田 希

五代、宋初永明延壽（904—975）之《宗鏡錄》，融合禪宗與華嚴(yán)、天臺(tái)、唯識(shí)諸教教義，集佛教思想之大成，堪稱(chēng)“中國(guó)佛學(xué)精華錄”或“中國(guó)佛學(xué)通論”［1］陳兵：《中國(guó)佛學(xué)的第二位集大成者——永明延壽》，杭州佛學(xué)院編：《永明延壽大師研究》，宗教文化出版社2005年版，第2 頁(yè)。。目前，學(xué)界對(duì)《宗鏡錄》雖有研究，但多是從禪教合一等專(zhuān)題入手，并未從理論架構(gòu)層面提綱挈領(lǐng)，總體把握。加拿大籍華裔學(xué)者冉云華曾對(duì)《宗鏡錄》論斷：永明延壽思想（主要體現(xiàn)于《宗鏡錄》）“以佛性為中心，理論架構(gòu)是依《大乘起信論》一心開(kāi)二門(mén)而建立”，這是中國(guó)佛教思想的總相。［1］冉云華：《永明延壽》，東大圖書(shū)公司1999年版，第155 頁(yè)。但至于延壽為何以“一心二門(mén)”架構(gòu)《宗鏡錄》，冉云華未曾交代，學(xué)界亦未曾重視。問(wèn)題在于，《宗鏡錄》有何旨趣、特色，“一心二門(mén)”有何內(nèi)涵、實(shí)質(zhì)，“一心二門(mén)”又憑何作為其理論架構(gòu)，其原因何在呢？

一、“一心二門(mén)”與永明延壽思想之淵源

在佛教中國(guó)化過(guò)程中，《大乘起信論》（以下徑稱(chēng)《起信論》）作為標(biāo)志性論典，開(kāi)中國(guó)宗派天臺(tái)、華嚴(yán)、禪三宗之先，平衡各家爭(zhēng)論，著實(shí)為一大要論。元曉（617—686）稱(chēng)《起信論》為“諸論之祖宗，群諍之評(píng)主”［2］［新羅］元曉：《大乘起信論別記》卷一，《大正藏》第44 冊(cè)，No.1845，第226 頁(yè)。，并不為過(guò)?！镀鹦耪摗凡粌H將如來(lái)藏系統(tǒng)與阿賴(lài)耶系統(tǒng)融為一體，并以中國(guó)式體用范疇、自性本覺(jué)來(lái)詮釋?zhuān)浴耙恍亩T(mén)”架構(gòu)使其各安其分，恰如其當(dāng)。

永明延壽本人思想宗旨屬于“一心二門(mén)”范疇。據(jù)《聯(lián)燈會(huì)要》載：

僧問(wèn)：“如何是永明旨？”……師云：“聽(tīng)取一偈：‘欲識(shí)永明旨，門(mén)前一池水。日照光明生，風(fēng)來(lái)波浪起?！保?］［宋］悟明：《聯(lián)燈會(huì)要》卷第二十八，《卍新續(xù)藏》第79 冊(cè)，No.1557，第243 頁(yè)。

從佛教義理角度來(lái)詮釋?zhuān)烂鞣饘W(xué)就是“一心二門(mén)”?！耙怀厮奔词恰耙恍摹保娜缢茈S圓就方，“隨緣”變化形狀，適應(yīng)萬(wàn)物狀態(tài)，但無(wú)論相狀如何變化，其內(nèi)在特性“不變”，仍是水。這就是《起信論》中所說(shuō)“一心”能“隨緣不變、不變隨緣”之義。進(jìn)一步，“日照光明生”即“心真如門(mén)”，“日照”即真如，“光明生”即自性清凈，“風(fēng)來(lái)波浪起”即“心生滅門(mén)”，“風(fēng)來(lái)”即無(wú)明，“波浪起”即妄心發(fā)動(dòng)。這四句偈，后三句即是“一心二門(mén)”思想之表征。

延壽采用《起信論》“一心二門(mén)”理論架構(gòu)，因其與《宗鏡錄》思想相通?！蹲阽R錄》卷八云：

空有二門(mén)，亦是理事二門(mén)，亦是性相二門(mén)，亦是體用二門(mén)，亦是真俗二門(mén)，……各各融通。今以一心無(wú)性之門(mén)，一時(shí)收盡，……咸歸《宗鏡》。［1］［五代］延壽著，劉澤亮點(diǎn)校整理：《永明延壽禪師全書(shū)》，宗教文化出版社2008年版，第146 頁(yè)。

將“真如門(mén)”“生滅門(mén)”二門(mén)擴(kuò)大到真妄、空有、性相、理事、本末、體用、禪教、心行等范疇，《宗鏡錄》便是以“一心二門(mén)”與華嚴(yán)理事構(gòu)建禪教、性相統(tǒng)一為歸趣。

《宗鏡錄》引用《起信論》百余次，可謂著墨甚多。日本著名佛教學(xué)者忽滑谷快天（1867—1934）指出：

延壽所宗乃唯一真心，《起信論》所謂一心也。千經(jīng)萬(wàn)論皆說(shuō)此一心法。……一代時(shí)教折衷綜合而來(lái)，唯是一心，何須立宗分派相競(jìng)為哉！延壽著《宗鏡錄》，即以此折衷綜合為目的?！┭訅壑蹲阽R錄》有二動(dòng)機(jī)。一為祖教同詮，二為示性相融合。此二動(dòng)機(jī)通全篇一百卷，到處皆得看取。［2］［日］忽滑谷快天撰，朱謙之譯：《中國(guó)禪學(xué)思想史》（上），上海古籍出版社1994年版，第376 頁(yè)。

他明確闡明《宗鏡錄》所宗“一心”，即是《起信論》“一心”，此心是心真如門(mén)與心生滅門(mén)所依。忽滑谷快天認(rèn)為，延壽撰著《宗鏡錄》是為了和會(huì)禪教與性相。會(huì)通性相、禪教，其實(shí)就是以“一心二門(mén)”會(huì)通空有、理事、性相、體用、真俗等范疇，打通華嚴(yán)、天臺(tái)、唯識(shí)諸教。以“一心二門(mén)”融合禪教、性相，是延壽《宗鏡錄》思想的構(gòu)建方式。

二、“一心二門(mén)”之內(nèi)涵

《起信論》創(chuàng)造出中國(guó)式體用觀，即體即用，而能涵攝大乘佛教空、有二宗于一體，形成一個(gè)中國(guó)式整體架構(gòu)?？梢哉f(shuō)，《起信論》為中國(guó)佛教思想之開(kāi)展提供了思想資源，而“一心二門(mén)”作為其核心部分，則為中國(guó)佛教思維方法提供了共同范式。

《起信論》將如來(lái)藏緣起與阿賴(lài)耶緣起相結(jié)合，以“一心”隨緣開(kāi)顯染凈、凡圣、迷悟諸狀態(tài)，以覺(jué)與不覺(jué)詮釋迷悟狀態(tài)及流轉(zhuǎn)還滅過(guò)程，通過(guò)去妄歸真，最終復(fù)歸于“一心”。新羅元曉認(rèn)為大乘諸法以一心為體：“是心通攝諸法，諸法自體唯是一心。”［1］［新羅］元曉：《起信論疏》，《大正藏》第44 冊(cè)，No.1844，第206 頁(yè)。隋代曇延（516—588）認(rèn)為真如與生滅非一非異，“真如為本，妄為末，無(wú)相離義，故言和合”，生滅與不生滅非一，但“雖不同而無(wú)別體可相異”，故也非異。［2］［隋］曇延：《起信論義疏》，《卍新續(xù)藏》第45 冊(cè)，No.0755，第159 頁(yè)。隋代凈影慧遠(yuǎn)（523—592）認(rèn)為“一心二門(mén)”結(jié)構(gòu)中所有范疇互相聯(lián)系，“此真法中，同一體中萬(wàn)義互相緣集，不相舍離”［3］［隋］慧遠(yuǎn)：《大乘起信論義疏》，《大正藏》第44 冊(cè)，No.1843，第178 頁(yè)。，但體不變，“生死涅槃，體皆是性”［4］［隋］慧遠(yuǎn)：《大乘義章》，《大正藏》第44 冊(cè)，No.1851，第483 頁(yè)。。法藏（643—712）云：“此心體相無(wú)礙，染凈同依；隨流返流，唯轉(zhuǎn)此心?！保?］［唐］法藏：《大乘起信論義記》，《大正藏》第44 冊(cè)，No.1846，第250 頁(yè)。并以不覺(jué)詮釋世間法，以覺(jué)詮釋出世間法。

近代以來(lái)，關(guān)于中日《起信論》真?zhèn)沃?，?zhēng)論歧出。時(shí)賢論述甚富，故略人所詳，茲不贅述，謹(jǐn)就思想價(jià)值層面稍作撮略。

“一心二門(mén)”涵攝般若、法相，可以調(diào)和矛盾。梁?jiǎn)⒊?873—1929）指出，在《起信論》中“般若、法相兩家宗要攝無(wú)不盡，而其矛盾可以調(diào)和”［6］《〈大乘起信論〉考證》，梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)佛學(xué)史稿》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第303 頁(yè)。；《起信論》“在各派佛學(xué)中能擷其菁英而調(diào)和之，以完成佛教教理最高的發(fā)展”，“而隋唐之佛學(xué)，宋元明之理學(xué)，其淵源所自，皆歷歷可尋”［7］同上書(shū)，第283 頁(yè)。。他對(duì)《起信論》評(píng)價(jià)甚高，認(rèn)為該論是隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)的理論源頭。印順（1906—2005）在《佛學(xué)大要》中言：“北土唯心論，有法性為依持（如來(lái)藏說(shuō)），阿梨耶識(shí)為依持之諍，《大乘起信論》頗能統(tǒng)一而調(diào)和之。”［8］《佛學(xué)大要》，印順：《華雨集》第四冊(cè)，中華書(shū)局2011年版，第203 頁(yè)。諸家對(duì)《起信論》不吝褒揚(yáng)之辭，可見(jiàn)其在中國(guó)佛教義理上具有基礎(chǔ)性、綜合性特點(diǎn)。

實(shí)質(zhì)上，“一心二門(mén)”結(jié)合了實(shí)相論與緣起論。日本學(xué)者湯次了榮認(rèn)為：“今就《起信論》看來(lái)，所謂一心，所謂心真如門(mén)，主要是就實(shí)相方面說(shuō)明；所謂心生滅門(mén)，主要是就緣起方面說(shuō)明?！保?］［日］湯次了榮著，豐子愷譯：《大乘起信論新釋》，浙江人民美術(shù)出版社2015年版，第18 頁(yè)?？梢?jiàn)，“二門(mén)”是從實(shí)相層面和緣起層面進(jìn)行詮說(shuō)。從真如門(mén)而言，純?yōu)閷?shí)相本體；從生滅門(mén)而言，則是緣起與實(shí)相相即，故成“真如緣起”?！耙恍亩T(mén)”是般若實(shí)相思想與賴(lài)耶緣起思想之綜合，并以“本覺(jué)”“一心二門(mén)”“體相用”等中國(guó)化哲學(xué)范式予以確定。

正如楊維中所說(shuō)，“一心”既作為眾生本體之心體，又是佛界、法界以及眾生界之真如理體，是心體（主體之心）與理體（本體之性）之合一，這種“心性合一”理論模式正是《起信論》對(duì)中國(guó)佛學(xué)的貢獻(xiàn)。［2］楊維中：《中國(guó)唯識(shí)宗通史》（下），鳳凰出版社2008年版，第848 頁(yè)。周貴華認(rèn)為，《起信論》闡明了中國(guó)化佛教兩大理論支柱，即本體論意義之“本覺(jué)說(shuō)”與緣起論（發(fā)生論）意義之“真如緣起說(shuō)”，其“一心二門(mén)”理論結(jié)構(gòu)模式，成為中國(guó)佛教心性如來(lái)藏學(xué)說(shuō)最精致的理論形態(tài)。［3］周貴華：《唯識(shí)、心性與如來(lái)藏》，宗教文化出版社2006年版，第149 頁(yè)。

由此，“一心二門(mén)”作為《起信論》理論核心，自然成為諸宗義理的共同源頭與思維方法。方立天（1933—2014）認(rèn)為《起信論》是“大乘佛法概論”［4］方立天：《法藏與〈金師子章〉》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第37 頁(yè)。，杜繼文將“一心二門(mén)”稱(chēng)為“中國(guó)佛教哲學(xué)大綱”［5］杜繼文：《漢譯佛教經(jīng)典哲學(xué)》下卷，江蘇人民出版社2008年版，第537 頁(yè)。，細(xì)細(xì)品味，其中蘊(yùn)含理論中介、方法論以及思想架構(gòu)意味。

《起信論》在中國(guó)佛教史上地位尊崇，不僅僅在于其中國(guó)化的義理結(jié)構(gòu)，而且更在于其在宗派論爭(zhēng)中起到的重大作用。蔣維喬（1873—1958）認(rèn)為，法藏“稱(chēng)揚(yáng)《起信論》以對(duì)抗玄奘”，澄觀（738—839）“更盛用之，以性相融會(huì)差別平等不二一體之說(shuō)，為性惡不斷論之一依據(jù)”，“使儕于圓教之列，遂為證明教禪一致之根據(jù)”，而宗密（780—841）則“達(dá)乎其極”，“于是《起信論》位置，在佛教教義史上，大為重要”。［6］蔣維喬：《中國(guó)佛教史》，群言出版社2013年版，第238—239 頁(yè)。由此可見(jiàn)，《起信論》“一心二門(mén)”之重要，不僅有理論本身的原因，更有人為推重的因素，隨著時(shí)間推移，它逐漸占據(jù)話語(yǔ)中心地位，成為中國(guó)佛教思想之正統(tǒng)，亦是宗派斗諍、爭(zhēng)奪正統(tǒng)之利器。鑒于這兩方面原因，它業(yè)已成為中國(guó)佛教思想的重要組成部分，地位顯要，意義非凡。

在中國(guó)佛教發(fā)展中，諸家對(duì)“一心二門(mén)”的利用與詮釋已然超出了《起信論》的原始文本意義，故此，應(yīng)從融合空有、性相問(wèn)題等層面來(lái)理解?！镀鹦耪摗贰耙恍亩T(mén)”不僅是中國(guó)佛教思想的理論中介，而且是中國(guó)佛教思維的方法論，這是“一心二門(mén)”成為《宗鏡錄》理論架構(gòu)的深層意蘊(yùn)?？梢哉f(shuō)，永明延壽之所以能平衡華嚴(yán)、天臺(tái)、唯識(shí)各家理論，秘密就在于《起信論》“一心二門(mén)”架構(gòu)。所以在《宗鏡錄》里，“一心二門(mén)”成為一種闡釋模型。一切佛法，諸家義理，不出性相、理事、空有等范疇，共成“一心二門(mén)”。

三、《宗鏡錄》之旨趣、特色與架構(gòu)

（一）理論旨趣：以教補(bǔ)禪，融合宗教

冉云華認(rèn)為，《宗鏡錄》一百卷，是中華佛教哲學(xué)最大篇幅之百科全書(shū)，書(shū)中教義，“乃是集天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)及禪宗四家之教義，而加綜合討論”，“主張禪教并重，性相合一，以一心而統(tǒng)萬(wàn)法，頓悟漸修以證道”［1］冉云華：《永明延壽》，東大圖書(shū)公司1999年版，第54—55 頁(yè)。。四家之中，禪宗為宗，華嚴(yán)、天臺(tái)、唯識(shí)為教，“以宗攝教，借教明宗”，歸于一心。

《標(biāo)宗章》對(duì)《宗鏡錄》主要內(nèi)容有所概括：“詳夫祖標(biāo)禪理，傳默契之正宗；佛演教門(mén)，立詮下之大旨?！保?］［五代］延壽著，劉澤亮點(diǎn)校整理：《永明延壽禪師全書(shū)》，宗教文化出版社2008年版，第28 頁(yè)。以“一心”為宗，此“一心”既是法界理體，又是眾生心體，人人自性本具，只是被無(wú)明、妄染所覆，只要返本還原、除妄歸真即可。此心不可言說(shuō)，也無(wú)相狀，超出言語(yǔ)思維邏輯之外，唯有不斷反觀體認(rèn)、直覺(jué)體悟始得。而華嚴(yán)、天臺(tái)、唯識(shí)諸教不離文字言詮，是以佛教經(jīng)論使人通曉佛理，以便契入自性、自證心源。故延壽以禪攝教，借教明禪，以有言之教明無(wú)言之宗。

延壽在《宗鏡錄》卷一中說(shuō)：“若欲研究佛乘，披尋寶藏，一一須消歸自己，言言使冥合真心。但莫執(zhí)義上之文，隨語(yǔ)生見(jiàn)；……假以宗鏡，助顯真心?！保?］［五代］延壽著，劉澤亮點(diǎn)校整理：《永明延壽禪師全書(shū)》，宗教文化出版社2008年版，第34 頁(yè)。可見(jiàn)，華嚴(yán)、天臺(tái)、唯識(shí)諸教義理，只是一種媒介，是“假借”來(lái)作鏡子用，用以照顯真心。所以延壽固然引用諸多經(jīng)典教義，但并非為了賣(mài)弄炫耀，而是作為一種方便權(quán)法，使人借助經(jīng)教來(lái)發(fā)明本心，體會(huì)諸法實(shí)相。

實(shí)際上，禪教可以融合，也實(shí)質(zhì)一致。日人小野秀原曾論及“教禪之區(qū)別”，認(rèn)為“教是表禪是里”［2］［日］小野秀原著，張紱譯述：《佛教哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1925年版，第106 頁(yè)。。一言以蔽之，教禪是一回事，禪是單刀直入，直接進(jìn)入直觀世界，教則是先借助文字語(yǔ)言作為方便之門(mén)，但終歸入于直觀之禪，禪教殊途同歸。蔣維喬更有“舉教皆禪”之說(shuō)，認(rèn)為，所有佛教宗派其實(shí)在某種意義上都是禪宗，“全體佛教，自一面觀之，皆為禪宗”，“唯禪之內(nèi)容、解釋?zhuān)ビ胁町悺保岸U之形式，為佛教之通則”，但實(shí)際“為唯一之修行方法”。［3］蔣維喬：《中國(guó)佛教史》，群言出版社2013年版，第195 頁(yè)?？梢?jiàn)禪、教只是表現(xiàn)方式不同，但論其實(shí)質(zhì)，終歸非異。所以永明延壽將諸教融合于禪，也不奇怪。

（二）思想特色：一心為宗，圓融會(huì)通

《宗鏡錄》將禪宗與華嚴(yán)、天臺(tái)、唯識(shí)諸教融合，其中諸教以華嚴(yán)為尊，有“禪尊達(dá)摩，教尊賢首”之說(shuō)，故在“一心”指導(dǎo)下，凸顯出圓融色彩。正如呂澂（1896—1989）所說(shuō)，延壽思想以南宗頓悟與《華嚴(yán)》圓修相結(jié)合為基礎(chǔ)。［4］呂澂：《中國(guó)佛學(xué)源流略講》，中華書(shū)局2008年版，第253 頁(yè)。在此基礎(chǔ)上，廣攝諸法，而后以“一心”融攝諸教義理，諸法皆得會(huì)通。

在義理上，“一心二門(mén)”本有圓融特色，不過(guò)經(jīng)過(guò)華嚴(yán)宗闡釋發(fā)揮后，四法界、六相、十玄遂成為極致圓融之代表。故諸教義理被華嚴(yán)收攝殆盡，而總體以“一心”攝之，這“一心”為禪宗、諸教所共有。如延壽在《宗鏡錄》卷第三十四中云：

此論見(jiàn)性明心，不廣分宗判教。單提直入，頓悟圓修，亦不離筌罤而求解脫，終不執(zhí)文字而迷本宗。若依教，是《華嚴(yán)》即示一心廣大之文；若依宗，即達(dá)磨直顯眾生心性之旨。［1］［五代］延壽著，劉澤亮點(diǎn)校整理：《永明延壽禪師全書(shū)》，宗教文化出版社2008年版，第578—579 頁(yè)。

此段可以作為“禪尊達(dá)摩，教尊賢首”之最佳說(shuō)明?？藢?shí)而言，不論南宗、北宗，或者天臺(tái)、華嚴(yán)諸教，其實(shí)宗旨一致，都是為了明心見(jiàn)性，只是方式不同。所以《宗鏡錄》主旨在于“見(jiàn)性明心”，求其大同；不在于“分宗判教”，辨別諸異。禪宗固然講究頓悟，不執(zhí)迷于文字相，但在修行過(guò)程中又需要以經(jīng)教為輔，以資對(duì)證。在主旨上，《宗鏡錄》廣引諸教，仍是禪宗本意，華嚴(yán)、天臺(tái)、唯識(shí)只是說(shuō)明“一心”之工具，最終仍回歸到達(dá)摩禪。

延壽在《宗鏡錄》卷一中說(shuō)華嚴(yán)自性清凈圓明體“即一切眾生自心之體，靈知不昧，寂照無(wú)遺。非但華嚴(yán)之宗，亦是一切教體”［2］［五代］延壽著，劉澤亮點(diǎn)校整理：《永明延壽禪師全書(shū)》，宗教文化出版社2008年版，第29 頁(yè)。。延壽將華嚴(yán)自性清凈圓明體即真如心作為眾生心體，其不僅是華嚴(yán)宗之體，而且是天臺(tái)、唯識(shí)等教之體，這就在“一心”基礎(chǔ)上統(tǒng)攝了諸教。從根本宗旨來(lái)說(shuō)，禪宗諸教平等，法法無(wú)礙，理事圓融，這為延壽會(huì)通禪教奠定基礎(chǔ)，使《宗鏡錄》思想呈現(xiàn)圓融色彩。

（三）架構(gòu)方式：“一心二門(mén)”

《宗鏡錄》以“一心”為宗，但“一心”不可說(shuō)，只能依照真俗、空有二諦說(shuō)法，因此，要表達(dá)“一心”這一特性，“一心二門(mén)”便成為最佳理論模式。“若約正宗，心智路絕；若離二諦，斷方便門(mén)。以真心是自證法，有何文字？凡能詮教，無(wú)非假名，故云依二諦說(shuō)法?！保?］［五代］延壽著，劉澤亮點(diǎn)校整理：《永明延壽禪師全書(shū)》，宗教文化出版社2008年版，第1287 頁(yè)。故而“一心”權(quán)開(kāi)真如、生滅“二門(mén)”，即是依二諦而說(shuō)法，一切法盡攝其中。

延壽明確指出，“一心二門(mén)”這一法門(mén)可“全證《宗鏡》大意”：“于真俗二門(mén)，則收盡染凈諸法?！鼓耸侵T經(jīng)旨趣之門(mén)，亦可全證《宗鏡》大意矣?！保?］［五代］延壽著，劉澤亮點(diǎn)校整理：《永明延壽禪師全書(shū)》，宗教文化出版社2008年版，第504 頁(yè)。諸法不出空有，“一心二門(mén)”攝盡諸法?！耙恍亩T(mén)”即真如即生滅，即是《宗鏡錄》宗旨。

為了闡明佛理，延壽在《宗鏡錄》中多次援引“一心二門(mén)”理論架構(gòu)?！蹲阽R錄》卷第二十七說(shuō)：

總立一心，別含多義。真如門(mén)內(nèi)，無(wú)自無(wú)他；生滅門(mén)中，有善有惡。隨緣開(kāi)合雖異，約性一理無(wú)差。……“開(kāi)則無(wú)量無(wú)邊之義為宗，合則二門(mén)一心之法為要。二門(mén)之內(nèi)，容萬(wàn)義而不亂；無(wú)邊之義，同一心而混融?！菫轳R鳴之妙術(shù)，起信之宗體也?！保?］［五代］延壽著，劉澤亮點(diǎn)校整理：《永明延壽禪師全書(shū)》，宗教文化出版社2008年版，第463 頁(yè)。

“二門(mén)”隨緣能容萬(wàn)法，“一心”不變能攝“二門(mén)”?！镀鹦耪摗烽_(kāi)“二門(mén)”而不顯繁亂，合“一心”而不顯義少，立“一心”而實(shí)無(wú)所立，破邊見(jiàn)而實(shí)無(wú)所破，所以被眾多宗派所尊崇、吸收、借鑒。真如與生滅雖然呈現(xiàn)不同，但不生不滅之性與生滅之相其實(shí)一體?！耙恍摹遍_(kāi)出“二門(mén)”，實(shí)含無(wú)量義理，舉凡禪教、性相、理行、一心萬(wàn)行，都是“二門(mén)”所延展開(kāi)的。諸教如華嚴(yán)、天臺(tái)、唯識(shí)，教義不同，而都能被“一心二門(mén)”所攝，融合會(huì)通而不相雜亂。

《起信論》“一心二門(mén)”思想也是《宗鏡錄》之本懷。延壽在卷第三十九論及《起信論》與《宗鏡錄》之關(guān)系：

亦如祖師馬鳴菩薩，……名《大乘起信論》云：“……立心真如、心生滅二門(mén)，總論一心，別開(kāi)體用?！币源艘徽撝x，總攝諸部之廣文。以源攝流，有何不盡？亦是諸圣制作大意，亦是《宗鏡》本懷。［1］［五代］延壽著，劉澤亮點(diǎn)校整理：《永明延壽禪師全書(shū)》，宗教文化出版社2008年版，第664 頁(yè)。

《起信論》以“一心二門(mén)”義理架構(gòu)開(kāi)中國(guó)佛教哲學(xué)體用范式，并以此范式發(fā)起眾生信心，融攝諸教文字義理。延壽坦承，《起信論》這種“以源攝流”方式攝盡佛教義理，也成為“《宗鏡》本懷”。正如楊維中所說(shuō)，永明延壽“一心”與《起信論》“一心二門(mén)”思想完全一致。［2］楊維中：《中國(guó)唯識(shí)宗通史》（下），鳳凰出版社2008年版，第850 頁(yè)。

學(xué)者認(rèn)為，《宗鏡錄》“一心說(shuō)”圓融法相與法性，與《起信論》“一心二門(mén)”有關(guān)聯(lián)，因?yàn)楹笳哒菑牟簧鷾缰耘c生滅之相“二門(mén)”分別詮說(shuō)“一心”，以會(huì)通如來(lái)藏思想與唯識(shí)思想，永明在“一心二門(mén)”基礎(chǔ)上按圓教之意趣建立了“一心說(shuō)”。［3］周貴華：《唯識(shí)、心性與如來(lái)藏》，宗教文化出版社2006年版，第177 頁(yè)。其說(shuō)法有一定道理。

四、永明延壽以“一心二門(mén)”作為《宗鏡錄》理論架構(gòu)之原因

（一）歷史原因

永明延壽為何以“一心二門(mén)”作為《宗鏡錄》理論架構(gòu)呢？

在佛教經(jīng)論中，《起信論》是佛性思想唯心化之集大成者，是中土佛性思想（特別是天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗）所依據(jù)的最重要經(jīng)論之一。［4］賴(lài)永海：《中國(guó)佛性論》，江蘇人民出版社2012年版，第171 頁(yè)?！镀鹦耪摗芳热跀z中觀、唯識(shí)，又作為中國(guó)化佛教宗派之共同理論基礎(chǔ)，深深影響了天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗。延壽以《起信論》“一心二門(mén)”作為《宗鏡錄》理論架構(gòu)，有其歷史原因。

華嚴(yán)宗思想受到《起信論》“一心二門(mén)”思想影響，“法界緣起”“理事無(wú)礙”等觀點(diǎn)以《起信論》“真如緣起”“真生不二”思想為基礎(chǔ)。在延壽之前，華嚴(yán)宗各祖師就對(duì)《起信論》進(jìn)行征引、解讀、詮釋?zhuān)园l(fā)揮華嚴(yán)宗要義。華嚴(yán)初祖杜順（557—640）曾以“一心二門(mén)”來(lái)詮釋“理事”范疇：“心真如門(mén)者是理，心生滅門(mén)者是事。即謂空有無(wú)二，自在圓融。”［1］［隋］杜順：《華嚴(yán)五教止觀》，《大正藏》第45 冊(cè)，No.1867，第511 頁(yè)。三祖法藏《起信論義記》云：“如來(lái)藏隨緣成阿賴(lài)耶識(shí)，此則理徹于事也。”［2］［唐］法藏：《大乘起信論義記》，《大正藏》第44 冊(cè)，No.1846，第243 頁(yè)。以《起信論》“如來(lái)藏緣起”解釋“理事”?！缎奕A嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》云：“止觀兩門(mén)，共相成助，不相舍離”［3］［唐］法藏：《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》，《大正藏》第45 冊(cè)，No.1876，第639 頁(yè)。，其“止觀”即來(lái)自于《起信論》；又引用道：“《起信論》云：‘若有眾生，能觀無(wú)念者，是名入真如門(mén)也。’”［4］同上。四祖澄觀也受到《起信論》影響，《唐代州五臺(tái)山清涼寺澄觀傳》云：“傳《起信》、《涅槃》，又于淮南法藏受海東《起信疏》義?！保?］［宋］贊寧：《宋高僧傳》卷第五，《大正藏》第50 冊(cè)，No.2061，第737 頁(yè)。五祖宗密《禪源諸詮集都序》云：“故馬鳴菩薩以一心為法，以真如生滅二門(mén)為義，《論》云：‘……心真如是體，心生滅是相用?！保?］［唐］宗密：《禪源諸詮集都序》，《大正藏》第48 冊(cè)，No.2015，第401 頁(yè)?！度A嚴(yán)原人論》云：“初唯一真靈性，不生不滅，……名如來(lái)藏，依如來(lái)藏故，有生滅心相。所謂不生滅真心與生滅妄想和合，非一非異，名為阿賴(lài)耶識(shí)?！保?］［唐］宗密：《華嚴(yán)原人論》，《大正藏》第45 冊(cè)，No.1886，第710 頁(yè)。通過(guò)直接、間接方式反復(fù)引用。華嚴(yán)法界緣起就是建立在《起信論》真如緣起基礎(chǔ)上的，其理事圓融觀就是《起信論》真如、生滅二門(mén)“二而不二”的另一種表達(dá)。

天臺(tái)宗對(duì)《起信論》“一心二門(mén)”相關(guān)義理亦有所攝取。比如，唐代天臺(tái)宗九祖湛然（711—782）在《金剛錍》中云：“萬(wàn)法是真如，由不變故；真如是萬(wàn)法，由隨緣故?！保?］［唐］湛然：《金剛錍》，《大正藏》第46 冊(cè)，No.1932，第782 頁(yè)。這里便借鑒了《起信論》真如不變隨緣之義。知禮（960—1028）也曾引用《起信論》：“故《起信論》云：‘一切眾生從本已來(lái)未曾離念?！保?］［宋］知禮：《十不二門(mén)指要鈔》，《大正藏》第46 冊(cè)，No.1928，第707 頁(yè)。以《起信論》為理論基礎(chǔ)發(fā)揮天臺(tái)教義。后期天臺(tái)分為山家、山外二派，也是由于對(duì)《起信論》“一心二門(mén)”理解不同，導(dǎo)致分裂，從而產(chǎn)生真心、妄心二派。《起信論》“一心二門(mén)”與天臺(tái)宗內(nèi)在思想關(guān)系之深，由此發(fā)見(jiàn)。

唯識(shí)與《起信論》思想也聯(lián)系極大。在彌合攝論宗和地論宗矛盾方面，《起信論》起到重大作用。而從唯識(shí)三自性角度看，圓成實(shí)與依他起非一非異，與《起信論》有某種契合性?！冻晌ㄗR(shí)論》云：

圓成實(shí)與依他起不即不離?！嫒珉x有離無(wú)性故。由前理，故此圓成實(shí)與彼依他起非異非不異?！伤褂?，顯此圓成實(shí)與彼依他起非一非異。法與法性理必應(yīng)然，勝義、世俗相待有故。［1］［唐］玄奘譯：《成唯識(shí)論》，《大正藏》第31 冊(cè)，No.1585，第46 頁(yè)。

周貴華據(jù)此認(rèn)為，《成唯識(shí)論》談依他起性與圓成實(shí)性非一非異，而圓成實(shí)性即真如，依他起性法為阿賴(lài)耶識(shí)，所以亦有阿賴(lài)耶識(shí)與真如的非一非異。［2］周貴華：《〈大乘起信論〉的“一心二門(mén)”說(shuō)：與唯識(shí)學(xué)相關(guān)義的一個(gè)比較》，游斌主編：《比較經(jīng)學(xué)與〈大乘起信論〉》（比較經(jīng)學(xué)第3 輯），宗教文化出版社2014年版，第231 頁(yè)。亦即是說(shuō)，唯識(shí)中的依他起、圓成實(shí)對(duì)應(yīng)《起信論》阿賴(lài)耶識(shí)、真如，都是非一非異、真如生滅不二的關(guān)系。由此可見(jiàn)唯識(shí)與《起信論》思路的內(nèi)在同一性。而楊維中更認(rèn)為，《宗鏡錄》以《起信論》為銳器融合唯識(shí)古今學(xué)［3］楊維中：《中國(guó)唯識(shí)宗通史》（下），鳳凰出版社2008年版，第854 頁(yè)。，唯識(shí)今學(xué)與唯識(shí)古學(xué)被延壽以“性識(shí)不二”的方式巧妙地圓融于“一心二門(mén)”架構(gòu)之中。

禪宗初宗《楞伽經(jīng)》，后轉(zhuǎn)向以《起信論》為重，如印順?biāo)f(shuō)：“《楞伽經(jīng)》為《起信論》所代，《摩訶般若經(jīng)》為《金剛般若經(jīng)》所代”，這是秀、能時(shí)代共同趨勢(shì)。［4］印順：《中國(guó)禪宗史》，湘潭大學(xué)出版社2010年版，第102 頁(yè)。禪宗以本覺(jué)為根本，以“一心”為宗，也是受到《起信論》思想之啟蒙。五祖弘忍《最上乘論》中就明顯地糅入了《起信論》思想。其云：

一切眾生清凈之心亦復(fù)如是，只為攀緣、妄念、煩惱諸見(jiàn)黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然顯現(xiàn)。故知自心本來(lái)清凈?！鍍粽?，心之原也。真如本有，不從緣生。……此真心者，自然而有，不從外來(lái)。……了然守心，則妄念不起。……識(shí)心故悟，失性故迷。……但信真諦，守自本心?！手乇菊嫘氖悄鶚勚尽＃?］［唐］弘忍：《最上乘論》，《大正藏》第48 冊(cè)，No.2011，第377 頁(yè)。

這正是《起信論》真如不變隨緣、心性本覺(jué)、除妄歸真之義。可以看出，弘忍在禪修實(shí)踐上采取“守真心”方法。這在《宗鏡錄》中也有所體現(xiàn)與證明，如延壽云：“弘忍大師云……但守一心，即心真如門(mén)。”［1］［五代］延壽著，劉澤亮點(diǎn)校整理：《永明延壽禪師全書(shū)》，宗教文化出版社2008年版，第1481 頁(yè)。有學(xué)者認(rèn)為，東山法門(mén)重視《起信論》，神秀建立“離念門(mén)”，慧能標(biāo)舉“無(wú)念為宗，無(wú)住為本”，均可視作對(duì)《起信論》的不同發(fā)揮。［2］龔雋：《〈大乘起信論〉與佛學(xué)中國(guó)化》，文津出版社1995年版，第165 頁(yè)。宗密以菏澤禪與華嚴(yán)教相結(jié)合，借用《起信論》“一心二門(mén)”架構(gòu)，形成“三宗三教”說(shuō)，對(duì)延壽撰著《宗鏡錄》予以深刻影響和啟發(fā)。歷史地看，諸師受到《起信論》“一心二門(mén)”思想影響，而延壽又受到諸師影響，也可以說(shuō)延壽間接地受到“一心二門(mén)”思想影響。

鑒于諸教與禪宗都受《起信論》思想影響，延壽欲會(huì)通禪教，以《起信論》“一心二門(mén)”思想作為《宗鏡錄》理論架構(gòu)便可謂正得其宜、恰如其分。

（二）現(xiàn)實(shí)原因

再?gòu)姆鸾态F(xiàn)實(shí)情況分析，永明延壽在當(dāng)時(shí)時(shí)代背景下，面臨種種問(wèn)題，不得不以“一心二門(mén)”為架構(gòu)，“借教明宗”，融合禪教。

一、禪宗空疏。后慧能時(shí)代，“不立文字”為不讀經(jīng)、不學(xué)教大開(kāi)方便之門(mén)，禪門(mén)中人以此為最高憑據(jù)，思想行為放任、狂誕、極端，好談虛空、不修實(shí)行，禪門(mén)面臨危機(jī)。有感于此，文益（885—958）曾作《宗門(mén)十規(guī)論》提出十條批評(píng)意見(jiàn)，并主張以教輔禪，“然雖理在頓明，事須漸證”，“茍或未經(jīng)教論，難破識(shí)情”，所以作此論，目的在于“用詮諸妄之言，以救一時(shí)之弊”。［3］［五代］文益撰：《宗門(mén)十規(guī)論》，《卍新續(xù)藏》第63 冊(cè)，No.1226，第36 頁(yè)。延壽也對(duì)此現(xiàn)象予以駁斥：“指鹿作馬，期悟遭迷；執(zhí)影是真，以病為法。只要門(mén)風(fēng)緊峻，問(wèn)答尖新，發(fā)狂慧而守癡禪，迷方便而違宗旨。”［4］［五代］延壽著，劉澤亮點(diǎn)校整理：《永明延壽禪師全書(shū)》，宗教文化出版社2008年版，第429 頁(yè)。禪宗偏于空慧，口口談空，步步行有，極不踏實(shí)，禪弊深重。

《宗鏡錄》以“一心二門(mén)”作為構(gòu)架，其現(xiàn)實(shí)原因在于治南禪之病，清代悟開(kāi)云：

湛寂靈明，本來(lái)無(wú)病。情生智隔，諸病生焉。于中偏病最大，貪病最多。然非獨(dú)念佛，一切修行同此。故永明延壽禪師，著《宗鏡錄》百卷，《萬(wàn)善同歸集》六卷，皆醫(yī)偏病之妙藥也。［1］［清］悟開(kāi)：《念佛百問(wèn)》，《卍新續(xù)藏》第62 冊(cè)，No.1184，第361 頁(yè)。

禪宗本來(lái)無(wú)病，只因后學(xué)“情生智隔”，執(zhí)權(quán)為實(shí)，于是“生病”。這成為延壽撰著《宗鏡錄》的一大誘因。

二、諸教“冰炭”。“賢首、慈恩、天臺(tái)三宗互相冰碳（炭），不達(dá)大全心”［2］［宋］惠洪：《林間錄》下，《卍新續(xù)藏》第87 冊(cè)，No.1624，第275 頁(yè)。，諸教不和，亟需會(huì)通。對(duì)于教內(nèi)矛盾，延壽采取調(diào)和態(tài)度，以“一心二門(mén)”收攝諸教，故能懸擱諸教差異，而專(zhuān)求會(huì)通。延壽將華嚴(yán)、天臺(tái)、唯識(shí)三家融會(huì)于“一心二門(mén)”，正好解了教內(nèi)互諍之困。

三、禪教互斥。永明延壽對(duì)于此問(wèn)題也有所批評(píng)：

夫聽(tīng)學(xué)人誦得名相，齊文作解，心眼不開(kāi)，全無(wú)理觀。據(jù)文者生，無(wú)證者死。夫習(xí)禪人唯尚理觀，觸處心融，暗于名相，一句不識(shí)，誦文者守株，情通者妙悟。兩家互闕，論評(píng)皆失。［3］［五代］延壽著，劉澤亮點(diǎn)校整理：《永明延壽禪師全書(shū)》，宗教文化出版社2008年版，第771 頁(yè)。

學(xué)禪者與學(xué)教者自以為是，偏于一端。學(xué)禪者只知觀心，不通義理，難以借助佛法經(jīng)論提升境界，助己印證。而學(xué)教者專(zhuān)務(wù)名相，使經(jīng)教成為外在文字，不能契合內(nèi)心，進(jìn)行觀照印證。前者好高騖遠(yuǎn)，不落實(shí)際；后者咬文嚼字，死于句下。禪歸禪、教歸教，禪教互不往來(lái)，造成佛教內(nèi)部隔閡，嫌隙深重。

四、法眼重任。法眼為禪宗五家最晚出一宗，延壽身為法眼三祖，值此佛教危機(jī)，為了續(xù)佛慧命，不得不扭轉(zhuǎn)困局，為會(huì)通禪教做出理論嘗試。在當(dāng)時(shí)情勢(shì)要求下，延壽以“一心二門(mén)”架構(gòu)《宗鏡錄》思想理論，恐怕也是唯一出路，對(duì)禪宗、佛教來(lái)說(shuō)，可謂逢其時(shí)，得其人。

以上幾點(diǎn)，也與宋代惠洪（1071—1128）《林間錄》所載相契合：

寺有老衲為予言：“永明和尚以賢首、慈恩、天臺(tái)三宗互相冰碳，不達(dá)大全心?！噘|(zhì)難，和尚則以心宗之衡準(zhǔn)平之。……名曰《宗鏡錄》?！保?］［宋］惠洪：《林間錄》下，《卍新續(xù)藏》第87 冊(cè)，No.1624，第275 頁(yè)。

永明延壽撰著《宗鏡錄》之初衷，與“一心二門(mén)”有密切關(guān)系。諸教紛爭(zhēng)，禪教互斥，急需一中立性、綜合性思想作為理論中介，借以調(diào)和矛盾?！耙恍亩T(mén)”既有調(diào)和攝、地矛盾之歷史先例，又對(duì)中國(guó)佛教宗派有思想奠基作用，且思想上有調(diào)節(jié)空有、圓融性相之綜合性，故成為“心宗”之“衡準(zhǔn)”。

五、結(jié) 語(yǔ)

綜上，“一心二門(mén)”與永明延壽思想淵源甚深，由其思想可見(jiàn)“一心二門(mén)”特色。《宗鏡錄》的思想旨趣是以教補(bǔ)禪、融合宗教，思想特色是一心為宗、圓融會(huì)通，架構(gòu)方式是“一心二門(mén)”?！耙恍亩T(mén)”對(duì)于《宗鏡錄》而言，內(nèi)涵豐富，已經(jīng)超出《起信論》的原始文本意義，應(yīng)從中國(guó)佛教哲學(xué)的理論中介和佛教思維方法論層面予以詮釋。永明延壽以“一心二門(mén)”作為《宗鏡錄》理論架構(gòu)，具有深層的歷史原因和現(xiàn)實(shí)原因：“一心二門(mén)”不僅是中國(guó)佛教宗派天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗的思想基礎(chǔ)，在理論上具有會(huì)通禪教的可能性，而且在永明延壽之前，就存在以“一心二門(mén)”為基礎(chǔ)會(huì)通禪教的先例；從現(xiàn)實(shí)角度來(lái)看，晚唐五代時(shí)期佛教內(nèi)部流弊深重，禪宗空疏、諸教“冰炭”、禪教互斥，而延壽作為法眼三祖肩負(fù)振興法眼之重任，各種問(wèn)題的交織，促成延壽以“一心二門(mén)”為架構(gòu)撰著《宗鏡錄》的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。

總而言之，永明延壽《宗鏡錄》將“一心二門(mén)”作為理論架構(gòu)，以此耦合禪宗與華嚴(yán)、天臺(tái)、唯識(shí)諸教義理，從而達(dá)到“以宗攝教，借教明宗”之目的。從某種角度上說(shuō)，“一心二門(mén)”在《宗鏡錄》中既是理論綱骨又是黏合劑，具有中介性的工具作用。