惠春壽

一、引 言

以功利主義為代表的后果論不僅是一種規(guī)范的道德理論，也是一套系統(tǒng)的政治經(jīng)濟學說。但在當前的討論中，人們卻越來越傾向于把后果論理解為一種與道義論相對峙的道德主張，忽視了其政治的維度。這誠然可以被歸咎于羅爾斯等契約論者們在政治哲學領域的強勢影響，但也暴露了后果論者們運思方向和應對策略的不足，因為正如羅爾斯所說，功利主義的成功固然離不開邊沁、密爾、西季維克等人在道德哲學上的成就，可人們也經(jīng)常忘記了“這些偉大的功利主義者們還是一流的社會理論家和經(jīng)濟學家，他們是為了滿足自己更廣泛的興趣和使之適應更整全的體系而提出道德學說的”。［1］John Rawls, A Theory of Justice, （Harvard University Press, 1971） vii.事實上，羅爾斯正是因為不滿足于只從道德哲學內部對功利主義發(fā)起攻擊所以才關注正義問題的，用他的話來講，“批評他們（功利主義者）的人經(jīng)常只是在一個非常狹隘的陣地上作戰(zhàn)。這些人指出了功利原則的模糊之處，注意到它的許多含義與我們的道德情感存在明顯的不一致。但他們沒有能建構一種可行的和體系性的道德觀念來反對功利主義”。［2］John Rawls, A Theory of Justice, （Harvard University Press, 1971） vii-viii.而《正義論》所要做的恰恰是把傳統(tǒng)的契約理論提升到一個新的層次，使之成為“一種比在傳統(tǒng)中占支配地位的功利主義更加優(yōu)越的體系性的正義學說”。［3］John Rawls, A Theory of Justice, （Harvard University Press, 1971） viii.彈指一揮間，五十年過去了，政治哲學的攻防局勢已經(jīng)發(fā)生根本改變，契約論無可辯駁地取得了支配性的地位。面對這樣的情形，后果論的支持者們顯然更應該迎面而上，嘗試去提出和發(fā)展一種能夠與契約論正義觀相抗衡的后果論的正義原則。葛四友教授的著作《分配正義新論：人道與公平》（以下簡稱《分配正義新論》）正是在這個意義上適逢其時，為我們思考和探索后果論的正義理論開辟了新的道路。在這部充滿了分析與論證的著作中，作者積多年治分配正義理論之功，對當代政治哲學中幾種主要的正義理論逐一進行了批評和反駁，提出了后果論正義觀的三個原則：首先是基于人道主義的基本需要原則，這一原則“要求人們作為一個集體承擔一種責任，要滿足人們的基本需要，即人們基本的衣、食、住、行能夠得到滿足，享有基本的教育權和醫(yī)療權等”［4］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國人民大學出版社2019年版，第186 —187 頁。；其次是公平的機會平等原則，它要求通過制度的形式來使具有同等天賦的人得到相同的發(fā)展機會；最后是包括一系列基本自由權利在內的平等自由原則。本文無意考察和審視葛四友教授對這三條原則的全部論證，只是想指出他所秉持的后果論立場與人道主義之間存在難以調和的沖突，并論證《分配正義新論》無法化解這一沖突。文章第二部分將首先指出《分配正義新論》中存在的若干含混之處，澄清其目標是提供一種只與有限利他心這一動機約束相容的后果論正義觀，不是構想一種能夠容納所有人類動機，解釋所有道德直覺的后果論的道德理論；第三部分將考察在諸多人性的動機約束中，為什么后果論正義觀只尊重有限利他心這種獨特的動機約束，并以此來說明，《分配正義新論》需要為人道主義提供獨立的道德證成；最后，第四部分將分別考察《分配正義新論》中可能存在的對人道主義的四種證成方案，分析它們各自的不足，指出葛四友對后果論正義觀和人道主義的結盟最終是失敗的，《分配正義新論》不可能在恪守后果論立場的同時支持人道主義。

二、后果論正義觀：隨意而無用的主張？

與當代政治哲學中的主要幾種正義理論相比，《分配正義新論》的創(chuàng)新之處在于它特別關注“人性動機對道德原則的內在限制”［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國人民大學出版社2019年版，第285 頁。。在葛四友看來，羅爾斯、諾齊克、德沃金等人提出的各種版本的正義理論一方面都拒絕考慮現(xiàn)實人性固有的動機約束，另一方面卻不得不直接或間接地訴諸各種日常的道德直覺，因此必定會出現(xiàn)要么無法解釋我們的某些根深蒂固的道德直覺，要么無法自洽的后果。但后果論的正義觀卻在這方面有得天獨厚的優(yōu)勢，因為“它本身并不認為只有某種動機才是正當?shù)?，相反，動機本身是可以成為其內在變量因素而予以考慮的”。［2］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國人民大學出版社2019年版，第286 頁。比如，上述提到的三個正義原則就可以被看作是對“后果主義如何可以納入動機約束，從而解釋人們有關分配正義的各種道德直覺，特別是表明后果主義是如何解釋……人道與公平兩種正義成分的”［3］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國人民大學出版社2019年版，第286 頁?；卮?。不過，在此必須指出的是，后果論當然不會把所有人類動機都無差別地納入自己的考慮范圍，允許它們限制最終得出的道德原則。事實上，《分配正義新論》采取的是一種最優(yōu)解釋的方法，這種方法一方面承認所有直覺都有初定的（prima facie）合理性，另一方面又主張“任何一種直覺，無論它具有多么強的初定合理性，都是可以放棄的，因為它的強只是概率意義上的強”。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國人民大學出版社2019年版，第14 頁。因此，綜合作者對現(xiàn)實人性的動機約束，日常的道德直覺和后果論的解釋，我們可以得到《分配正義新論》的主要論證思路，它是由以下四個命題構成的：

命題A：正義理論需要考慮現(xiàn)實人性的動機約束；

命題B：這些動機約束體現(xiàn)為日常生活中根深蒂固的道德直覺；

命題C：正義理論無須肯定任何一種道德直覺，不論其具有多強的初定合理性；

命題D：后果論允許正義理論把動機約束作為變量進行考慮，不賦予其預先的正當性。

然而，在我看來，這四個命題很容易使后果論成為一種隨意而無用的主張，因為完全可以設想這樣兩種情形：情形1，后果論正義觀支持某種特定的道德直覺α，這或者是因為現(xiàn)實人性中存在與之對應的動機約束，后果論需要尊重這一動機約束，或者是因為現(xiàn)實人性中雖然沒有與之相對應的動機約束，但后果論依然要求保留該道德直覺以最大化福利、效用等；情形2，后果論正義觀反對某種特定的道德直覺β，這或者是現(xiàn)實人性中不存在與之相對應的動機約束，所以后果論無須接受該動機約束的限制，或者是因為人性中雖然有相應的動機約束，但由于后果論只把該動機約束看作是變量，要求放棄與該動機約束相對應的道德直覺以最大化福利、效用。顯然，根據(jù)以上四個命題，這兩種情形都是被允許的，但由此產生的問題是：在《分配正義新論》中，葛四友并沒有提供一個可靠的標準來區(qū)分這兩種不同的情形，他沒有告訴我們什么樣的道德直覺是需要被支持的α，什么樣的道德直覺是需要被反對的β。換句話來說，α 和β 完全可能是同一種道德直覺，但后果論卻既允許正義原則去支持它，又允許正義原則去反對它。比如，禁止強制摘取死者器官是日常生活中的一種常見道德直覺，也反映了我們人性固有的動機約束，但這種直覺顯然是不符合后果論原則的?？墒前凑铡斗峙湔x新論》的邏輯，后果論的正義觀既可以允許強制摘取死者器官，也可以禁止這樣做，當它允許時，它遵循了福利/效用最大化的原則，當它禁止時，它尊重了人性固有的內在限制。所以，我認為，上述四個命題會把后果論正義觀變成一個隨意而缺乏實踐意義的主張。

針對這一批評，葛四友或許可以回應說，像禁止強制摘取死者器官這樣的道德直覺其實并不真的有悖于后果論原則，因為它有助于培養(yǎng)人們尊重、愛護自己身體的風尚，從而更能實現(xiàn)福利/效用的最大化。但是這種間接的功利主義策略也存在很多問題。首先，它無法先驗地斷定我們的所有道德直覺都是符合后果論原則的，而只要存在一種無法滿足后果論原則的道德直覺，《分配正義新論》就難以給出確定的解決方案。其次，它也忽視了道德直覺本身具有可塑性的特點，隨著社會制度和習俗的變更，許多原本根深蒂固的道德直覺是會發(fā)生變革，甚至失效的。比如傳統(tǒng)社會中的人們講求“身體發(fā)膚受之父母”，這同樣有助于培養(yǎng)尊重、愛護自己身體的風尚，但要在現(xiàn)代社會還肯定這樣的主張，顯然是不合時宜的。最后，就算葛四友能夠借助間接功利主義的策略化解禁止強制摘取死者器官的道德直覺和后果論原則之間的沖突，也會帶來許多詭異的結論，比如禁止器官捐贈也同樣有利于培養(yǎng)尊重、愛護自己身體的風尚，那么后果論正義觀是否也應該禁止器官捐贈？所以，在我看來，更可取的策略是承認后果論正義觀其實并不普遍地受制于人性中的所有動機約束，相反，它只承認“有限利他心”這一特定的動機約束。也就是說，上述四個較為一般的命題最好被替換為以下四個較為有限的命題：

命題A’：正義理論需要考慮有限利他心的動機約束；

命題B’：有限利他心體現(xiàn)為日常生活中人道主義；［1］按照葛四友，有限利他心還體現(xiàn)為公平的情感和直覺，但本文將不討論公平的情形。

命題C’：除人道主義外，正義理論無須肯定任何道德直覺；

命題D’：除了有限利他心的動機約束，后果論正義觀不考慮其他動機約束。

顯然，根據(jù)以上四個修正過的命題，《分配正義新論》的目標其實不是提出一種可以容納所有（或主要）人性動機約束，解釋所有（或主要）道德直覺的后果論正義觀，而是提出一種只與有限利他心這一特定人類動機和人道主義這一特定道德直覺相容的后果論正義觀。那么，接下來的問題是，在人性固有的諸多動機約束中，后果論正義觀為什么偏偏只把有限利他心這一特殊的動機約束看作是既定的前提？為什么不把其他動機約束也視作道德原則必須尊重的內在限制接受下來？

三、人道主義：動機還是情感

在解釋過《分配正義新論》的目標不是把所有人類動機納入后果論的正義理論，而是只在有限利他心這一特定的動機約束的限制下提出一種后果論的正義原則之后，我們自然會去追問為什么偏偏是有限利他心這種動機約束需要被給予特別的尊重。對于這個問題，葛四友主要是從正義環(huán)境的角度來凸顯有限利他心的重要性的，但他的回答同樣存在一些含混。一方面，他援引休謨，認為有限利他心構成了正義的主觀環(huán)境；另一方面，他又特別強調，作為正義的主觀環(huán)境，有限利他心不是規(guī)范意義上的仁愛，而是描述意義上的動機能力。不僅如此，在另外一個地方，葛四友還進一步聲稱“資源的富足程度（正義的客觀環(huán)境）決定人們是否需要正義，而動機上的仁愛程度（正義的主觀環(huán)境）決定人們能否得到正義，以及能得到何種程度的正義”。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國人民大學出版社2019年版，第40—41 頁。然而，這三個命題其實是相互抵牾的，因為葛四友反對把有限利他心理解為規(guī)范意義上的仁愛的理由是，作為德性的仁愛本身就已經(jīng)預設了“什么是正當?shù)貙儆谀橙说摹?，而“什么是正當?shù)貙儆谀橙说摹鼻∏∈峭ㄟ^正義來決定的，因此說正義的主觀環(huán)境包括了規(guī)范意義上的仁愛就是一種乞題。［2］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國人民大學出版社2019年版，第31 頁。但這個論證要想成立，就必須預設正義的主觀環(huán)境和客觀環(huán)境一樣，都需要解釋我們?yōu)槭裁葱枰x，而這一點恰恰和最后一個命題——它聲稱正義是否必要是由正義的客觀環(huán)境決定的——是有矛盾的。

不僅如此，第三個命題（有限利他心決定人們能否得到正義）和前兩個命題之間的不一致還不是一個可以被輕易打發(fā)的小瑕疵。假如《分配正義新論》堅持第三個命題，承認有限利他心只決定我們能否得到正義，不負責解釋正義的必要性，那么它將無法回答為什么需要特別尊重有限利他心這一動機約束的問題，因為人性中的許多其他動機約束也同樣會決定我們能否得到正義。假如《分配正義新論》放棄第三個命題，承認有限利他心這種動機因為解釋了正義的必要性，所以需要特別對待的話，那么它其實還是無法解釋為什么在確定正義原則的實質內容時，我們需要尊重有限利他心的限制，因為有限利他心只是對正義原則的存在有意義，對正義原則的內容本身并沒有特別的意義。換句話說，作為正義的環(huán)境，有限利他心和資源的相對匱乏一樣都只決定了我們需要正義，無法決定我們需要的是什么樣的正義。難道可以依據(jù)哪一種正義原則能更好地回應資源的相對匱乏來對其進行選擇嗎？當然不能，資源匱乏最多只是能排除那些以資源的無限富足為前提的“正義”原則（比如按需分配的共產主義理想），不能在差別原則、充足原則等諸多正義原則之間做出選擇。事實上，在我看來，《分配正義新論》之所以這樣進退維谷，歸根到底是因為它過分機械地割裂了描述意義上的有限利他心和作為德性的仁愛，認為有限利他心只是一種純粹的動機能力，不蘊含任何規(guī)范的維度。這種做法實際上否定了正義的道德基礎，導致我們無法理解為什么在確定正義原則的實質內容時還需要一直考慮來自有限利他心的訴求。

令人感到詭異的是，如果說《分配正義新論》因為割裂了描述意義上的有限利他心和作為德性的仁愛，所以無法解釋為什么需要特別尊重有限利他心的訴求的話，那么在另外一個地方，它又過分簡單地把有限利他心的動機約束和人道主義畫上了等號，由此遮蔽了另外一個更加棘手的問題。具體來說，按照我的理解，《分配正義新論》的思路是這樣的：1.描述意義上的有限利他心這一動機約束構成了正義的主觀環(huán)境；2.有限利他心會催生人道主義的情感；3.正義原則需要尊重有限利他心的動機約束；4.所以正義原則也要響應人道主義的情感。但由此引發(fā)的問題是，就算動機約束和情感之間存在心理上的因果聯(lián)系，尊重動機約束也未必意味著要尊重相應的情感，因為動機和情感在道德理論中扮演的角色是完全不同的：前者的存在本身就具有合理性，但其合理性僅僅意味著對正義原則可行性的約束；后者則不然，它的目標是為道德原則本身提供規(guī)范的證成，而要扮演這種證成的作用，它就必須首先作為一種道德情感被肯定和接受下來，而來自人性動機約束的因果鏈條顯然是無法解釋這種情感的道德性的。《分配正義新論》在這個意義上是存在證成的斷裂的，它缺少一種對人道主義本身的道德解釋。

事實上，如果我們注意到《分配正義新論》既把人道主義理解為一種情感，又經(jīng)常用道德直覺來描述人道主義的話，這里的缺陷就非常清楚了：人道主義的情感固然是可以被人性中固有的有限利他心的動機約束激發(fā)的，但這種因果描述無法說明人道主義的情感是道德的，然而，當《分配正義新論》直接把人道主義情感描述為一種道德直覺時，它卻遮蔽了這種不足，獨斷地向正義原則施加了一種要尊重人道主義的要求。當然，在這里，我并不是要否定人道主義的道德性，我質疑的只是：《分配正義新論》能否為人道主義本身提供一種與后果論一致的道德證成？至少在表面看來，希望非常渺茫，因為人道主義與后果論之間存在非常明顯的沖突：人道主義歸根道德是一種有偏袒的（partial）的主張，它要求我們偏袒那些處于絕對匱乏狀態(tài)中的人，強調他們的利益應該得到更優(yōu)先的對待；后果論的基本立場卻是不偏不倚（impartiality），認為每個人的利益得到考慮的權重都是一樣的，重要的是社會整體的利益能否最大化，而不是哪些群體享受到了更多的利益。“從道德的視角來看，收益或損失是發(fā)生在這個人身上還是發(fā)生在那個人身上，這是無所謂的——‘這是我的’這個主張本身并不是道德上可以接受的理由。”［1］J.J.C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against, （Cambridge University Press, 1973） p.96.當然，葛四友可以辯解稱，人道主義與后果論之間的這種沖突只是表面上的沖突，兩者之間還存在相容的可能的。所以，接下來，我們就來考察下《分配正義新論》中是否包含了能夠為人道主義提供后果論證成的潛在資源。

四、人道主義的后果論證成

《分配正義新論》的目標不是把所有的人類動機約束納入后果論的框架之中，而是只在尊重有限利他心這一特定的動機約束的前提下嘗試去發(fā)展后果論的正義觀，因此，它必須解釋為什么在諸多動機約束中只有有限利他心這種動機約束需要被特別對待。然而，通過上一章的考察，我們已經(jīng)表明，盡管《分配正義新論》可以借助正義的主觀環(huán)境來凸顯有限利他心的重要性，這種論證卻不足以解釋人道主義的訴求。不僅如此，由于人道主義本身具有偏袒性的特點，而后果論則以堅持不偏不倚為自身原則，兩者之間其實存在非常明顯的沖突，需要《分配正義新論》予以化解。那么，《分配正義新論》能夠在后果論的框架下為人道主義提供獨立的證成嗎？在我看來，葛四友在《分配正義新論》中至少提供了四種可能的路徑來回答這個問題。第一條路徑出現(xiàn)在他對友誼、孝道等情誼問題的處理中，在那里，他一方面承認情誼只是一種自然的情感，是非道德的價值，另一方面則解釋了情誼因為有助于人們通過形成特殊紐帶而更有效地獲得幸福，所以具有工具性價值，值得被承認和認可。［1］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國人民大學出版社2019年版，第249—265 頁。由于情誼也是一種偏袒性的要求，所以這種解釋看上去也適用于人道主義的情形。但事實卻并非如此，雖然人道主義和情誼都是偏袒性的要求，但前者是行動者中立的（agent-neutral），它對于任何一個人來說都是可以成立的理由，后者則是行動者相關的（agent-relative），它只對那些處于特定關系中的人成立。［2］Derek Parfit, Reasons and Persons, （Oxford University Press, 1986） p.143.顯然，作為一種行動者中立的要求，人道主義無助于人們形成任何特殊的紐帶，葛四友給出的這種解釋因此不能為人道主義提供證成。

葛四友可以借助的第二條路徑來自帕菲特對優(yōu)先性原則的解釋。按照帕菲特，我們之所以愿意更多地關注處于不利狀態(tài)中的人們的利益，不是因為我們偏袒他們，而是因為道德善的邊際效用遞減原則——同樣的收益，當其給予過得更糟的人時，產生的道德善越大。顯然，給定道德善的邊際效用遞減原則，為了實現(xiàn)后果最大化，我們應該優(yōu)先滿足那些不利狀態(tài)中人的需求。［1］Derek Parfit, “Equality and Priority” , Ratio, vol. 10, no. 3, 1997, pp.202—220.當葛四友在《分配正義新論》中聲稱“當人們的基本需要沒有得到滿足時，同樣的資源用在他們身上效用是更大的”［2］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國人民大學出版社2019年版，第301 頁。，他也訴諸了帕菲特的這種論證思路。然而，這個思路在我看來也無法為人道主義原則提供足夠支持，因為給定邊際效用遞減原則，優(yōu)先性必須賦予那些處于相對不利狀態(tài)中的人們，但人道主義本身關心的卻是處于絕對匱乏，而不是相對匱乏中的人。也就是說，假如所有人的基本需要都已經(jīng)得到滿足，只是其中一些人的所得多于另外一些人，人道主義是不會要求我們進一步去關心那些所得較少的人的?？墒窃谶@種情形中，道德善的邊際效用遞減原則會繼續(xù)要求我們關注那些所得較少的人群?！斗峙湔x新論》因此也不能訴諸帕菲特的這種思路來為人道主義奠基。

或許，葛四友可以主張說，消除絕對匱乏本身就是一種內在的價值，因此，當我們接受了人道主義的原則時，我們并不是在偏袒處于絕對匱乏狀態(tài)中的人，而是在致力于實現(xiàn)某些內在的價值。就像拉茲所說的，“我們對受苦難者，不快樂者和不滿足者的關心會隨著痛苦和不幸的加劇而更加殷切。我們沒有理由停下來去問一問，這個不快樂的人和其他人之間的差異是否足以證成或配享我們對他的關心。他的痛苦和不快樂本身就是重要的，它們越嚴重就越重要”。［3］Josep.Raz, The Morality of Freedom, （Oxford University Press, 1986） pp.241—242.然而，在我看來，這種路徑雖然看上去更加合理，卻與后果論沒有任何關系——它最多只是在修辭意義上是后果論的，因為任何一種道德理論，當其關心某種特定的價值時，自然就會關心如何去實現(xiàn)這種價值，但這種對實現(xiàn)該價值的目標的追求卻不會自動使它成為后果論的主張。事實上，最根本的區(qū)別依然在于，后果論只承認某些非人格性的善（impersonal goods），并且要求依據(jù)如何最大化這些非人格性的善來進行道德判斷，不考慮收益或損失是加諸誰身上的，而人道主義則特別偏袒處于絕對匱乏狀態(tài)中的人。這兩者之間的沖突是根深蒂固的，不可能只是通過假設消除絕對匱乏具有內在價值來得到化解。

最后一個看上去有前景的方案或許可以追溯到西季維克對直覺主義的解釋。在西季維克看來，我們的許多道德直覺盡管從個體的角度來看像是無條件的絕對命令，但究其根本，這些直覺依然是建立在功利主義的理由之上的。［1］亨利·西季維克：《倫理學方法》，廖申白譯，中國社會科學出版社1993年版，第464—469 頁。顯然，葛四友也可以借助這樣的思路來為人道主義提供一種后果論的理由，特別是，他強調了后果論追求的最終理想是“人盡其才，物盡其用”的社會，因此能夠以人道主義有利于把絕對匱乏狀態(tài)中的人培養(yǎng)為更合格的社會生產者為理由來對其進行證成（這也可以解釋他為什么會把受教育權也納入人道主義的要求之中）。［2］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國人民大學出版社2019年版，第300 頁。不過，在此需要注意的是，這個論證要想成立，就必須預設一個比較強的人格同一性觀念，因為假如我們無法確定現(xiàn)在去援助的處于絕對匱乏狀態(tài)中的人就是在得到援助后會成為更有效的社會生產者的那個人的話，人道主義的情感就不可能訴諸“人盡其才，物盡其用”的社會理想得到證成。然而，《分配正義新論》恰恰是抗拒強的人格同一性觀念的，它一方面強調人格同一性并不意味著實體意義上的同一，只是一種實踐上的必然性，另一方面則宣稱，這種實踐必然性之所以重要，只是因為“相對于沒有個人同一性而言，在現(xiàn)實各種條件的約束下，個人同一性的存在能夠使這個世界變成更好的世界?！保?］葛四友：《分配正義新論：人道與公平》，中國人民大學出版社2019年版，第282 頁。這種對人格同一性的解釋顯然難以為人道主義的后果論證成提供足夠的支持，因為后者要求的不可能只是我們把被援助的人和援助之后的人在名義上看成是同一個人。不僅如此，我們也很難說人道主義所要求的這種強的人格同一性觀念一定能帶來更好的世界——假如它真的使世界變得更好了，那么也只能是因為它使許多人走出了絕對匱乏的狀態(tài)，成為了更有效的社會生產者，可是正如我們所展示的，這一點已經(jīng)完全超出了實踐必然性能夠容納的范圍。葛四友訴諸“人盡其才”的后果論理想來證成人道主義的思路因此同樣是失敗的。

綜上所述，《分配正義新論》試圖通過納入有限利他心這一動機約束來建構一種后果論的正義原則，這種正義原則的核心內容之一是基于人道主義的基本需要原則。然而，通過澄清《分配正義新論》的一些含混之處，我們論證了它雖然能夠解釋為什么要尊重有限利他心這一特殊的動機約束，卻無法表明正義原則必須建立在人道主義的要求之上。不僅如此，我們也分析了《分配正義新論》可能采取的幾種證成人道主義的路徑，指出它們各自都存在一些問題，無法真正為人道主義提供后果論式的證成?！斗峙湔x新論》對后果論正義觀和人道主義的結盟因此最終是失敗的。