［德］丹尼爾·C.亨利希/文

計(jì)海慶/譯

一、導(dǎo) 言

隨著生物工程和醫(yī)藥技術(shù)的發(fā)展，相關(guān)的倫理邊界問(wèn)題也在不斷地增加。這方面的一個(gè)例子就是胚胎植入前基因診斷技術(shù)（Preimplantation Genetic Diagnosis，以下簡(jiǎn)稱為PGD），該技術(shù)可以對(duì)試管內(nèi)受精的人類胚胎進(jìn)行基因檢測(cè)。在德國(guó)，1990年頒布的《胚胎保護(hù)法案》 （以下簡(jiǎn)稱為ESchG）對(duì)人類胚胎相關(guān)的法律問(wèn)題作了規(guī)制。但鑒于1990年時(shí)還沒(méi)有PGD的臨床應(yīng)用，因此ESchG中并沒(méi)有針對(duì)PGD的條款。①艾倫·漢迪薩德介紹了1990年P(guān)GD的首次成功臨床應(yīng)用。參見(jiàn)Alan Handyside， “Pregnancies from Biopsied Human Preimplantation Embryos Sexed by Y-Specific DNA Amplification”， Nature， Vol. 344， 1990，pp. 689—796。由此，法庭便不得不自行決定在何種程度上PGD可適用ESchG的一般性規(guī)則。2010年6月，德國(guó)聯(lián)邦高等法院的決定認(rèn)為，PGD在原則上并不與ESchG的規(guī)定相抵觸，但該技術(shù)只能被用來(lái)發(fā)現(xiàn)嚴(yán)重的基因缺陷；基于如性別、膚色等具體的特征對(duì)胚胎進(jìn)行篩選，則不被允 許。

相比之下，在美國(guó)就缺乏這方面的監(jiān)管限制。因而，非醫(yī)療目的的篩選標(biāo)準(zhǔn)并沒(méi)有被禁止，例如性別。在同樣背景下，英國(guó)生殖生物學(xué)家艾倫·漢迪薩德（Alan Handyside）提出：父母應(yīng)該自己來(lái)決定孩子的特征，尤其是那些具體的特征，例如智商；但是用直接的基因干預(yù)的方式來(lái)改變智商過(guò)于復(fù)雜且難以有效控制（假設(shè)將來(lái)同樣如此）。②Alan Handyside， “Let Parents Decide”， Nature， Vol. 464， 2010， pp. 978—979.

對(duì)于這樣一種自由主義觀念③布坎南等人把這類觀念稱為“個(gè)人服務(wù)模式”，參見(jiàn)Allen Buchanan， From Chance to Choice， Genetics and Justice， Cambridge： Cambridge University Press， 2000， p. 12ff。的批評(píng)意見(jiàn)認(rèn)為，這類技術(shù)跨越了人類本質(zhì)的邊界，因?yàn)樗砸环N令人反感的方式對(duì)后者進(jìn)行了篡改。這種批評(píng)隱含了一個(gè)問(wèn)題，即“人類本質(zhì)”這個(gè)概念是否確實(shí)具有為生物技術(shù)設(shè)定倫理邊界的能力。此外，這個(gè)概念也尤其質(zhì)疑了那些認(rèn)為在自然和道德之間存在明確區(qū)分的倫理學(xué)探討。這方面，德國(guó)哲學(xué)家哈貝馬斯的觀點(diǎn)具有鮮明的代表性并引起了大量關(guān)注，可參見(jiàn)他在2001年發(fā)表的《人類本質(zhì)的未來(lái)》 （The Future of Human Nature）一文（該文的德語(yǔ)版還有一個(gè)副標(biāo)題：“我們正在邁向自由優(yōu)生學(xué) 嗎”）。

二、基因工程與異化決定

在上述文章中，哈貝馬斯提出的問(wèn)題是：后形而上學(xué)思想能為基因干預(yù)的倫理學(xué)做些什么？他預(yù)言道：“一開(kāi)始，普通民眾、政治家和議會(huì)將傾向于認(rèn)為，如果這樣一種PGD技術(shù)被限定用來(lái)診斷為數(shù)不多的幾種明確的且嚴(yán)重的遺傳性疾病，那么這在道德上和法律上是可以被允許的?！雹躂ürgen Habermas， The Future of Human Nature， Oxford： Blackwell， 2003， p.18.這與2010年6月德國(guó)聯(lián)邦高等法院作出的決定是一致的。哈貝馬斯還提出，跨出這步后，接下來(lái)那些為了預(yù)防基因疾病的基因干預(yù)技術(shù)也將合法化，這便踏進(jìn)了一塊處于消極優(yōu)生學(xué)和積極優(yōu)生學(xué)之間的灰色地帶。哈貝馬斯指出，我們所面臨的是一種兩難的挑戰(zhàn)，在優(yōu)生領(lǐng)域中，迫切需要一道明確的邊 界：

在那些邊界變化不定的情境中，我們應(yīng)該做的就是去劃出并捍衛(wèi)一條清晰的分界線。①Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.19.

由此，哈貝馬斯的《人類本質(zhì)的未來(lái)》便可理解成一次嘗試，即試圖為基因干預(yù)技術(shù)劃出一道倫理邊界，這也是后形而上學(xué)能為生命倫理學(xué)去做的。本文認(rèn)為，哈貝馬斯達(dá)到了這一目標(biāo)，卻偏離了其一貫堅(jiān)持的義務(wù)論倫理學(xué)的路 徑。

首先，有必要指出的關(guān)鍵是，哈貝馬斯把基因工程（PGD）的倫理問(wèn)題與人類胚胎的道德地位問(wèn)題區(qū)分開(kāi)進(jìn)行討論。理由有二：一方面，對(duì)于道德，哈貝馬斯堅(jiān)持的是主體間性的和面向語(yǔ)言的立場(chǎng)，這意味著人的尊嚴(yán)不能被理解為是任何特殊實(shí)體的內(nèi)在屬性；另一方面，就像其一貫表明的那樣，哈貝馬斯相信，對(duì)生命倫理問(wèn)題的回答必須在世界觀上是中立的，即擺脫了任何形而上的假設(shè)。但對(duì)胚胎道德地位的探討無(wú)法滿足這一中立性的要求，于是他選擇了一條不同的路 徑。

哈貝馬斯的核心觀點(diǎn)認(rèn)為，通過(guò)基因評(píng)估的方式對(duì)胚胎進(jìn)行選擇，或者對(duì)胚胎進(jìn)行基因修改意味著對(duì)人的一種新的控制形式，它破壞了人的自主，損害了其作為道德能動(dòng)者來(lái)行動(dòng)的能力。哈貝馬斯稱之為“反異化決定（alien determination）的論點(diǎn)”②Ibid.， p.86；此外，哈貝馬斯也曾用過(guò)“異化的共同作者身份（alien co-authorship）”來(lái)表達(dá)同樣的意思。。

對(duì)哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，在整體上修改基因?qū)?dǎo)致改變“人類”物種的倫理自我理解的風(fēng)險(xiǎn)。因此，他主張“將人類本質(zhì)道德化”，這可視為對(duì)現(xiàn)在的人類倫理自我理解的承諾。但就像哈貝馬斯所提出的，“從整體上對(duì)道德作出的評(píng)價(jià)，其本身并不是一個(gè)道德判斷”③Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.73.，因而，對(duì)上述承諾給出任何道德上的論證是不可能的。據(jù)此，哈貝馬斯提出了一個(gè)古老的非義務(wù)論問(wèn)題“為什么（人）應(yīng)是道德的？”但是，就像我將要論證的，他沒(méi)有回答這個(gè)問(wèn) 題。

三、基因工程與人類本質(zhì)的物化

除了一篇1958年的百科全書(shū)詞條外，在哈貝馬斯的著作中很難發(fā)現(xiàn)明確地對(duì)“人類本質(zhì)”或人類學(xué)進(jìn)行論述的文字。④關(guān)于哈貝馬斯早期著作中關(guān)于人類學(xué)地位的論述引自霍耐特，參見(jiàn)Axel Honneth， “Habermas’Anthropology of Knowledge： The Theory of Knowledge-Constitutive Interests”， in The Critique of Power，Cambridge， MA： MIT Press， 1991， pp. 203—239。即便在他的《現(xiàn)代性的哲學(xué)敘事》中，哈貝馬斯只是在不顯眼的地方提到了阿諾德·蓋倫（Arnold Gehlen）和赫爾穆特·普萊斯納（Helmut Plessner），但沒(méi)有用到人類學(xué)這個(gè)詞。盡管從一封寫(xiě)于1972年的信中，似乎可以看出普萊斯納的著作對(duì)他產(chǎn)生了很大的影響，但他仍堅(jiān)持認(rèn)為人和（其他）動(dòng)物之間最重要的區(qū)別在于語(yǔ)言。因而，哈貝馬斯把普萊斯納的“去中心的位置性（excentric positionality）”這個(gè)概念理解成語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的表達(dá)，而不是相反。哈貝馬斯對(duì)人類學(xué)的這種懷疑，針對(duì)的是其中所包含的任何一種本體論的態(tài)度和具體的人類學(xué)的結(jié)論。這導(dǎo)致的問(wèn)題是，30年之后哈貝馬斯自己是否能應(yīng)對(duì)自己提出的這個(gè)批評(píng)。 《人類本質(zhì)的未來(lái)》一文中的“人類本質(zhì)”是否也是一個(gè)本體論概念 呢？

在那篇文章中，哈貝馬斯并未對(duì)人類本質(zhì)給出任何明確的定義，這令人奇怪。文中的“人類”給人的初步印象就是：人是（自然）出生的，例如沒(méi)有經(jīng)過(guò)基因修改。這里的“自然”或“自然的”意味著帶有偶然性的“生長(zhǎng)”。哈貝馬斯將“生長(zhǎng)”與帶有意圖的“制作”進(jìn)行了區(qū)分?？紤]到當(dāng)今生物技術(shù)引發(fā)的挑戰(zhàn)，這一自然的、偶然的人類出生，對(duì)于每個(gè)人類個(gè)體而言具有的是一種生存論的和規(guī)范性的意義——因此對(duì)其進(jìn)行操控將導(dǎo)致嚴(yán)重的倫理后 果。

盡管這是一種十分普通的偶然性，但就我們對(duì)其所能的理解而言，它已被證明是人有能力成為自己、以及人際關(guān)系中根本性的相互平等的必備條件。①Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.13.

由此，對(duì)人類個(gè)體的“自然”屬性進(jìn)行基因修改，改變的是這個(gè)人的自我理解以及他或她與社會(huì)環(huán)境的關(guān)系。之所以如此，源于一個(gè)事實(shí)，即該個(gè)體的“自然”屬性成了一個(gè)外在主體的意愿的表達(dá)。哈貝馬斯稱之為“一種特別的家長(zhǎng)專制（paternalism）”②Ibid.， p.64.，以此來(lái)強(qiáng)調(diào)基因工程從根本上不同于其他形式的越俎代庖，因?yàn)樗淖兊氖侨说淖匀环A賦。如果考慮到哈貝馬斯一貫所持的乃是非形而上學(xué)立場(chǎng)，這個(gè)觀點(diǎn)便成了問(wèn)題的關(guān)鍵所在。布坎南（Allen Buchanan）在其著作《從偶然到選擇》中指出，如果不訴諸形而上學(xué)的資源而把基因修改定義為單一決定因素，這是不可能的。③Allen Buchanan， From Chance to Choice， Genetics and Justice， Cambridge： Cambridge University Press， 2000，另 可 參 見(jiàn)Bernard G. Prusak， “Rethinking ‘Liberal Eugenics’”， Hastings Center Report， 6：31—42， 2005，p. 32ff。

（哈貝馬斯的）觀點(diǎn)似乎是想說(shuō)，基因干預(yù)導(dǎo)致的是一個(gè)完全不同的個(gè)體的產(chǎn)生，而環(huán)境干預(yù)只能對(duì)這個(gè)人稍作改變。這類形而上學(xué)的隱喻是誤導(dǎo)性的?；蛐秃捅憩F(xiàn)型之間的關(guān)系，不能還原為任何傳統(tǒng)的形而上的關(guān)系，例如質(zhì)料與形式、物質(zhì)與屬性、本質(zhì)與偶然性。①Allen Buchanan， From Chance to Choice， Genetics and Justice， p.160.但是，哈貝馬斯明確拒絕他的論述具有本體論或形而上學(xué)的維度，他認(rèn)為基因作用和其他形式的作用之間的區(qū)別植根于“不同行動(dòng)方式的邏輯”，后者在生活世界中是確定有效的。這與我們區(qū)分無(wú)機(jī)和有機(jī)的直覺(jué)能力一樣，依賴于“和世界打交道的具體方式”②Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.44.，并與后者緊緊交織在一起。通過(guò)援引亞里士多德，哈貝馬斯在行動(dòng)者的技術(shù)態(tài)度——即“從事生產(chǎn)的人的態(tài)度”（同前引），與實(shí)踐態(tài)度——即“在互動(dòng)交流中理解他人的態(tài)度”③Ibid.之間作了區(qū) 分。

值得指出的是，在接下來(lái)的論證中，哈貝馬斯對(duì)所有形式的實(shí)踐態(tài)度作了比較?！笆鲂械膽B(tài)度（performative attitude）指的是主體希望（通過(guò)語(yǔ)言交流）理解他人……，農(nóng)民的實(shí)踐是馴化牲畜和耕作土地，醫(yī)生的實(shí)踐是診斷并治愈疾病，育種者的實(shí)踐是選擇改善種群的遺傳特征”④Ibid.， p.45.，這些實(shí)踐的共同特征都是對(duì)自然有所尊重。通過(guò)這個(gè)論證，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)了一種特殊形式的人類實(shí)踐⑤Hannah Arendt， The Human Condition， Chicago， IL： University of Chicago Press， 1998.，同時(shí)把它（即述行的態(tài)度）與一種特殊的對(duì)待自然的態(tài)度作了對(duì)比。如果不這么處理的話，就不能把上述對(duì)自然的修改和干預(yù)的行為（例如治療）與技術(shù)的態(tài)度區(qū)分開(kāi) 來(lái)。

類似栽種、治療和培育等的典型的實(shí)踐活動(dòng)，都顯示了對(duì)自然中自我調(diào)節(jié)的內(nèi)在力量的尊重。如果他們不想失敗，那么就要尊重這些力量。⑥Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.45.

作為一種特殊形式的技術(shù)態(tài)度，基因工程并不遵守任何自然的力量，它混同了生長(zhǎng)和制 造。

通過(guò)隨機(jī)選擇而運(yùn)作的物種進(jìn)化，現(xiàn)在卻納入了人類不得不負(fù)責(zé)的基因工程干預(yù)的范疇；于是，哪些是被制造出來(lái)的、哪些又是自然而然產(chǎn)生的之間的差別被抹平了，但這些差別在生活世界中仍保有其劃分邊界的力量。⑦Ibid.， p.46.

依據(jù)這一論點(diǎn)，基因干預(yù)混淆了兩種不同的人類行動(dòng)——基于技術(shù)態(tài)度的和基于實(shí)踐態(tài)度的，后者正是構(gòu)成人類物種成員的自我理解的關(guān) 鍵。

這一基于行動(dòng)理論的論證，也可以在另一處得到印證，即哈貝馬斯反對(duì)把社會(huì)化和基因工程二者進(jìn)行等價(jià)。在其文章的第四章中，他拒絕了那種認(rèn)為社會(huì)對(duì)個(gè)人的影響和基因干預(yù)施加的影響二者可以等量齊觀的觀點(diǎn)。在他看來(lái)，社會(huì)化是一種（可能帶有偏見(jiàn)的）交往，但“處于其中的成人仍有機(jī)會(huì)作出回應(yīng)，并逆向操作性地?cái)[脫這種關(guān)系”①Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.62.。相比之下，對(duì)未來(lái)的個(gè)體進(jìn)行基因操作意味的是一種“工匠或修補(bǔ)匠式的”使之物化的態(tài)度。②Ibid.

哈貝馬斯的論證，讓人回想起了阿多諾（Theodor W. Adorno）和霍克海默（Max Horkheimer）的《啟蒙的辯證法》，該書(shū)提出對(duì)于外部自然的對(duì)象化會(huì)帶來(lái)殃及人類本質(zhì)（人類的內(nèi)在心靈）的后果。③Max Horkheimer and Theodor W. Adorno， Dialectic of Enlightenment， Philosophical Fragments， Stanford， CA：Stanford University Press， 2002.就哈貝馬斯自身而言，相關(guān)的概念背景可以追溯到其早期著作中關(guān)于行動(dòng)理論的論述，尤其是《交往行動(dòng)理論》一書(shū)④Jürgen Habermas， The Theory of Communicative Action， Vol. 1， Cambridge： Polity， 2006， p. 84ff.。簡(jiǎn)言之，哈貝馬斯對(duì)真正形式的人類實(shí)踐（交往活動(dòng)）和次等形式的活動(dòng)——如工具化的活動(dòng)（技術(shù)的態(tài)度）——作了對(duì)比。并設(shè)定交往活動(dòng)是人類互動(dòng)的首要形式，具有特別的規(guī)范性。相比之下，工具化的活動(dòng)是派生的形式，與物質(zhì)世界以及人們?cè)谄渲型ㄟ^(guò)選擇合適的工具來(lái)實(shí)現(xiàn)物化的目的有關(guān)。因而，后者勢(shì)必削弱前者的規(guī)范性。

哈貝馬斯認(rèn)為工匠或修補(bǔ)匠的態(tài)度屬于工具化行動(dòng)，這點(diǎn)具有特別的意義。據(jù)此哈貝馬斯提出，基因工程代表的就是對(duì)人的物化，且具有嚴(yán)重的倫理后 果。

那些對(duì)人類胚胎實(shí)施治療的人，他們對(duì)胚胎這一準(zhǔn)主體的理解方式與對(duì)物質(zhì)世界的理解方式是一樣的。⑤Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.50.

為了避免破壞任何一種基因干預(yù)的可能性（尤其是那些出于治療目的的），哈貝馬斯構(gòu)想出了一場(chǎng)虛擬的商談，一方是外科醫(yī)生，一方是未來(lái)已發(fā)育成人的患 者。

這種構(gòu)想出來(lái)的知情同意，把自我為中心的行動(dòng)轉(zhuǎn)化成了交往行動(dòng)?！蛐薷牡膶?shí)施者，以述行的態(tài)度參與到了與身處未來(lái)的患者的互動(dòng)中，并希望后者同意治療的目標(biāo)，似乎這個(gè)目標(biāo)是可協(xié)商確定的。⑥Ibid.， p.52.

因此，基于行動(dòng)理論對(duì)“人類本質(zhì)”這個(gè)概念的理解，不僅依賴于一個(gè)事實(shí)，即原則上并沒(méi)有外來(lái)的干預(yù)發(fā)生；而且還取決于基因修改的實(shí)施者（醫(yī)生）與胚胎之間是否進(jìn)行了一場(chǎng)虛擬的商談，并由此拒絕了物化態(tài)度的產(chǎn)生。于是，哈貝馬斯的行動(dòng)理論版本的“人類本質(zhì)”概念可以定義如下：“人類本質(zhì)”是指?jìng)€(gè)體的這樣一些特征，即這些特征完全是由其自己的決定而產(chǎn)生的，同時(shí)也包括在預(yù)料同意的條件下被賦予 的。

就算我們同意哈貝馬斯的說(shuō)法，仍有一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題有待解決：對(duì)未來(lái)個(gè)體本質(zhì)上（物化）的干預(yù)措施，對(duì)那個(gè)個(gè)體的人的倫理自我理解是否會(huì)產(chǎn)生任何實(shí)際的影響？換言之，即便基因工程確實(shí)意味著某種形式的物化，可為什么我們的道德判斷要依賴于這樣一種干預(yù)行 為？

四、人類本質(zhì)是人類倫理自我理解的條件 嗎？

如果在行動(dòng)理論的視角下，“人類本質(zhì)”可被理解成作為人的倫理自我理解的條件，那么對(duì)這個(gè)“本質(zhì)”的基因干預(yù)作出規(guī)范性評(píng)價(jià)只有在兩種（不同）的預(yù)設(shè)下才可能：或者，把“人類本質(zhì)”自身就定義為一個(gè)名義上的規(guī)范性前提——但這將引起自然主義的謬誤；或者，關(guān)注基因干預(yù)的（倫理）后 果。

在《人類本質(zhì)的未來(lái)》中，哈貝馬斯選的是后一種方案。他的核心觀點(diǎn)認(rèn)為，基因工程是來(lái)自另一個(gè)人的異化決定，這破壞了成為道德能動(dòng)者的關(guān)鍵條件，即自主的意識(shí)（consciousness of autonomy）。就基因修改而言，受試者缺乏了“某種精神性的條件來(lái)滿足道德上的期許，即自己對(duì)自己的生活負(fù)責(zé)”①Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.82.。上述觀點(diǎn)具有一個(gè)非先驗(yàn)的假設(shè)，人類本質(zhì)可以作為倫理自我認(rèn)識(shí)的前提。這似乎與哈貝馬斯一貫的商談倫理的基本假設(shè)是矛盾 的。

在商談倫理中，哈貝馬斯提出了道德原則的普遍有效性問(wèn)題，其論證訴諸所謂的先驗(yàn)—實(shí)用主義，即聚焦于“商談（discourse）”這個(gè)概念及其規(guī)范意義。其想表達(dá)的是每一種（語(yǔ)言）交往必然暗含了帶有具體規(guī)范性內(nèi)容的原則，想進(jìn)行一場(chǎng)嚴(yán)肅的商談的每位參與者，對(duì)此必須是接受的。只有在述行的矛盾（performative contradiction）中，這些原則才可以被忽略。②對(duì)哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，這些預(yù)設(shè)具有獨(dú)一的認(rèn)識(shí)論地位，相比之下，阿佩爾認(rèn)為其中也包含了生存性的內(nèi)容，這使得每個(gè)參與者都不得不遵守。

哈貝馬斯明確指出，“商談”并不是伽達(dá)默爾的“對(duì)話（conversation）”，因?yàn)樯陶勵(lì)A(yù)設(shè)了一個(gè)理性的、解決問(wèn)題的交往模式，借此可以在不同的行為方式和文化之間尋找非暴力的解決方案。這一商談使得參與者在保有具體的規(guī)范性預(yù)設(shè)的同時(shí)，可以理性地越過(guò)文化的邊界，這就是商談在哈貝馬斯的道德哲學(xué)中具有核心位置的原 因。

通過(guò)商談倫理的策略，從一般的論證基礎(chǔ)上來(lái)獲得具有普遍性的道德內(nèi)容，這是很有希望達(dá)成的。因?yàn)樯陶劥砹艘环N超越了具體生活形式的、復(fù)雜而巧妙的交往形式，在其中作出符合道德規(guī)范的行動(dòng)的預(yù)設(shè)被抽象出來(lái)加以設(shè)定并普遍化 了。

這里對(duì)“商談”這個(gè)復(fù)雜的概念已不需要再深入下去，只需強(qiáng)調(diào)：語(yǔ)言互動(dòng)的規(guī)范性預(yù)設(shè)，對(duì)于通過(guò)商談倫理來(lái)重建道德具有極為重要的意義。只有在交往的互動(dòng)中，才可能切實(shí)地重構(gòu)道德主張，并確保道德的有效性。因此就最低限度而言，談?wù)摰赖乱邆鋬蓚€(gè)條件：有效的主張（validity claims）以及由之而來(lái)并代表這些主張的互 動(dòng)。

在這樣的預(yù)設(shè)下，基因編碼的修改所具有的嚴(yán)重倫理后果轉(zhuǎn)換成了這樣一個(gè)問(wèn)題，即在我們的“本質(zhì)”與（作為必然預(yù)設(shè)的）交往之間是否有任何關(guān)聯(lián)。①Daniel C Henrich， Zwischen Bewusstseinsphilosophie und Naturalismus， Zu den metaphysischen Implikationen der Diskursethik von Jürgen Habermas， Bielefeld： Transcript， 2007.當(dāng)然，哈貝馬斯似乎是要明確地指出這一 點(diǎn)：

前人格的人類生命概念以及我們對(duì)它的態(tài)度，植根于從穩(wěn)定的物種倫理（ethics of the species）語(yǔ)境中生發(fā)出來(lái)的人權(quán)主體具有的理性道德性中。如果道德本身不想產(chǎn)生滑坡的話，這個(gè)語(yǔ)境必須保持住?！绻笳甙l(fā)生變化，那么道德語(yǔ)言游戲的語(yǔ)法形式，即作為遵循規(guī)范性理性的存在的言說(shuō)者和行動(dòng)者，難道就不會(huì)從整體上發(fā)生改變嗎？②Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.67.

即便承認(rèn)了哈貝馬斯的假設(shè)：基因干預(yù)將改變語(yǔ)言游戲的語(yǔ)法形式，但他竟然沒(méi)有就這個(gè)問(wèn)題作詳盡的考察，這點(diǎn)還是讓人感到吃 驚。

本文作者的一個(gè)設(shè)想認(rèn)為，“自主意識(shí)”這個(gè)表達(dá)（以及反對(duì)異化決定的論證本身）是不夠清晰的。一方面，哈貝馬斯對(duì)“基因操作改變了語(yǔ)言游戲的規(guī)則本身”有所質(zhì)疑，因而指出反對(duì)異化決定的論證要捍衛(wèi)的對(duì)象是一種準(zhǔn)先驗(yàn)形式（quasitranscendental）的自主，后者是（道德）語(yǔ)言游戲的構(gòu)成部分。③Jürgen Habermas， “The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will： How can Epistemic Dualism Be Reconciled with Ontological Monism?”， Philosophical Explorations， Vol. 1， 2007，pp. 13—50.另一方面，“自主意識(shí)”似乎指的也是道德能動(dòng)者的某種心理狀態(tài)（下文的例證中將涉 及）。

因此，反對(duì)異化決定論論證的解讀，可以有強(qiáng)和弱兩個(gè)版本。弱版本把“自主意識(shí)”這個(gè)概念主要理解為道德能動(dòng)性的心理?xiàng)l件。這方面，哈貝馬斯的論說(shuō)中并未包含在原則上反對(duì)基因工程的論證。只有某些基因被修改的個(gè)體可能對(duì)其道德責(zé)任產(chǎn)生懷疑。這樣的話，對(duì)基因工程的倫理評(píng)價(jià)，將依賴于每個(gè)個(gè)體的心理狀態(tài)。要想對(duì)此進(jìn)行證明，就應(yīng)對(duì)那些基因被修改的個(gè)體的道德和倫理人格的自我形象進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究。當(dāng)然，關(guān)于自主所作的普遍的和準(zhǔn)先驗(yàn)的預(yù)設(shè)，并不受這個(gè)解釋的影 響。

根據(jù)強(qiáng)版本的解讀，哈貝馬斯的論證提出了基因工程從整體上危及了自主，同時(shí)人類的道德也在整體上受到了挑 戰(zhàn)。

哈貝馬斯的論證，為這兩種解讀都留出了可能。但哈貝馬斯自己強(qiáng)調(diào)他的工作既不是一種嚴(yán)格的心理學(xué)，也不是倫理自然主義，因此在一些關(guān)鍵的問(wèn)題上仍有待回答。但在處理這些問(wèn)題之前，論證涉及的另一個(gè)難點(diǎn)也需要指 出。

五、異化決定、新生性和基因中心論謬誤

雖然表面看起來(lái)，哈貝馬斯反對(duì)異化決定的論證依賴于一個(gè)預(yù)設(shè)，即主體的生活規(guī)劃和意圖被基因修改“決定了”（基因決定論）。但是，他堅(jiān)決地否認(rèn)其論說(shuō)并不包含任何意味的基因決定論。問(wèn)題并不是基因決定了怎樣的人的特征，而是這種干預(yù)影響到了人與其自身的關(guān) 系。

問(wèn)題并不是在現(xiàn)實(shí)中基因編碼在確定特征、性格、技能，或是決定未來(lái)人的行為方面可以走得多遠(yuǎn)，而是說(shuō)，事后對(duì)這些情況的知曉將干擾人與其自身的關(guān)系、與其身體或精神存在的關(guān)系。①Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.53.

為了說(shuō)明這個(gè)觀點(diǎn)，他引用了阿倫特的“新生性（natality）”概念，并指出“出生作為一個(gè)自然事件，在概念上符合了構(gòu)建一個(gè)人力所不能控制的開(kāi)端的要求”②Hannah Arendt， The Human Condition， p.9.。據(jù)此，只有出生才具備開(kāi)始某種全新的事物的潛力。因而，行動(dòng)才可以理解為“新生性這一人之為人的條件的實(shí)現(xiàn)”③Ibid.， p.178.。

新生性的事實(shí)從根本上說(shuō)是一個(gè)奇跡，它把世界，即人類事物的領(lǐng)域，從其平凡的、“自然”的廢墟中拯救了出來(lái)；行動(dòng)的本體論的根基正是扎根于此。④Ibid.， p.247.

通過(guò)援引這一立場(chǎng)，哈貝馬斯把出生理解為“自然和文化之間的分界”⑤Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.59.，也就是說(shuō)把出生表征為一個(gè)條件，它象征了人可以把自己作為自己行動(dòng)的發(fā)起者。就此而言，哈貝馬斯的論述事實(shí)上并不代表了基因決定論，相應(yīng)地，這里的主要問(wèn)題是對(duì)基因修改這一事實(shí)的知曉。①這里暫不討論哈貝馬斯引用阿倫特的“新生性”這個(gè)概念是否正確。

這種改變將在內(nèi)心中發(fā)生……當(dāng)被修改者長(zhǎng)大成人后，知道了自己基因曾被修改以改變某種身體特性，而這又是出于另外一個(gè)人的設(shè)計(jì)。那么在這個(gè)人客觀化的自我感知中，對(duì)自己的身體是自然生長(zhǎng)得來(lái)的認(rèn)識(shí)，將被替換成自己是被制造出來(lái)的。②Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.53.

同時(shí)，這個(gè)論證暗示出：似乎只有反對(duì)異化決定論證（同時(shí)也是自主概念）的弱解讀版本才是正確的。理由是，如果改變僅是在內(nèi)心發(fā)生，那么基因修改并不必然會(huì)導(dǎo)致作為一個(gè)負(fù)責(zé)任能動(dòng)者的自我認(rèn)識(shí)的喪失，因?yàn)榈弥@一情況后導(dǎo)致的結(jié)果是因人而異的。

即便是這樣，對(duì)于基因被修改者來(lái)說(shuō)同樣有必要知道的是：基因工程不可能（也永遠(yuǎn)不可能）從根本上決定他或她的行動(dòng)和抱負(fù)。針對(duì)這種情況，杜普雷（John Dupré）把那種認(rèn)為人們的具體的意圖和生活規(guī)劃可以被（基因）預(yù)先決定的觀點(diǎn)，稱作“基因中心論的謬誤”，特別是那種認(rèn)為：基因是決定某些具體體征的最終原因的觀點(diǎn)，在科學(xué)上也是不正確 的。

認(rèn)為“基因決定了”這種或那種特征，如眼睛顏色、智力、身高、性取向等，類似這樣的觀點(diǎn)現(xiàn)在仍常常耳聞。盡管可以說(shuō)，某種蛋白質(zhì)的復(fù)制必然在外觀上呈現(xiàn)出某些特點(diǎn)，但是其中的作用機(jī)理卻遠(yuǎn)還沒(méi)有得到充分的揭示。記住這點(diǎn)十分重要。③John Dupré， Darwin’s Legacy， What Evolution Means Today， Oxford： Oxford University Press， 2003， p.84.

漢迪薩德對(duì)異化決定論這一提法的適用范圍也作了說(shuō) 明：

PGD技術(shù)的效果是有限度的，理解這點(diǎn)很重要。很多人關(guān)注所謂的“設(shè)計(jì)嬰兒”問(wèn)題，但是想要在性別、頭發(fā)或眼睛顏色等普通的體征之外確定某個(gè)特征，以此來(lái)對(duì)胚胎進(jìn)行選擇，這還將受到其他許多因素的制約。首先，與某種體征相關(guān)的基因必須存在于父母一方或雙方體內(nèi)。其次，一次典型的體外受精過(guò)程后，只能產(chǎn)生為數(shù)不多的、可供活體測(cè)試或?qū)嶒?yàn)的胚胎。這些胚胎中，出現(xiàn)具有與預(yù)定特征相符的基因組合的胚胎的幾率很低，以至于并不值得去作出這樣的嘗試，如果考慮到即便在具有生育能力的夫婦中，也僅僅只有一部分的胚胎可以成功植入，則更是如此。最后，盡管研究表明像智力這樣的復(fù)雜性特征具有很強(qiáng)的基因相關(guān)性，但有太多其他的因素使得辨認(rèn)出這樣一個(gè)帶有特殊性征的胚胎幾乎是不可能的。①Alan Handyside， “Let Parents Decide”， Nature， Vol. 464 2010， pp.978—979.

這段話對(duì)于哈貝馬斯論說(shuō)的意義在于，基因決定性征的種種限度表明，還是可以重建起個(gè)體自主的范圍（基因修改仍是在自主的范圍之外），以及自己決定自己生活的可能性的，這也將影響到關(guān)于自主的意識(shí)本 身。

六、“為什么（人）應(yīng)是道德的”人類學(xué)的短板

哈貝馬斯探討生命倫理的那篇論文，以一個(gè)關(guān)鍵性的選擇開(kāi)始，即討論基因干預(yù)的倫理挑戰(zhàn)，而不涉及胚胎的道德地位。進(jìn)一步，他把問(wèn)題聚焦在了這種干預(yù)對(duì)人類倫理自我理解所產(chǎn)生的影響上。其主要的理論假設(shè)認(rèn)為，對(duì)他人的基因修改體現(xiàn)為一種特殊的決定形式，這破壞的是人類道德的構(gòu)成性條件。被基因修改的個(gè)體不得不接受一個(gè)“本質(zhì)”，即自己是他人意志的表達(dá)工具，這取消了成為道德上負(fù)責(zé)任的能動(dòng)者的精神性前 提。

這個(gè)論證將我們的道德能力置于一個(gè)自然化的語(yǔ)境中，把道德能力作為道德行動(dòng)的可能條件?！拔锓N倫理”這個(gè)概念表達(dá)的正是這個(gè)思想，因?yàn)樗炎匀蛔鳛槌霭l(fā)點(diǎn)，從整體上人類道德可以理解成一種“物種倫理”，因而它是存在發(fā)生轉(zhuǎn)變之可能的。同時(shí)，這個(gè)概念也蘊(yùn)含了一個(gè)斷裂，與哈貝馬斯一貫所堅(jiān)持的商談倫理中的核心——義務(wù)論倫理學(xué)的不一致，后者強(qiáng)調(diào)的是道德哲學(xué)的先驗(yàn)性。盡管，在康德那里并沒(méi)有忽略“人類本質(zhì)”概念所具有的意義，但他還是否定了把道德哲學(xué)和倫理的有效性建立在人類學(xué)論斷之上的可能。②Jeffrey Edwards， “Self-Love， Anthropology and Universal Benevolence in Kant’s Metaphysics of Morals”， The Review of Metaphysics， Vol. 53， 2000， pp. 887—914.

就哈貝馬斯而言，在其早期著作中，贊同上述康德的觀點(diǎn)。他在“倫理的”和“道德的”二者之間作了明確的區(qū)分。他把“倫理的”從“風(fēng)俗 （ethos）”的意義上來(lái)理解，大致相當(dāng)于“習(xí)慣”和“約定俗成”。③“道德的”這個(gè)概念，通常是在指人類行動(dòng)的具體的規(guī)范性命令層面而言的；而“倫理的”是理論層面的用法，指對(duì)具體道德規(guī)范性的分析。因而，倫理通常指的是“道德的理論”。根據(jù)這種習(xí)慣意義上的理解，倫理學(xué)和道德哲學(xué)可以是相互替換的同義詞。在哈貝馬斯看來(lái)，倫理的商談是“基于生活歷史的語(yǔ)境中的”，并不要求是普遍的，要處理的是類似生活風(fēng)格和身份認(rèn)同等依托于文化背景的具體問(wèn)題。相比之下，“道德的、實(shí)踐的商談要求與所有現(xiàn)成的、具體的倫理生活保持距離，把自己從賦予個(gè)人身份并與其緊密交織著的生活背景中脫離出來(lái)，因?yàn)楹笳叨际俏唇?jīng)質(zhì)疑的和反思的真理”①Jürgen Habermas， Justification and Application， Remarks on Discourse Ethics， Cambridge， MA： MIT Press，2001， p.13.。基于這樣的觀點(diǎn)，倫理的標(biāo)準(zhǔn)和道德的標(biāo)準(zhǔn)是不同的，因?yàn)樗鼈兏髯院戏ㄖ鲝埖倪m用范圍不同。倫理規(guī)范提供的是行為應(yīng)符合的文化習(xí)慣，這是與具體的語(yǔ)境相關(guān)聯(lián)的；而道德原則的主張獨(dú)立于任何文化語(yǔ)境，是普遍性的。哈貝馬斯稱之為“正義高于善（primacy of the just over the good）”。依循著康德，哈貝馬斯認(rèn)為善生活的問(wèn)題（倫理學(xué)）要和正義問(wèn)題（道德）相互區(qū)分。決不能把道德置于倫理的語(yǔ)境中討論。相反，倫理和道德問(wèn)題的區(qū)分，必然導(dǎo)致了他從普遍主義的視角來(lái)構(gòu)建其商談倫理。②參見(jiàn)Jürgen Habermas， “Morality， and Ethical Life： Does Hegel’s Critique of Kant Apply to Discourse Ethics?”，in Moral Consciousness and Communicative Action， Cambridge： Polity， 1995， p.157。否則，道德的有效主張將僅僅淪為基于某種特殊文化背景的表達(dá)，因而成為相對(duì) 的。

必須強(qiáng)調(diào)的是，為了應(yīng)對(duì)生物技術(shù)的挑戰(zhàn)，哈貝馬斯放棄了這一清晰的劃分，因而危及商談倫理的基礎(chǔ)。與此同時(shí)，哈貝馬斯沒(méi)有對(duì)倫理背景和人類道德之間的關(guān)聯(lián)作深入分析，相應(yīng)地，也沒(méi)有提出任何關(guān)于為什么應(yīng)該堅(jiān)持倫理自我理解并把人類本質(zhì)道德化的論證。由此本文認(rèn)為，哈貝馬斯的進(jìn)路突然變成了相當(dāng)程度上的獨(dú)斷主義——為什么我們要堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)中的倫理自我理解，并防止其被基因工程改變？筆者對(duì)此的假設(shè)認(rèn)為，這類問(wèn)題的解決只能在某種“善生活”的概念范疇內(nèi)，或是訴諸某種規(guī)范的倫理學(xué)才可 能。

由上可知，哈貝馬斯的進(jìn)路導(dǎo)致的問(wèn)題便很明顯了。他沒(méi)有從嚴(yán)格的義務(wù)論觀點(diǎn)著手來(lái)論證，這造成了一個(gè)問(wèn)題，即從根本上說(shuō)我們?yōu)槭裁磻?yīng)該是道德的。對(duì)于像亞里士多德式的觀點(diǎn)或者人類學(xué)的倫理學(xué)這類非義務(wù)論的探討來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)典型的問(wèn)題。因此，對(duì)人類本質(zhì)的人類學(xué)的，而不僅僅是行動(dòng)理論的理解，這就顯得有其必要了。然而，就其早期著作而言，哈貝馬斯并沒(méi)有談到這個(gè)問(wèn)題，因此有必要從他本人的其他文本中去搜尋是否存在任何可以支持其論斷的線 索。

有兩個(gè)概念值得關(guān)注，一個(gè)來(lái)自喬治·米德（George H. Mead），即由語(yǔ)言作為中介的并通過(guò)社會(huì)化而達(dá)成的個(gè)體性，另一個(gè)來(lái)自阿諾德·蓋倫，即人作為一種有缺陷的存在（Mangelwesen）。③關(guān)于哈貝馬斯早期著作中人類學(xué)和實(shí)用主義關(guān)系的進(jìn)一步分析可參見(jiàn)Axel Honneth， “Habermas’ Anthropology of Knowledge： The Theory of Knowledge-Constitutive Interests”， in The Critique of Power， Cambridge， MA： MIT Press，1991， pp. 203—239。在哈貝馬斯的著作中包含了這兩種人類學(xué)的解說(shuō)，但他僅提到了米德——盡管如此，他還是沒(méi)有明確地指向人類學(xué)。事實(shí)上，他以實(shí)用主義的立場(chǎng)借用了米德的自然主義和非還原論的方法，重構(gòu)了人類的演化發(fā)展。在這樣的語(yǔ)境中提到米德的思想，十分重要。其理由有二：一方面，這暗示出哈貝馬斯明顯思考過(guò)米德的思想，這具有某種人類學(xué)的意義；另一方面，哈貝馬斯突出了語(yǔ)言相對(duì)于其他人類學(xué)方法的意義。①Jürgen Habermas， “Individuation through Socialization： On George Herbert Mead’s Theory of Subjectivity”， in Postmetaphysical Thinking， Cambridge， MA： MIT Press， 1996， pp. 149—204.由此，米德可以理解為這樣一位哲學(xué)家，他為哈貝馬斯道德論述的語(yǔ)言理論提供了人類學(xué)的基礎(chǔ)。同時(shí)，他對(duì)哈貝馬斯近年來(lái)著作中提出的“弱的自然主義”概念也有所助 益。

米德之外，哈貝馬斯的著作中還可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)更強(qiáng)意義上的人類學(xué)解說(shuō)，盡管他本人對(duì)此從未進(jìn)一步論說(shuō)。這一路徑把人類個(gè)體的道德和語(yǔ)言技能，理解為在文化上對(duì)其自身特殊的脆弱性作出的補(bǔ)償。就此而言，它把道德的功能作為彌補(bǔ)人類為了抵消其特殊的脆弱性而采取的補(bǔ)償性行動(dòng)，而這種脆弱性又是人類（生存功能的）先天不完整性導(dǎo)致的結(jié) 果。

我把人類的道德行為理解為某種建設(shè)性的應(yīng)對(duì)，針對(duì)的是由機(jī)體構(gòu)成方面的不完整性導(dǎo)致的人類的依賴性，及由之而存在的人類自身固有的弱點(diǎn)。②Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.33.

這個(gè)論述是蓋倫觀點(diǎn)（把人類作為有缺陷的存在）的回響。蓋倫把人類的各種鮮明的特質(zhì)理解成相對(duì)于各種內(nèi)在和外在弱點(diǎn)而作出的補(bǔ)償性行為。與蓋倫不同，哈貝馬斯并不認(rèn)為人類需要通過(guò)訓(xùn)練來(lái)保持其文化方面的特征；相反，他在《交往行動(dòng)理論》中表明，對(duì)人類而言，作為“理性空間”的語(yǔ)言才是社會(huì)和文化繁衍的本質(zhì)媒介，因?yàn)檎Z(yǔ)言具有一個(gè)語(yǔ)法的和規(guī)范性的內(nèi)核。因而，對(duì)哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，從后形而上學(xué)的立場(chǎng)上看，語(yǔ)言為重構(gòu)道德現(xiàn)象的義務(wù)論內(nèi)容提供了必要的概念基礎(chǔ)。這種重構(gòu)的一個(gè)重要方面就是所謂的“有效的主張”，哈貝馬斯用這個(gè)概念來(lái)論證：即便是道德商談中達(dá)成的理性的、共識(shí)性的結(jié)果也不得不使自己成為可能（規(guī)范的認(rèn)知主義）。換言之，只有當(dāng)“純自然（pure nature）”已經(jīng)戰(zhàn)勝了對(duì)于“理性空間（space of reason）”的偏好，道德才會(huì)顯現(xiàn)。但問(wèn)題是，哈貝馬斯并沒(méi)有對(duì)自然和理性間的聯(lián)系作出明確的論說(shuō)——無(wú)論是在理論上，還是在人類學(xué)的意義上。但就算在哈貝馬斯的著作中可以發(fā)現(xiàn)這類?ài)E象，他還是沒(méi)有運(yùn)用它們來(lái)論證自己的道德哲學(xué)。對(duì)此的理由或許是他并不想完全放棄正義高于善的理論假 設(shè)。

但是，當(dāng)哈貝馬斯提出生物技術(shù)的挑戰(zhàn)可能敗壞我們的道德時(shí)，他便偏離了義務(wù)論倫理學(xué)的路徑，并由此產(chǎn)生了“為什么（人）應(yīng)是道德的”這個(gè)問(wèn) 題。

七、結(jié) 論

從哈貝馬斯的論文中可以提煉出三個(gè)假設(shè)：（1）“人類本質(zhì)”為人類道德提供了一個(gè)具體物種的背景，哈貝馬斯稱之為“物種倫理”；（2）對(duì)這一本質(zhì)的基因修改體現(xiàn)出一種特殊形式的物化，如果“要避免道德本身發(fā)生滑坡的話”①Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， p.67.，對(duì)此應(yīng)加以杜絕；（3）“把人類本質(zhì)道德化”的要求，可以由假設(shè)（2）得到辯 護(hù)。

在其商談倫理學(xué)中，哈貝馬斯賦予了人類自主以準(zhǔn)先驗(yàn)的地位；與阿佩爾（Karl-Otto Apel）不同，他認(rèn)為沒(méi)有必要作出“對(duì)于道德的元承諾”。②Jürgen Habermas， Justification and Application： Remarks on Discourse Ethics， Cambridge， MA： MIT Press，2001， p.76ff.因?yàn)?，人類一直以?lái)都是生活在社會(huì)的、也是規(guī)范的環(huán)境中，他未曾考慮過(guò)需要從整體上對(duì)道德作出評(píng)價(jià)。然而，當(dāng)面臨生物技術(shù)的挑戰(zhàn)后，情況發(fā)生了改變；哈貝馬斯認(rèn)為面臨物種倫理的問(wèn)題時(shí)，義務(wù)論的解說(shuō)已無(wú)力給出答案 了。

即便是認(rèn)同了某些生命倫理問(wèn)題無(wú)法用義務(wù)論的解說(shuō)來(lái)回答，那么還有另外的兩個(gè)問(wèn)題沒(méi)有解決——自主概念的模糊性，以及為什么從根本上說(shuō)應(yīng)堅(jiān)持我們現(xiàn)在的倫理自我理 解。

對(duì)此，哈貝馬斯弱版本的觀點(diǎn)或許是無(wú)可爭(zhēng)議的。有些人在得知自己被修改基因后，會(huì)產(chǎn)生身份質(zhì)疑，但另一些人則可能沒(méi)有這方面的問(wèn)題。當(dāng)然，也是由于這點(diǎn)，弱版本的論點(diǎn)無(wú)法從普遍的意義上為反對(duì)基因工程的觀點(diǎn)提供論證，它把問(wèn)題留給了心理學(xué)研究和相關(guān)的治療方案。盡管這或許并不是一個(gè)無(wú)法接受的結(jié)果，但哈貝馬斯論證的其他部分并不與此相容，尤其當(dāng)他提出基因工程從整體上對(duì)準(zhǔn)先驗(yàn)意義上的人類道德產(chǎn)生威脅時(shí)。進(jìn)一步看，哈貝馬斯把人類本質(zhì)道德化的主張仍是不清晰的，其主要原因是他沒(méi)有解釋為什么要堅(jiān)持道德自我理解，以及為什么不能改變它。為了回答這個(gè)問(wèn)題，僅僅求助于“自主的意識(shí)”是不夠的；如果從嚴(yán)格意義上來(lái)要求的話，哈貝馬斯需要提供一個(gè)善生活的理念或是一種規(guī)范的人類學(xué)來(lái)作為支撐，才能回答這個(gè)本質(zhì)上不屬于義務(wù)論的問(wèn)題——“為什么（人）應(yīng)是道德 的”。