為賤?！笔ト丝偸枪煜轮怼⒐煜轮?。因我在世為生，“身非我有也”，它是天地之委形，是借來的事物。物在身外，更非我之私。當(dāng)然“身固生之主，物亦養(yǎng)之主”。既已有身，不得不全之。同時即使無法去物，也不能去占有物。在生的過程中，要成全自我，對于外物應(yīng)是一種不積累，也不苛責(zé)的態(tài)度（《列子·楊朱》）［2］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第224—225 頁。。楊朱指出人生在世在于樂生、逸身，“原憲窶于魯，子貢殖于衛(wèi)”，窶則損生，殖則累身，皆不可取。養(yǎng)生對于外物順其自然，不節(jié)制，也不放縱。又以管夷吾“肆之而已，勿壅勿閼”的恣身心之所欲、不戚戚然以求久生的養(yǎng)生之道，以及端木叔放意所好、死無瘞埋之資的處世之道等明之（《列子·楊朱》）［3］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第211—212 頁。。

關(guān)于治國，老子強(qiáng)調(diào)“我自然”、公天下，君王無為稀言，絕棄圣智仁義禮樂教化，百姓自然自化。楊朱曾見梁王，言“治天下如運(yùn)諸掌”（《列子·楊朱》）［4］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第222 頁。，太上之治即君王“貴己”，并使人人如是。對于“我”而言，聲名、財貨、天下皆是身外之物，“貴己”去之，皆不為“我”私有。人人皆公天下之身與物，不意占有與主宰，天下自然無爭而平和。且人生而“貴我”“全我”，順此則必然自足自給?！柏S屋美服，厚味姣色，有此四者，何求于外”（《列子·楊朱》）［5］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第227 頁。，不制于外物，則可不逆命、不矜貴、不要勢、不貪富，順天為民。如此情欲失半，人不婚宦、不衣食，君臣道息，便可無為而治。如果不貴“我”而追求外物，生活豐厚又欲求忠義之名者，則是貪得無厭，“無厭之性，陰陽之蠹也”。更何況忠義之說只是外物，令百姓欲之，只是趨民于非道，天下將爭比不休（《列子·說符》）［1］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第256 頁。。

老子說予取相隨，有予必然有取，有取必然有爭。楊朱發(fā)揮之，即使行善也將導(dǎo)致爭斗，“行善不以為名，而名從之；名不與利期，而利歸之；利不與爭期，而爭及之”（《列子·說符》）［2］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第256 頁。。以此出發(fā)，指出“古之人損一毫利天下，不與也，悉天下奉一身，不取也”（《列子·楊朱》）［3］楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，2012年，第220 頁。，人人不損一毫，不利天下，則無得而予，自然無法巧立名目去取天下，不予不取，君民皆如是，無得而亂，自將大治。

結(jié) 語

老子在“道”的觀念中，發(fā)現(xiàn)了完滿獨(dú)立以及相應(yīng)的“我自然”思想。告子、楊朱發(fā)揮其理念，發(fā)現(xiàn)“生”“我”。在大道之下，理固有生滅，物不可長久，人生必苦短。因此全生之道在于“貴生”“為我”（《孟子·滕文公下》）［4］焦循：《孟子正義》，沈文倬點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第456 頁。、“貴己”（《呂氏春秋·不二》）［5］許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年，第467 頁。、“全性保真，不以物累形”（《淮南子·氾論訓(xùn)》）［6］何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第939—940 頁。。且人人自愛自利，不為外物以及忠義虛名所累，不動心，拔一毛利天下而不為，不予不取，必不相爭相殺，最終天下無為而治。最后，兩者的“全生保身”理念影響甚大，季梁、季真、子華子等就是他們思想的擁護(hù)者與繼承者。孟子、莊子雖多批判，但也受其作為他山之石的磨礪。